Текст книги "Новая песнь Господу"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 8 страниц)

Новая песнь Господу

Кардинал Йозеф Ратцингер

АВТОРСКОЕ ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

За тридцать с лишним лет, прошедших со Второго Ватиканского Собора, произошли удивительные изменения богословского мышления. Сам Собор был отмечен Бого– и Христоцентризмом: Конституция «О Богослужении» подчеркивает Божественную тайну литургии; Конституция «О Церкви» видит Церковь как проникнутую светом Христовым; Конституция «О Божественном Откровении» подчеркивает первенство Слова Божия, которому Церковь в служении подчинена, и Пастырская конституция «Радость и надежда» излагает христианскую антропологию Личности Христа.

Поэтому еще удивительнее, что вскоре после Собора возникло обширное течение прагматического мышления, которое стремилось обратиться к совсем конкретной «Реальности», понимая под ней только нечто ощутимое, и прежде всего – политические и экономические вопросы. Перед лицом нелегких проблем бедности и несправедливости в мире вопросы о Боге казались вторичными, слишком мало реальными; хотелось их, так сказать, отложить на более спокойные времена, а пока привести мир в порядок.

Разрушение коммунистической системы в Европе неожиданно снова сделало очевидным, что без Бога ничего невозможно привести в порядок и что понятие «Реальности», которое Бога не включает, забывает об основе всякой действительности и потому обречено на провал.

Итак, темы Бога и Христа вернулись вновь, и одновременно стало очевидно, что литургия значит что угодно, только не благочестивую игру. Это – конкретное место встречи Бога с человеком, вступление Бога в нашу историю, в нашу повседневную жизнь. Поэтому правильная литургия – это не вопрос отдельных специалистов, но задача, касающаяся нас всех.

Из этих размышлений родились работы, которые я объединил в книге под названием «Новая песнь Господу». Цель всех этих статей – вести к встрече со Христом и вновь открыть литургию как место Его Присутствия. Только так можно правильно понять и Церковь, поскольку в литургии Христос просвещает ее и литургия является вратами к Его Присутствию. Кто знает Церковь только из дискуссий или книг, тот не знает ее. Там, где она дарит нам Слово Прощения, где дает нам Хлеб Жизни, где объясняет нам Священное Писание и преобразовывает его в молитву, там она нас объединяет, ведет к Новому Иерусалиму, к новому миру.

Я рад, что эта книга может быть сейчас опубликована в России – в стране, которая через великие иконы открыла нам особенный взгляд на Христа и своих святых; в стране, в которой через любовь к литургии всегда сохранялась вера, несмотря на все исторические потрясения.

Благодарю переводчика за его усилия и надеюсь, что он сможет сделать этот текст доступным, а значит, способным вести читателей ко Христу и тем делать мир немного светлее.

Рим, в праздик святых– Кирилла и Мефодия 200

I. ИИСУС ХРИСТОС СЕГОДНЯ

1. Предпосылка и цель этого текста

Этот текст был написан в 1989 году для заключительной конференции летнего курса Университета Комплутенсе, в Эскориале, недалеко от Мадрида. Преподаватели различных богословских дисциплин из разных стран, принадлежащие к разным конфессиям, в течение недели имели возможность представить слушателям весь масштаб современных богословских дебатов вокруг фигуры Христа. В заключение я должен был сделать своего рода синтез сегодняшней христологиии.

