Текст книги "Новая песнь Господу"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 8 страниц)

Если же истинный кризис – кризис христологический, то встает вопрос: почему? Каковы корни этого разделения между Иисусом и Христом, о котором говорит уже Первое послание Иоанна, несколько раз упоминающее о тех, кто говорит, что Иисус – не Христос (2, 22; 4, 3), при том, что само Послание практически не делает различия между названиями «Христос» и «Сын Божий» (2, 22-23; 4,15 и 5, 1)? Иоанн называет антихристами тех, кто отрицает, что Иисус есть Христос. Возможно, именно отсюда происходит само слово «антихрист»: оно значит быть против Иисуса как Христа, отрицать Его атрибут Мессии.

Но подумаем о причинах такого отношения в наше время. Их много. Первая из них, скорее поверхностная, но крайне активная, – это желание реконструировать Иисуса «исторического» из Иисуса библейского, дистиллировав Его, исходя при этом как бы из источников, но в то же время против них самих, согласно критериям так называемого современного видения мира и историографии, вдохновленного Просвещением. Предполагается, что в истории может произойти только то, что по сути своей всегда возможно; предполагается, что нормальная причинно-следственная связь не может прерваться, а стало быть, то, что вопреки известным нам законам неисторично. Поэтому Иисус Евангелий не может быть подлинным Иисусом; нужно найти нового, Которого следует прежде «освободить» от всего того, что может найти объяснение только в Боге. Принцип, которым руководствуется такой процесс восстановления образа Иисуса, по очевидным причинам исключает все, что может в Нем показаться Божественным: этот «исторический» Иисус может быть только не-Христом, не-Сыном. Так получается, что с человеком сегодняшнего дня, который соглашается руководствоваться подобными объяснениями при прочтении Библии, говорит не евангельский Иисус, а Иисус Просвещения, «просвещенный» Иисус. Тогда с Церковью покончено: она становится лишь организацией, учрежденной людьми, пытающейся, более или менее умело, более или менее систематично, использовать этого Иисуса. Разумеется, сами Таинства тоже терпят провал: о каком реальном присутствии «исторического» Иисуса в Евхаристии может идти речь? Остаются только знаки учреждения общины, ритуалы, обеспечивающие ее объединение и стимулирующие ее деятельность в мире.