Конечно, я знал, что за выделенное мне время смогу упомянуть лишь какие-то черты, указать некоторые направления. Но по каким критериям я должен был делать выбор? Поскольку тема моего доклада содержала содержало ключевое слово «сегодня», то мне показалось, что не следует его понимать только в одном, слишком узком смысле. Христос прежде всего – фигура историческая; в этом смысле у Него есть «вчера», о котором мы не можем забывать: я не мог умолчать о постоянном значении исторического аспекта, которого на конференциях часто касались. Но Христос воскрес; поэтому Он не остался в этом «вчера»: мы встречаемся с Ним сегодня. Даже неверующий не может отрицать, что Христос присутствует сегодня и, что если бы это было не так, то мы не интересовались бы и Его «вчера». Нужно добавить, что вся Весть Христа была направлена на то, чтобы привести людей к «Царству Божию», то есть превзойти временные барьеры. Во вступительной части своего доклада я говорил, кажется, об этих аспектах веры во Христа, как и о некоторых главных образах Христа, обретавших форму в ходе истории.

Но какие черты Христа следовало выделить и подчеркнуть в основной части? И здесь слово «сегодня» давало мне ключ к тому, какой метод выбрать. В то время, когда я составлял этот текст, большая волна богословия освобождения была уже, правда, на спаде, но именно тогда, когда поверхностная актуальность теряет силу, лучше понимаешь, какие образы и идеи переживают политическую конъюнктуру. Прежде всего, это идея Христа-Освободителя, вождя нового Исхода, ведущего свой народ из рабства к свободе. Кроме того, это «выбор в пользу бедных»: бедность Самого Христа означает выбор Бога в пользу бедных. И, наконец, крик о жизни, звучащий в мире насилия, страдания и смерти, крик, обращенный к Тому, Кто может дать ее «в избытке». Мне казалось, что эти три тесно связанных между собой элемента выражают суть нового опыта Христа в нашем сегодня и что наша конференция о Христе должна обратиться к этим трем образам надежды на спасение как практически к трем составляющим современного осмысления Христа.

Но если правда то, что образ Христа «сегодняшнего» должен соотноситься с реальным, «историческим» Иисусом, я должен был задать себе вопрос о связи этих трех образов с библейской фигурой Иисуса. Не было и речи о том, чтобы вдаваться в глубокий научный анализ. Нужно было найти перспективу, которая непосредственно открывала бы связь между вчера и сегодня и которая – при необходимости – указывала бы также, какие поправки свидетельство Писания могло бы внести в наше современное восприятие. Когда я искал эту перспективу, мое внимание привлекла трилогия названий из Евангелия от Иоанна, которая удивительным образом приближается к современной триаде, при этом не совпадая с ней. В Евангелии Иоанна Иисус говорит о Себе как о пути, истине и жизни (14, 6). Легче всего было установить соответствие в том, что касается «жизни». Достаточно спросить себя, как наше нынешнее стремление к жизни связано с тем пониманием ее, которое возвещает Иоанн. Какую жизнь он обещает? Как эта жизнь может достичь нас?

Не слишком трудно было открыть и второе соответствие: путь и Исход не чужды друг другу; Исход есть путь, ведущий от рабства к свободе; именно об этом говорят пять книг Моисеевых, и это является постоянным размышлением всего Ветхого Завета В иоанновом понимании пути есть и многое другое, кроме Исхода, но эта центральная библейская идея, без сомнения, там присутствует. Когда Иисус называет Себя Путем, это утверждение уже содержит в себе некое «богословие освобождения»; Он предстает как истинный Моисей, Который больше, чем Моисей Ветхого Завета: Он не только Тот, Кто ведет нас по пути, указанному Богом, но Он Сам и есть этот путь. Таким образом, углубление этой темы пути приводит нас к новозаветному ядру богословия освобождения, помогая нам различить в нем то, что имеет ценность, от того, что ее не имеет, и тем самым ответить на ключевой вопрос нашего времени (и всех людей).

Я в своем изложении мог, конечно, лишь обрисовать то, что мне казалось (и кажется) важным, а именно то, что проблема Христа-Освободителя – это, прежде всего, проблема, типичная для сегодняшнего дня. Такая постановка вопроса проводит связь между исторической фигурой Иисуса и нашим сегодня, она включает в себя соответствие нашего нынешнего опыта человеческого существования тому, что говорит Библия. Но сама Библия – когда речь идет, в частности, об этой теме – характеризуется связью между Ветхим и Новым Заветами, то есть между двумя этапами Богочеловеческой истории свободы. Главная ошибка богословия освобождения – самых известных его трудов – в том, что они прочитали эту историю наоборот. То есть вместо того, чтобы идти вперед в истории освобождения, как ее дает Библия, в том же направлении – от Моисея к Христу и от Христа к Царствию Божию, – они пошли в обратном направлении. Они не Моисея поставили в ход движения, ведущего ко Христу, а перевернули ход истории, подчинив Христа политическим критериям. Но, делая так, они заблуждались и относительно Моисея, оставив без внимания ту динамику, в которую он вовлекся и которая вела его вперед. По поводу Исхода можно ошибиться, если забыть Ветхий Завет, но можно ошибиться и не признавая новизны Нового Завета. В этой работе я стремился полностью утвердить значение Ветхого Завета, понимая его при этом как путь к Новому Завету, и дать понять как раз то новое измерение Исхода, свободы и освобождения, которое вошло в мир через Христа.

Но даже при том, что установить внутреннюю связь между темами пути и освобождения было несложно и что тема жизни в любом случае находится в центре любой современной проблематики, казалось тем более невозможным найти смысловую связь между темами истины и бедности. То есть казалось невозможным – и как раз в самом центральном пункте – установить соответствие между трилогиями «путь– истина – жизнь» и «свобода – бедность – жизнь».

Чем больше я над этим размышлял, тем больше мне казалось, что именно там и находится место глубинной связи и что тема бедности открывает новую перспективу теме истины. Действительно, тема истины дискредитировала себя в ходе истории своей связью с властью. Христос как раз реабилитировал истину для людей, утверждая ее в мире, лишенном всякой власти, в бедности одного лишь Своего Благовествования. В третьей части своей работы я попытался прояснить это вначале неявное соответствие, заявившее о себе впоследствии тем более очевидным образом.

Я хотел бы еще упомянуть – да простит мне читатель – о двух конкретных высказываниях моей работы, которые мне особенно дороги. Прежде всего, это тема следования за Христом как перевод тематики Исхода в праксис прожитой жизни, где Исход становится доступным и необходимым для каждого. Тема следования страдает от одной христологической и антропологической ошибки, которая все больше и больше распространяется: согласно почти всеобщему мнению, мы можем естественно следовать только за человеком Иисусом, а не за Сыном Божиим Но когда мы утверждаем таким образом разрыв во Христе между человеком и неким сыном Божиим, не имеющим к нам отношения экзистенциально, идея следования оказывается до такой степени обеднена и обесценена, что возвращение к ветхозаветному аспекту, гораздо более широкому, формально кажется неизбежным Тогда становится понятным протест богословия освобождения против христианского понимания «пути», ставшего традиционным. Христианский Исход естественно предполагает следование за всем Христом, полностью, без разделений, то есть включая и следование за Его Божеством. Только так тема освобождения обретает свое подлинное значение, а всякий другой образ видения становится чем-то искусственным и преходящим. Но что значит для человека следовать за «Сыном», вступить на путь, ведущий «одесную Отца»? Мы достигаем вершины христианской тематики освобождения, только ставя этот вопрос, на который я попытался дать краткий ответ, требующий, конечно, более широких богословских и антропологических исследований.