Ясно, что такая редукция Иисуса, выраженная в ключевом понятии «Иисус исторический», свидетельствует об основополагающем решении, касающемся нашего образа мира, и связано с тем, что называют «совершенным взглядом на мир». Мы еще вернемся к этому. Но прежде нужно рассмотреть вторую исходную точку этого разделения между Иисусом и Христом. До сих пор мы говорили об определенном взгляде на мир. Теперь нам нужно принять в расчет одну существующую форму экзистенциального опыта, или, точнее, пробела в человеческом опыте. Скажем проще: человек сегодняшний больше не понимает христианского учения об Искуплении. Ничто в его опыте жизни этому не отвечает. Искупление, заместительная Жертва, удовлетворение – все это ни о чем ему не говорит. Для того, что значили слова «Христос», или «Мессия», нет больше места в его жизни, а потому они – просто пустые слова. Потому и исповедовать Иисуса Христа не имеет смысла. Вот чем объясняется, кроме прочего, поразительный успех психологических толкований Евангелия, становящегося прототипом «освободительного» исцеления психики. Те же самые мотивации объясняют и успех политического объяснения христианства, которым занималось богословие освобождения, практически оставленное сегодня в стороне. Искупление заменено освобождением в современном смысле слова, которое может быть понято либо психологически – индивидуально, либо политически – коллективно и которое также охотно вписывается в миф о прогрессе. Иисус нас не спас, но Он может быть образцом того, как мы можем быть спасены, то есть освобождены. Но раз нет уже того Искупления, Посредником которою Он является, а только какие-то ориентиры для нашего самоспасения, то Церковь в традиционном смысле слова – это абсурд, соблазн. Она не является носительницей никакой миссии, и в этой перспективе миссия, которую она себе приписывает, – просто узурпированная власть. Вместо этого она должна была бы быть местом «свободы» в психологическом или политическом смысле, местом наших желаний, наших мечтаний об освобожденной жизни; она не могла бы направлять ни к чему, что за пределами этой жизни, но каждый раз должна была бы утверждаться в моем личном опыте как освободительная инстанция в этом мире. И тогда всякая несвобода моего существования, всякое неудовлетворение собой падали бы на нее. Такое сведение мира к тому, что доказуемо, и жизни – к тому, что мы можем прожить на опыте, в конечном итоге связано с третьим важнейшим процессом: созданием подслащенного образа Бога; процессом, неустанно продолжающимся с эпохи Просвещения. Кажется почти смехотворным воображать себе, будто наши дела и проступки могут Его интересовать: ведь мы так малы в этой огромной вселенной. Приписывать Богу вмешательство в дела мира значит заниматься чистой мифологизацией. Конечно, существует необъяснимое, но ему находятся другие объяснения, и суеверие оказывается более обоснованным, чем вера; боги – то есть необъяснимые силы, действующие в нашей жизни, до конца которой нам нужно дойти, – оказываются более достойными веры, чем Бог. Если же, в конце концов, Бог не заботится о нас, то исчезает и идея греха. То, что какое-то человеческое действие может ранить Бога, для многих совершенно немыслимо. Поэтому и для спасения в классическом христианском смысле не остается места, поскольку никому не приходит в голову искать причину несчастий мира в своей собственной греховной жизни. Поэтому нет места ни для какого Сына Божия, пришедшего в мир, чтобы спасти нас от греха, и ради этого умершего на Кресте. Вот чем объясняется глубокая метаморфоза в понимании культа и литургии, распространившаяся в последнее время, но созревавшая уже давно: ее первым объектом является уже не Бог, не Христос, а «мы» – те, кто совершает культ. А главным смыслом этого культа, конечно, не может быть поклонение, которому нет места в деистском понимании Бога. Нет речи и ни о каком искуплении, жертве за прощение грехов. Для участников культа речь идет, скорее, об утверждении их взаимной общности, позволяющей выйти из собственного одиночества и отделенности, в которые современная жизнь заключает человека. Речь идет о том, чтобы питать чувства освобождения, радости, примирения, чтобы открыть глазам всех то, что пагубно, и придать новые импульсы действию. Поэтому общине следует самой создавать свою литургию, а не перенимать традиции, ставшие непонятными; община сама себя представляет и сама себя восхваляет. Однако не следует недооценивать и движение в обратном направлении, все более явно утверждающееся, в частности, в поколении молодых: банальность и инфантильный рационализм «самодеятельных» литургий с их надуманной театральностью все больше выявляют их убожество; их несостоятельность бросается в глаза. Сила тайны в них больше не присутствует, а мелкое самоудовлетворение, пытающееся компенсировать эту потерю, не удовлетворяет в конечном счете даже самих «функционеров», тем более тех, кто должен бы больше других чувствовать себя затронутым подобными действиями. Так возрастает поиск подлинного присутствия спасения. Конечно, он идет в самых противоположных направлениях. Большие рок-фестивали как бы снимают тормоза, выпуская на волю витальную силу, это дикарские антилитургии, где человека вырывают из самого себя, так что он может забыть бесцветность и банальность повседневного существования. Наркотики идут в том же направлении. С другой стороны, магия и эзотеризм привлекают все больше и больше как место, где тайна овладевает человеком. Можно сказать, что там, где литургия пронизана светом тайны, возникают новые места веры.

Прежде чем перейти к последствиям этих явлений для катехезы, вспомним о еще одном важном последствии деистического взгляда на мир, все больше распространяющегося среди нынешних христиан, будь то сознательно или не вполне. Такое понимание Бога и Его отношений с человеком особенно влияет на нравственное богословие. В самом деле, богословию тут больше места нет, остается только этика, поскольку Бог не вмешивается ни в жизнь мира, ни в путь человека. То, что вера называет заповедями Божиими, начинает казаться лишь культурным выражением различных исторических типов поведения человека. Можно подчеркивать связи, отношения с другими культурами, эволюцию и противоречия: все это, как кажется, достаточно показывает, что речь идет не более чем о правилах житейской игры, сформулированных тем или иным обществом. Они зависят от оценки человеческого поведения и от целей данной культуры; чем больше они обеспечивают сплоченность общества, его выживание и культурную реализацию, тем более позитивное суждение о них выносится.