Отсюда – второе высказывание, на котором я хотел бы особо остановить внимание читателя. Речь идет о проблеме, затрагиваемой в конце третьей части: не является ли монофизитство особенно сильным искушением для современного христианства (особенно западного)? Монофизитством мы называем обеднение образа Христа, которое нашло свое теоретическое выражение в Египте в V веке, но угроза которого всегда тяготела над христианским восприятием: угроза отрицания собственно человеческой природы Господа. Человеческая природа Его оказывается как бы растворившейся в Божественной природе, с которой она образует одно целое. Снижать Человечество Христа и видеть в Нем одно лишь Божество – это как раз та опасность, которая может угрожать набожному человеку. В результате религиозного обновления, произошедшего между двумя мировыми войнами, обновилось и восприятие Человечества Иисуса; люди осознали, насколько приторным стало со временем изображение этого Человечества, столь грандиозного и близкого нам в Евангелиях, если слушать их чуть более внимательно. Карл Адам, великий догматический богослов тех лет из Тюбингена, сумел передать современникам свой энтузиазм перед лицом Человека Иисуса, каким Он встретил Его в Библии. Примерно в то же время Юнгман через свои исследования литургии пришел к выводу о том, что победа над арианством (отрицавшим Божество Христа) привела к одностороннему подчеркиванию этого Божества, таким образом соскользнув к некоему монофизитству в христианской молитве, следы которого он беспощадно пытался отыскать, анализируя народное благочестие своей эпохи.

По этому поводу следует ясно сделать двойное различение. Народное благочестие 20-х годов, на которое направлена критика и Адама, и Юнгмана, больше не существует – к сожалению. Поэтому мы не можем использовать их предостережения как свои, учитывая, что даже и в то время они свидетельствовали о несколько одностороннем видении. Другой вопрос, в какой мере их исторический анализ пути, ведущего от Нового Завета к первой Церкви, а оттуда – к нашему времени, пригоден. Эти великие богословы обладали, бесспорно, двойной заслугой: мы обязаны им, во-первых, новым взглядом на библейскую фигуру Иисуса и на Его Человечество, которое захватывает нас, невзирая на прошедшие века; во-вторых же, тем, что они настойчиво отсылали к христологическому синтезу Халкидонского Собора (451 год), который, определив две природы во Христе, соединенные единой Личностью Слова, «неслиянной и нераздельной», раз навсегда сформулировали окончательный критерий всякого подлинного высказывания об Иисусе Христе.

Это так, однако следует добавить, что последующие богословские изыскания также подчеркивали другие аспекты, которые приводят нас к пересмотру или, по крайней мере, к нюансировке многих предшествующих суждений. Я не стремлюсь вступать здесь в спор об «историческом» Иисусе, становящийся все более и более расплывчатым, спор, показывающий все яснее, что восстановление образа Иисуса – просто человека, отделенного от тайны Его Божественной миссии, ни к чему не ведет и саморазрушается. Видные экзегеты, вроде К. Бергера и Р. Пеша, показывают нам, что только библейская полнота образа Иисуса имеет смысл и что кричащая нелогичность попыток свести Иисуса к человеческим, разумным меркам Его эпохи вынуждает нас вернуться к образу Евангельского Иисуса, в котором нет разделения между тем и другим. Более недавние исследования, касающиеся истории литургической молитвы, показывают, что антиарианский ров не столь глубок, как это полагал Юнгман. По его мнению, до IV века литургическая молитва была обращена не к Иисусу Христу и Богу Отцу, но только к Отцу. Это утверждение сегодня не выдерживает критики. Призывание Иисуса Христа тоже присутствует в литургии с самого начала, не говоря уже о личной молитве верующих.

Особенно важно подчеркнуть, что самые недавние исследования ни в чем не уменьшили ни величия, ни нормативного характера Халкидонского Собора, но высветили тот факт, что формула его происходит скорее из своего рода интуиции, конкретный смысл которой был прояснен только на последующих Соборах, особенно на Третьем Константинопольском Соборе (680—681) и на Втором Никейском (787). Христологические очерки первой половины нашего века почти все останавливаются на Халкидоне, но действительно понять Халкидонский Собор мы можем, только перечитывая его уже с учетом последующих. Богословие Максима Исповедника (ок. 580—662) оказывалось все более и более необходимым для правильного понимания веры во Христа великими Соборами. И возвращение его труду принадлежащего ему места в богословских спорах – заслуга Ганса Урса фон Бальтазара. Затем работы М. Ж. ле Гийу, Кристофа Шёнборна и других давали нам возможность все лучше понимать этого великого свидетеля конца эры Отцов.

В период, когда снова начали ставить акцент на Человечестве Иисуса, некоторые богословы дошли до утверждения двух различных «я» во Христе: человеческого и Божественного. Читая Максима Исповедника и тексты более поздних христологических Соборов, мы слышим другой звук; колокола: Максим предостерегает нас, с одной стороны, от унитарного натуралистического учения, как если бы Божественная и человеческая природа слились во Христе в некоего гибрида. Человечество и Божество остаются двумя природами, двумя различными способами бытия, сохраняя каждое свою особость в Богочеловеке.

Но Максим решительно предостерегает нас и от дуалистического понимания, своего рода раздвоения как бы на две параллельные личности. Действительно, дело дошло до вытеснения Халкидонского понимания Личности в область чистой метафизики, иначе говоря, до отрицания единства Личности в конкретном проживании. Нет, настаивает Максим, во Христе нет ни натуралистического смешения природ, ни раздвоения, но совершенное единство на уровне личности, синтез свобод, дающий место единству не естественного, а личностного свойства «Катехизис Католической Церкви» цитирует по этому поводу следующую фразу Максима: «Человеческое естество Сына Божия не салю по себе, но своим союзом со Словом знало и являло в себе все, что подобает Богу» (ККК № 473). Зачем говорить все это? Затем, что я считаю, что мы бьемся с ветряными мельницами, когда продолжаем и сегодня воодушевленно отвергать монофизитскую опасность. Мой собственный опыт заставляет меня сказать, что уже в двадцатые годы эта опасность была гораздо меньше, чем она представлялась крупнейшим богословам того времени в энтузиазме их открытий.

Но это не значит, что о ней можно не говорить. Безусловно то, что сегодня монофизитство не является господствующим течением в христианском мире. Однако нас как раз подстерегает обратная опасность: опасность расколотой, односторонней христологии (несторианства), которая подчеркивает Человечество Христа до такой степени, что забывается Его Божество, которая разрушает единство Личности Христа и интересуется больше всего восстановлением образа Иисуса-человека, да такого, какой больше отражал бы идеи нашего времени, чем истинное лицо Господа. Главной целью этого текста было именно призвать к радикальной перемене наших богословских воззрений, что мне кажется необходимым.

2. Сегодня, вчера и во веки: предварительное размышление

«Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13,8). Так исповедовали те, кто знал Иисуса в земной жизни и кто видел Воскресшего. Это значит, что мы можем подлинно признать Иисуса сегодня, только если понимаем Его в единстве с Ним «вчерашним»; тогда через Христа «вчерашнего» и «сегодняшнего» мы сможем увидеть Христа Вечного. Встреча со Христом всегда необходимо связана с тремя измерениями времени и преодолением времени в том, что является одновременно его истоком и завершением. Если мы устремимся на поиски истинного Иисуса, мы должны быть готовы к этому крайнему напряжению. Обычно мы встречаем Его прежде всего в нашем нынешнем дне – Таким, Каким Он является в настоящее время, Таким, Каким люди Его видят и понимают, независимо от того, придает ли Он смысл их жизни или же они Его отвергают, – в исполнении Его слова и дела сегодня. Но если мы хотим, чтобы все это не осталось просто каким-то уже подержанным знанием, а стало подлинным признанием, нам нужно вернуться назад и спросить: откуда все это происходит? Кем Он реально был в то время, когда жил среди людей как один из них?

Мы должны быть внимательны к источникам, которые свидетельствуют об этом происхождении, и сверять с ними наш сегодняшний день там, где мы склонны уходить в свои собственные химеры. Это смиренное подчинение слову первоисточника, эта готовность лишиться своих мечтаний и подчиниться реальности – главное условие истинной встречи. Встреча предполагает аскезу истины, смирение слушания и взгляда, ведущие к подлинному восприятию этой истины.