Если мы пустимся в такого рода рассуждения, видя в человечестве только субъект, действующий в истории по собственной инициативе, то и другие недостатки современного взгляда на мир также получат более или менее глубокий отзвук. Вера в сотворение видит в мире материализацию мысли Божией. Он – носитель некоей Божественной вести, а потому дает нужные критерии для наших действий. Но если Бог только придал первоначальный импульс, чтобы затем отстраниться, то тогда вещи являются не выражением Божественной мысли и воли, а просто продуктом эволюции, то есть они отмечены исключительно законом выживания и борьбы каждого существа за поддержание своей жизни. Тогда эволюция может научить нас правилам игры самоутверждения вида. А это совсем другое, нежели нравственное указание в смысле древнего «естественного нравственного закона». Эволюция – новый демиург – не знает нравственной категории. Разумеется, богословие не принимает ее концепций, но оно недостаточно размышляет над их значением. От этого возникает как бы некая смутная неуверенность относительно исторического действия Бога и отношений между Богом и Его творением, которые могут иметь только отрицательные последствия для нравственного богословия.

То, что Бог устранился от участия в мире, становится явным, когда Его относят полностью к так называемому трансцендентному измерению и отрицают всякое «категориальное» указание. Бог становится самым общим ориентиром, без настоящего содержания; и определить, что такое нравственность, делается возможно исключительно внутри самого мира. Устранение идеи сотворения влечет за собой то, что человек больше не решается думать о непрерывном существовании главных образов Творения Божия и, с одной стороны, сводит природу к чистой эмпирике, а с другой – растворяет ее в истории, в которой не остается места устойчивым формам нравственности. Вместе с тем мы видим здесь глубокий дуализм между природой и историей, между природой и человеческой жизнью, дуализм, который может быть преодолен только обновлением веры в сотворение. Не будем заблуждаться: тот, кто благодаря вере видит в сотворении обретшие форму мысли Бога и кто поэтому находит в «природе» этические указания, никоим образом не должен оспаривать значение историчности человеческого бытия. Признаем также, что в прошлом нашел слишком уж большое распространение «естественный нравственный закон», к которому мы не можем обращаться без более подробных этических указаний. Кроме того, никогда в достаточной степени не признавалось, что природа человека связана с его историчностью и проявляется всегда в исторических текстах, В этом смысле совершенно необходим серьезный диалог с современными концепциями; нужно по-новому осмыслить это сосуществование между «сущностью» (природой) и историчностью. Замечательные эмпирические знания, добытые естественными науками и науками о человеке, чрезвычайно важны для моральной проблемы, и эту их важность как раз не может отрицать тот, кто не признает чисто формальной этики и поэтому видит в самом бытии источник всякой моральной нормы. При этом учет исторического развития человека не должен заставить нас упустить из виду постоянство, потому что это значило бы отрицать самого человека, растворив его в сменяющих друг друга состояниях, где исчезает как раз типично человеческое и типично нравственное. Нравственное богословие оказывается вследствие этого перед колоссальной задачей, адекватно приняться за которую оно может, только оставаясь богословием, то есть только если Бог, Бог Троица, открывший Себя во Христе, остается его основанием и центром.

Каковы последствия всего этого для катехезы? Прежде всего, я уточняю, что могу говорить только о содержании, а не о методах, в которых я не компетентен. Но возможно, небесполезно будет подчеркнуть приоритет содержания над методом, что несколько забыто в эти последние десятилетия: содержание определяет метод, а не наоборот. Из предшествующих соображений следует также, что мы не имеем права брать как предпосылку согласие относительно Иисуса Христа, как если бы в этом все прекрасно понимали друг друга, и следовало бы затем просто сделать Церковь привлекательной. Не подобает также, сталкиваясь с глухотой многих современных людей, затушевывать великие вопросы веры и бежать в антропологию или пытаться оправдать существование Церкви ее социальной полезностью: каково бы ни было значение ее социальной деятельности, Церковь гибнет, если сердце ее – Тайна – исчезает. Эти размышления приводят к особому выделению следующих важнейших пунктов в сегодняшней катехезе.