Но здесь нас подстерегает еще одна опасность, которая на путях современного богословия приняла драматические формы. Современное богословие начинается в эпоху Просвещения, когда обращается ко Христу «вчерашнему». Лютер уже сказал, что Церковь подчинила себе Писание и что поэтому она совсем уже не вслушивается в прошлое, ставшее историческим «раз и навсегда», ставшее неповторимым, что она отражает только свое собственное сегодня, упуская таким образом истинного Христа и возвещая Христа лишь «нынешнего», без Его основополагающего и сущностного прошлого, и что, в конечном итоге, она сама себя представляет Христом. Просвещение ухватится за эту идею и будет держаться ее систематически и радикально: только Христос «вчерашний», «исторический» является истинным, все прочее – последующие выдумки. Христос есть то, чем Он был, не более того. Поиск «исторического» Иисуса явно заключает Христа в прошлом. Он лишает Его настоящего и вечности. Мне нет необходимости описывать здесь, каким образом вопрос о том, каким был Иисус, постепенно вытеснил Христа Павла и Иоанна, в конечном итоге приведя к оспариванию Самого Христа синоптиков. Чем более настоящим стремились видеть Иисуса, чем более подлинным, решительно заключая Его в прошлом, тем большей фикцией он становился. Если мы хотим видеть Христа в одном только прошлом, мы не найдем Его, и если мы хотим видеть Его в одном лишь сегодняшнем, мы не найдем Его также. С самого начала Он есть Тот, Кто был, есть и грядет. Будучи живым [Богом], Он всегда был Тем, Кто приходит. Весть, возглашающая, что Он грядет и пребывает, составляет важнейшую часть того, что Он есть; притязание же на все временные измерения само зиждется на присущем Ему при земной жизни знании о том, что Он пришел от Отца, но одновременно пребывает рядом с Ним, то есть что Он имеет отношение к вечности, но при этом Он связал ее с временем. Если мы отказываем себе самим в существовании, которое развертывается во всех этих измерениях, мы не можем Его понять. Если мы видим во времени только мгновение, безвозвратно пролетающее, и живем, как если бы так и было, мы сушностно утрачиваем то, что составляет сам образ Иисуса и того, что он подразумевает. Открытие – это всегда путь. Если мы отрицаем возможность существования, развивающегося во всех этих измерениях, мы закрываем для себя доступ к истокам, что приглашают нас к этому странствию бытия, становящемуся странствием открытия и познания. Святой Августин сформулировал эту мысль в одном великолепном тексте (Sermon 131, 2 – PL 38, с. 730):

«Приди и ты тоже к Христу... Не помышляй о дальних странствиях... Одной лишь любовью, а вовсе не странствием через морские воды мы соединяемся с Ним, Вездесущим. Но поскольку на этом пути будет немало бурь и штормов, самых разных искушений, думай о Распятом, чтобы твоя вера могла взойти на древо. Тогда ты не погибнешь в пучине...».

Попробуем резюмировать то, что было до сих пор предметом наших размышлений: первая встреча с Иисусом Христом находится в нынешнем дне, мы можем встретиться с Ним только потому, что есть люди, для которых Он есть сегодня, а стало быть, это сегодня у Него реально есть. Но чтобы приблизиться ко Христу в Его полноте, а не ко Христу частичному, созданному по прихоти моего восприятия, я должен открыть свой слух Христу «вчерашнему», такому, каким Его открывают источники, в частности, Священное Писание. И если я слушаю Его полностью, не устраняя важнейших аспектов Его Явления во имя некоего порожденного склонностью к догматизации образа мира, я увижу, что Он открыт будущему, увижу, что Он приходит из вечности, охватывающей сразу и прошлое, и будущее, и настоящее. Именно там, где подобное целостное понимание искалось и проживалось, Христос стал полностью «сегодняшним», потому что лишь то обладает настоящей властью над сегодня и на сегодня, что укоренено в прошлом и является силой роста для будущего и что находится за пределами времени, находится в связи с вечностью. Именно таким образом великие эпохи в истории веры каждый раз создавали свой собственный образ Христа и могли поэтому, исходя из своего настоящего, увидеть Его по-новому и признать «Христа вчера и сегодня и во веки».