1. В конечном счете, все возвращается к вопросу о Боге. Вера есть или вера в Бога, или ее просто нет. Она может даже сводиться к простому исповеданию Бога Живого, из которого вытекает уже все остальное. Поэтому вопрос о Боге должен занимать в катехизации центральное место. Тайна Бога, Творца и Спасителя, должна являться в ней во всем своем величии. Это значит также, что нужно поставить на свое место миф о современном взгляде на мир. Ничто из того, что по-настоящему научно, не является препятствием к вере, в отличие от многих лишь по видимости научных утверждений. Вера в сотворение ничего сегодня не потеряла от своей разумности. Она должна быть открытым окном в величие Божие. Это сотворение не может определяться так, чтобы в нем оставалось место лишь механическим процессам, так, чтобы любовь в нем не имела власти. Бог имеет власть в этом мире именно потому, что любовь – сила, мощь. Или, скорее, наоборот: именно потому, что Бог всемогущ, любовь является действующей силой, силой, на которую мы делаем ставку.

2. Образ Христа должен быть представляем во всей его высоте и глубине. Мы не должны довольствоваться Иисусом «по моде»; через Иисуса Христа мы узнаем Бога, и благодаря Богу мы узнаем Христа, а в этом мы узнаем себя и находим ответ на вопрос: как быть человеком? Где ключ, открывающий дверь к окончательному, продолжительному счастью? Августин не побоялся развить все христианское учение, взяв исходной точкой нашу жажду счастья. Если мы дойдем до самых глубин этой жажды, а не останемся на поверхности, мы приблизимся к Богу, ко Христу.

Когда речь идет о Боге, нужно иметь мужество бороться с современными мифами. Таким же образом мы можем увидеть подлинного Христа, только если разоблачим некоторые псевдоэкзегетические мифы и снова признаем в Христе Евангелий, в Христе свидетелей истинного Иисуса, Который также полностью историчен, в отличие от искусственной фигуры, которую нам часто предлагают под видом «исторического» Иисуса. Здесь нам тоже нечего оспаривать из того, что действительно научно; напротив, современный экзегезис предоставляет в наше распоряжение восхитительное сокровище новых знаний, если только он является разъяснением, а не закамуфлированной идеологией.

Именно в контексте веры в Бога, в Троичного Бога – Отца, Сына и Святого Духа, в контексте веры в Сына, ставшего человеком, великие нравственные вопросы нашего времени, особенно затрагивающие молодежь, обретают свой истинный смысл. В этом контексте будет также ясно, что спасение – нечто большее, чем борьба за политические утопии или психотерапия. В самом деле, мы не сможем нести ответственность, которую накладывают на нас этические требования нашей жизни, если эта ответственность не движима милосердной любовью Божией, изливающейся на нас со Креста.

3. Чтобы подобные высказывания стали понятны и не звучали, как незнакомые слова из чуждого мира, необходимо пространство опыта веры, чего-то подобного катехуменату раннехристианской Церкви. Когда-то это пространство опыта предоставляла семья и приходская община. Семья по большей части перестала исполнять эту функцию, а приходские общины часто оказываются неподготовленными к этой новой задаче, именно из-за того, что семья больше не является носительницей традиций веры. Успех новой евангелизации предполагает создание заново общины, в которой вера была бы живой и где люди могли бы на опыте проживать ее слово как живое и дающее жизнь.

III. ВЛАСТЬ БОГА – НАШЕ УПОВАНИЕ

1. Основания

а) Предварительные размышления о природе власти

Для нас, сегодняшних людей, власть заключает в себе нечто завораживающее и вместе с тем – нечто угрожающее: мечта о власти, мечта о том, чтобы управлять всем по своей воле и таким образом свободно и без страха утвердить себя в мире, присутствует в каждом человеке. Но для большинства людей это остается мечтой. Мы обнаруживаем, что власть – в руках других людей, или, что еще хуже, она предстоит нам как анонимная сила, истинные носители которой остаются неуловимыми. Тогда мы начинаем ощущать власть не как надежду, а как кошмар и угрозу.

Страх, преследующий нашу эпоху в самых разных формах, – это страх перед анонимностью власти, которая, таким образом, ускользает от всякого контроля: страх перед экологической катастрофой, которая из-за динамизма, присущего технике (его, по-видимому, ничто не может остановить), все больше угрожает самим основам жизни. Человек сам создал эту технику, чтобы властвовать над природой, и вот она оборачивается против него и ему угрожает, становясь властью, ускользающей из его рук, господствующей над ним больше, нежели он господствует благодаря ей. И потом, существует страх перед ужасающим арсеналом средств, созданным, чтобы обеспечить власть одного государства над другими или защититься от них, но тоже настолько подчиняющимся некоей динамике необходимости, что вопрос о контроле над ними правительств стал насущным как никогда и новые ожидания разоружения недостаточны, чтобы избавить от страха перед автоматизмом техники и угрозой ее автоматического срабатывания. И, наконец, существует страх перед мощью экономической и индустриальной машины как таковой, угрожающей сделать человека лишь послушным органом, исполняющим ту или иную функцию.

Перед лицом этих форм власти, довлеющих нам, где же власть и сила Бога? Да и есть ли у Бога какая-то власть в этом мире, в мире, ставшем тем, что он есть? Может ли Его власть быть надеждой, невзирая на все эти устрашающие силы, или же Бог сделался бессильным? Возможно, стоит прежде напомнить, что когда-то власть Божия внушала людям чувства, схожие с теми, что охватывают нас перед лицом сил, созданных самим человеком и ставших анонимными. В своей неспособности предвидеть ход развития природы, свою судьбу они чувствовали себя полностью отданными во власть неуловимой, таинственной и, как казалось, чаще всего произвольной силы. Они должны были либо умилостивлять ее поклонением, либо защищаться от нее, держа на расстоянии. Магия – это попытка обрести доступ к этим неведомым силам, чтобы открыть их секрет, чтобы больше не быть перед ними полностью безоружными. Мы заметили, что техника перенесла эти слепые попытки в сферу рационального, пробуя понять, как функционирует природа, с тем чтобы поставить ее себе на службу. Такой подход уже предполагает христианскую демифологизацию мира, благодаря которой человек осознал, что ему не угрожают таинственные божественные силы, но что он живет в мире, сотворенном Богом разумно, и что Бог доверил этот мир нам, чтобы мы своим разумом могли мыслить Его мысли и чтобы, следуя им, научились управлять миром, упорядочивать и строить его. Но, тем не менее, Бог казался все более бесполезным, а в конце концов, даже источником смуты и всяческих помех. Богу оставалась только область субъективного, потому что объективное мы знали и без Него. Но даже и в этой области субъективного Он становится либо просто малозначащим чувством, либо шпионом, подсматривающим в замочную скважину за моей личной жизнью и стремящимся лишить меня свободы. И, каким бы незначительным Он ни стал, тем не менее, Бог остается последней угрозой, мешающей мне свободно осуществить себя. Она должна исчезнуть, а чтобы иметь возможность бороться с ней, нам необходимо вытащить ее на свет. Психоанализ и психотерапия являются этой магией нашей внутренней жизни, где человек сам учится владеть своей душой, чтобы освободиться от опасности, которую представляет собой Бог. Но вывернутая наизнанку душа ничуть не более свободна, а власть, похищенная у Бога, становится властью человека против себя самого.

Так чем же является власть Бога – надеждой или угрозой? Не так уж много осталось людей, еще видящих в Нем угрозу: Он стал слишком далеким, а другие опасности – такими конкретными. Однако обратное действие этого процесса – в том, что даже для верующих все труднее становится видеть в Боге надежду своей жизни и всей нашей человеческой истории и находить в этой надежде силу и поддержку. Поэтому мы должны задать вопрос очень конкретно: есть ли у Бога власть в этом мире? И если да, какого она рода? Где и как она проявляется? Как можно с ней конкретно соприкоснуться? Что она означает для нашей жизни? Что она конкретно значит для священника и любого служащего Ему человека, здесь и сейчас ?

б) Два библейских текста, относящихся к вопросу о власти: гора искушения и гора отправления на проповедь

Чтобы ответить на этот вопрос, я буду исходить из двух библейских текстов, показывающих подлинным образом, чем не является и чем является могущество Божие. Они проясняют истинную природу надежды.