В древности «Христос сегодня» воспринимался прежде всего в образе пастуха, несущего на плечах заблудшую овцу – человечество. Те, кто созерцал этот образ, знали: эта овца – я. Я пытался повыгоднее воспользоваться своей жизнью, я хватался за то или иное обещание, запутался в непроходимых зарослях и не видел выхода. Но Он взял меня на плечи и, неся меня, Сам стал моим Путем.

Следующий период избрал образ Пантократора, который вскоре уступил место попытке воспроизвести Иисуса «исторического», такого, каким Он действительно был на земле, но с убеждением, что в Иисусе-человеке являет Себя Сам Бог, что Иисус – икона Бога и что через видимое Он дает нам узреть невидимое. В созерцании образа человек превосходит границы, которые без Христа он не мог бы превзойти.

Латинское Средневековье романской эпохи изображало торжествующего Христа на Кресте, делая, таким образом, Крест престолом. Совсем как восточная икона, стремящаяся показать невидимое в видимом, романский крест стремится дать нам увидеть Воскресение в Распятом: благодаря этому наш собственный крест становится прозрачным, являя обетование, которое он в себе заключает.

В готическом искусстве нам полновесно предстает Человечество Иисуса Христа: Крест все больше изображается во всем своем ужасе, безо всяких украшательств, но этот Бог, страдающий невыразимо, страдающий, как мы и больше нас, не озаренный светом близкой славы, становится великим Утешителем и ручательством нашего спасения.

Наконец, в образе Pietа мы видим уже только мертвое тело Христа на коленях у Матери, Которой не остается ничего, кроме Ее скорби: Бог кажется умершим, умершим в этом мире, и утешение, говорящее, что с вечера водворяется плач, а наутро радость, очень далеко: кто может знать, что за Голгофой последует Пасха (Пс 30, 6)?

Учение, содержащееся в этих образах «Христа сегодня», остается в силе, потому что они все созданы благодаря обращению к видению, включающему в себя также Христа вчера, завтра и во веки.

Я так долго задержался на этих размышлениях, потому что они предоставляют методологию, пригодную для того, чтобы приступить к нашей теме. Исходя из опыта и нужд нашего времени, современное богословие предложило нам очень привлекательные для сегодняшнего дня образы Христа: Христос – освободитель, новый Моисей на пути нового Исхода; Христос – бедняк среди бедняков, каким Он является в Блаженствах; Христос Вселюбящий, Чье существо есть «бытие для», Чья самая сокровенная глубина выражается одним словом «для». Каждый из этих образов подчеркивает нечто существенное в образе Иисуса; каждый заставляет нас поставить важнейшие вопросы: что такое свобода и где найти путь, ведущий не невесть куда, а к настоящей свободе, в истинную «землю обетованную» человеческой жизни? Что это за блаженство нищих и что нам следует делать, чтобы и другие, и мы сами достигли этого блаженства? Что такое «бытие для» Христа и куда оно нас ведет? Все эти вопросы являются предметом живейших дискуссий, которые плодотворны всегда, если только мы не ищем решений, исходя исключительно из сегодняшнего дня, но сохраняем взгляд устремленным на Христа вчера и вовеки.