Первый текст – это рассказ о третьем искушении Иисуса (Мф 4, 8-10). Дьявол возводит Иисуса на очень высокую гору и с нее показывает Ему все царства мира со всеми их соблазнами. Он говорит о себе как о настоящем властителе мира, обладающем всей властью и дающем ее, кому он хочет. Он предлагает Иисусу власть с ее соблазнами – то, о чем говорится в крещальной формуле отречения, посредством которой мы, чтобы стать христианами, должны отречься не только от самого дьявола, но и от его соблазнов.

Соблазн власти – это чувство возможности делать, что я хочу, доставлять себе все удовольствия, какие я хочу, располагать всем, повсюду занимать первые места. Никакое удовольствие не возбраняется, любая авантюра возможна, все падают перед тобой на колени. Ты имеешь право на все, чего хочешь, и можешь достичь всего, чего хочешь. Именно этим лживым «быть как Бог», этой карикатурой подобия Божия дьявол неустанно затуманивает разум человека и пародирует свободу Божию.

Сатана предлагает власть, конечно, по своей цене: власть, которая зиждется на страхе, эгоизме, насилии по отношению к другому, на поклонении самому себе. Но, говорит он, это и есть власть. Другой не бывает. Чтобы господствовать, нужно подчинять, нужно применять силу и угрозы и извлекать свои выгоды. Поэтому как можно освободить мир, если освободитель не имеет никакой силы? Ясно, что Спаситель, если он хочет достичь чего бы то ни было, должен принять предложение власти и соблюдать правила игры. И такое искушение живо на протяжении всей истории. Сильные мира сего неустанно предлагали Церкви власть, а вместе со властью, конечно, навязывали свои правила игры. Но призвание Церкви совсем не в том, чтобы установить мессианское царство, где власть человека выдавала бы себя за Божию и требовала себе поклонения. Ее власть не может и не должна быть политическим господством или таким, какое дает владение техникой. Это не означает осуждение – ни государственной власти как таковой, ни меча правосудия, как видно из текста Послания к Римлянам (13,1-7). Осуждается отождествление власти Церкви с властью государства, власти Бога с властью государства и абсолютизация человеческой власти, которую оно влечет за собой, как если бы не могли и в этой форме власти обрести спасение. Отвергается вполне определенное понятие об освобождении, ложный образ человека и Бога, делающий из Бога карикатуру, а человека сводящий к искушению властью, а значит, лишь к человекообразности.

Остановимся пока на этом и обратимся ко второму тексту из Евангелия от Матфея, где Иисус снова оказывается на высокой горе, и вновь возникает вопрос о власти. Это последняя сцена в Евангелии: Воскресший призывает Одиннадцать на гору, чтобы доверить им миссию и дать обетование на будущую историю. Он снова на горе, но не силой магии сатаны, а силой Божией. Он снова на горе и уже не только видит все царства земные, но и может сказать: «Дана мне всякая власть на небе и на земле». Его власть охватывает уже не только землю, но простирается до неба, поэтому – и только поэтому – говорится о «всякой власти». То, что Он отказался принять от дьявола, теперь реально принадлежит Ему, но совсем иным образом, потому что происходит из другого источника. Он стал Господином неба и земли, Который посылает Своих учеников вестниками и носителями Его власти.

Но откуда у Него эта власть? И какой она природы?

Прежде всего, вспомним, что так говорит Воскресший. Это значит, что Он прошел через смерть, и только так, пройдя через смерть, Он обретает эту власть, приходящую к Нему из извечного мира и ведущую туда; но именно поэтому эта власть охватывает все, а не только видимый мир, небо и землю и время вплоть до его последних пределов и за ними. Иначе говоря, этому последнему явлению, «нагорному», предшествует другой опыт восхождения на гору, который расположен между двумя великими рассказами о пребывании Иисуса на горе и который их разделяет и объединяет. Иисус взошел на гору Распятия как Исаак на гору Мориа.

Если прежде дьявол возвел Его на крыло Храма и на вершину горы, то теперь Он действительно «наверху», «вознесен», но эта «высота» – полная противоположность «высотам» сатаны. Высота дьявола – это высота самовластия, распоряжения собой, не признающего никакой ответственности, это обладание и право на все, становящееся абсурдной ложью, потому что «всё» обладания и удовольствия всегда мелко, это почти ничто, и человек, который создан действительно для всего, очень быстро понимает ничтожество этого ложного «всё». Высота же горы Распятия заключается в том, что Иисус там лишен всякого обладания и всякого права, полностью обнажен, для Него больше нет места на земле. Он лишен всего в полном единении Своей воли с волей Отца Именно так Он достигает подлинно «всего» на самой вершине бытия: в единстве с истинным Богом, Который не является ни деспотом, ни охотником за наслаждениями, но вечной Истиной и вечной Любовью.

Так оказывается восстановлен истинный образ Бога и человека вместо карикатуры, которую предлагал дьявол, соблазняя человека тем, чтобы «быть как Бог». Вплоть до полного земного уничижения Иисус сохранил Свое единство с Богом, Он есть одно с истинной властью, обнимающей землю и небо, время и вечность. Он есть одно с Богом, настолько, что власть Бога стала Его властью. Власть, которую Он провозглашает с вершины горы, отправляя учеников на миссию, проистекает из истоков Креста, а поэтому является радикальном антитезой произвола обладания, права и возможности делать что угодно.

с) Природа власти Иисуса: власть в послушании, власть ответственная

Однако теперь нам следует еще точнее поставить вопрос какова же в действительности природа этой власти? В какой мере речь в самом деле идет о власти? И чего мы можем от нее ожидать? Поскольку все это достаточно далеко от нашего жизненного опыта, мы должны шаг за шагом, ощупью, постепенно приближаться к реальности этой власти и к ее пониманию.

Я бы хотел начать с лингвистического замечания. Для обозначения этой власти Иисуса Новый Завет не употребляет слово, которое означало бы силу, присущую человеку, некое объективное могущество, которое есть у него в руках, но прибегает к слову exousia, которое по-гречески обозначает право что-либо делать, право на что-то, укорененное в самой юридической структуре государства. Это слово означает возможность действовать, данную человеку правом: мандат, право, разрешение, свобода. Речь идет о полученной власти, происходящей из юридического целого, из организованного правосудия. Поэтому речь идет о поручении, исходящем от власти, которая дает этому поручению основание и поэтому обладает правом голоса. Это власть, исходящая из послушания, укорененная во внутреннем порядке, а потому ответственная. Поэтому само слово, употребляемое в Библии для обозначения власти Иисуса, уже является для нас драгоценным указанием, помогающим глубже понять природу этой власти: это не власть просто силы или техники. Это не власть Голиафа, древнего или современного; она исходит из послушания, а значит, из отношения, которое суть ответственность бытия, ответственность истины и блага. Эта власть смиренна, как напоминает Гимн Христу из Послания к филиппийцам (2, 5-11). Христос не держится за свое равенство Богу, как похититель за добычу, как за наконец достигнутую власть, которая может свободно осуществляться. Внутреннее отношение похитителя, вполне соответствующее расхожему представлению о власти, является на самом деле признаком бессилия: то, что он берет, вовсе ему не принадлежит, именно поэтому он так ревностно защищает свою власть и пользуется ею так жадно. Романо Гуардини очень хорошо проясняет положительное содержание поведения Иисуса, описанного в Послании к Филиппийцам:

«Все существование Иисуса есть преобразование власти в смирение, [...] в послушание воле Отца. Послушание для Иисуса – не нечто вторичное, оно составляет самую суть Его существа...».

Поэтому Его власти неведомы «внешние ограничения, но только внутреннее: [...] воля Отца, принятая совершенно свободно». Его власть настолько полно является самообладанием, «что Он способен отречься от Себя». Мы сказали, что власть Иисуса, как об этом говорит само слово, есть власть, происходящая из послушания. Это значит также, что она должна осуществляться в рамках целого, которому власть причитается как таковому. Но это целое, обладающее правом, обосновывающее эту власть и являющееся ее источником, в конечном счете – не совокупность правил, но воля Божия, то есть самый порядок Блага и Истины, сама Любовь. Поэтому власть Иисуса – это любовь, ставшая властью. Это власть, отрешающая нас ото всего, что мы видим и осязаем, и направляющая к невидимому, к подлинной реальности могущественной Любви Божией. Эта власть – путь, и у нее нет другой цели, кроме как вывести человека на путь, дать ему сделать шаг вперед в любви.