Эти споры представляют собой для нашего размышления как бы перспективу заднего плана. Исходя из того методологического отправного пункта, о котором я упомянул, я постараюсь связать наши сегодняшние вопросы и мысли с библейской схемой, с тем чтобы ввести это напряженное отношение между вчера – сегодня – во веки. Я думаю о важнейших словах Христа Иоанна: «Я семь путь и истина и жизнь» (Ин 14,6). Идея пути, конечно, связана с Исходом, это бросается в глаза. Жизнь стала ключевым словом для нашего времени перед лицом угрожающей «цивилизации смерти», которая на самом деле есть не что иное, как утрата всякой цивилизации и всякой культуры; мотив «бытия для» приходит здесь сам собой. Но вот «истина» не принадлежит к любимым понятиям нашею времени; она ассоциируется с нетерпимостью, поэтому и видят ее скорее как угрозу, чем как обещание. Однако как раз поэтому так важно вопрошать себя о ней и позволить ей вопрошать себя, исходя из Христа.

3. Христос есть путь. Исход и освобождение

Первый образ, позволяющий нам постичь Христа в наше время, – это образ пути, который мы именуем Исходом в связи с историей Израиля: пути, выводящего к пространству свободы. Этот образ есть выражение в нашем сознании того, что мы не живем в этом пространстве свободы, что мы не там, где действительно наше место. Конечно, новое богословие Исхода развивалось, прежде всего, в связи с ситуациями политического и экономического притеснения. Речь шла не столько о форме управления теми или иными государствами, сколько об основополагающей структуре современного мира, построенного не на взаимной солидарности, а на системе выгоды и господства, порождающей зависимость и тех, кому нужна эта зависимость. Удивительно то, что страны, находящиеся в господствующем положении, никоим образом не удовлетворяются своим типом свободы и своим могуществом: и они тоже чувствуют себя зависимыми от неких анонимных структур, которые их душат, и это как раз там, где форма правительства в наибольшей степени предоставляет свободу. Парадоксальным образом именно те, кто обладает самым большим богатством и располагает наибольшими возможностями движения – в такой мере, какая до сих пор была просто невообразимой, – решительнее всего призывают к освобождению, чают нового Исхода в землю подлинной свободы. Мы находимся не там, где должны были бы быть, и живем не так, как хотели бы жить. Где путь? Как на него вступить? Мы находимся точно в таком же положении, как ученики, которым Иисус сказал: «Куда Я иду, вы знаете, и путь знаете», на что Фома отвечает: «Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?» (Ин 14, 5).

Слово «Исход» в Евангелиях возникает только однажды, в рассказе Луки о Преображении Иисуса. Когда Иисус молился на горе, лик Его преобразился и одежды сделались белыми, блистающими. Появились во славе два человека, Моисей и Илия, и говорили с Ним об «Исходе» Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме. Здесь непосредственное значение слова «исход» – просто смерть, уход. Моисей и Илия, два великих страдальца за любовь Божию, говорят о Пасхе Иисуса, об Исходе Его Креста. Потому они и являются двумя главными свидетелями Иисуса, предварившими Его на пути Страстей. Оба они – достойные толкователи Исхода: Моисей, выведший Израиль из Египта; Илия, живший в эпоху, когда народ, хотя и находился географически в земле обетованной, образом своей жизни совершил возврат вспять, в Египет (в забвении о Боге народ Израиля жил под владычеством царя-тирана, подчеркивающим несвободу жизни, обратившейся вспять, в состояние до Исхода). Люди отвергли слово, принятое на Синае, закон завета, который и был внутренней целью Исхода: народ отверг его как помеху для свободы, которую хотел создать сам, и эта свобода оказалась худшей тиранией. Поэтому Илия должен символически вернуться к Синаю, пройти в обратном направлении путь Израиля, чтобы дать ему обрести плод Исхода, начиная с горы Господней. В Илии открывается истинная природа истории Исхода: Исход не является ни чисто политическим, ни чисто географическим путем, его невозможно определить его ни на политической, ни на географической карте. Исход, не ведущий к завету, чтобы обрести «землю обетованную» в нем – то есть в жизни, вдохновленной заветом, – не подлинный Исход.