Текст книги "Новая песнь Господу"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 8 страниц)

В этом контексте особенно важно сделать два замечания, относящихся к библейскому отрывку. Тогда как Лука вводит свой рассказ, давая весьма приблизительную дату, «после сих слов, дней через восемь», Марк и Матфей с точностью датируют Преображение: через шесть дней после исповедания Петра и обещания ему первенства, последовавшего за ним. X. Гезе раскрыл ветхозаветный «фон» этого временного уточнения: «И взошел Моисей на гору, и покрыло облако гору. И слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака... Моисей вступил в средину облака... Божественной славы» (Исх 24, 15-18). Моисея сопровождали первосвященник Аарон и двое его сыновей – Надав и Авиуд (Исх 24,1), подобно тому, как Иисуса сопровождали Петр, Иаков и Иоанн. Лицо Моисея сияло славой этой встречи с Богом, так же как лицо Иисуса «просияло, как солнце». На Синае Бог Сам открывает Себя в словах: «Я есмь Сущий [Ягве]» – в формуле, предваряющей собой десять заповедей. Иисус – живая Тора, сам Завет, в Нем закон становится даром Но хронология Матфея включает в себя еще и другой слой.

Ван Генг и ван Эсбрук подчеркнули, какое место согласно этой датировке оба события – исповедание Петра с обетованием ему первенства и Преображение – занимают в календаре еврейских праздников, что позволяет лучше уловить их смысл. Исповедание Петра совпадает с праздником Йом Киппур, праздником Примирения, за которым следуют пять дней поста, заканчивающихся праздником Кущей, о котором Петр упоминает своим предложением поставить три кущи. Мы можем не говорить здесь специально о том, что это означает в отношении обоих событии и их внутренней связи. Будем держаться самого главного: с одной стороны, у нас есть на заднем плане тайна Примирения, с другой – праздник Кущей, который является одновременно благодарностью за землю и воспоминанием о странствующих без крова. Исход Израиля и Исход Иисуса соединяются: все празднества и все пути Израиля выходят к Пасхе Иисуса Христа.

Поэтому мы можем сказать: «уход» Иисуса в Иерусалим – это истинный, окончательный Исход, где Христос вступает на путь, ведущий к пространству свободы, и Сам становится для человечества этим путем Если мы, помимо того, вспомним, что у Луки вся общественная жизнь Иисуса представлена как восхождение в Иерусалим, все в целом существование Иисуса предстает как Исход, где Он Сам – и Моисей, и Израиль. Чтобы понять все стороны этого пути, нам следует добавить сюда перспективу Воскресения, которое дало возможность Павлу в Послании к Евреям говорить об Исходе Иисуса как о том, что не завершается в Иерусалиме: «...имея дерзновение входить во святилище... путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою» (Евр 10,19-20).

Но Его Исход ведет за пределы всякой тварной действительности в «скинию нерукотвореннную» (9,11), дающую нам доступ к общению с Богом Живым. Земля обетованная, в которую Он входит, – это восседание «одесную Бога» (см. Мк 12, 36; Деян 2, 33; Рим 8, 34сл). Во всяком человеке живет жажда свободы и освобождения; но на каждом этапе этого пути мы осознавали, что был только этап и что ничто, достигнутое нами, не соответствует действительно нашему поиску. Жажда свободы – это голос образа и подобия Божия в нас; это жажда находиться «одесную Бога», быть «как Бог». Освободитель, который хочет быть достойным так называться, должен войти через врата, ведущие именно туда, и все эмпирические формы свободы должны измеряться именно этим.

Но как это происходит? Что в действительности означает Исход? Есть два пути, которые всегда открыты и открываются человечеству. Есть голос змея, который говорит: выйди из своей зависимости, за которую ты сам отвечаешь, стань Богом и отвергни Того, Кто может быть только твоим ограничением. Неудивительно, что часть людей, слышавших о Вести Христа, отождествили Его со змеем и пожелали видеть в Нем Того, Кто может освободить их от прежнего Бога Но не таков Его собственный путь.

Каков же он? Есть две фразы Иисуса, где Он обещает людям, что они будут пребывать одесную Бога. В тексте о Суде Он говорит об овцах, которых царь – Сын Человеческий – ставит одесную Себя и с которыми разделяет Царство. Это те, кто напоил Его, когда Он жаждал, кто дал Ему есть, когда Он был голоден, кто принял Его, когда Он был странником, кто посетил Его, когда Он был болен или в темнице. Все это они сделали Ему, поскольку сделали «одному из сих братьев Моих меньших» (Мф 25, 31-40). Во втором тексте сыновья Зеведеевы просят, чтобы Он посадил их по правую и по левую руку от Него в Его славе. Иисус отвечает им, что только от Отца зависит исполнение подобной просьбы, но условие этого – испить чашу, которую будет пить Он, и креститься крещением, которым Он будет крещен (см. Мк 10, 35-40).

Мы должны помнить об этих двух замечаниях, когда возвращаемся к текстам, идущим в паре: тексте об исповедании Петра и о Преображении.

Оба события объединяет возвещение Смерти и Воскресения, то есть слова Самого Иисуса о Его Исходе, вызывающие прекословие со стороны Петра, видящего Исход совсем по-другому. Иисус отвечает ему сухо: «Отойди от Меня, сатана» (Мф 16, 23). Петр начинает играть роль искусителя, едва став приверженцем Исхода без Креста – то есть Исхода, ведущего не к Воскресению, а к земной утопии. «Отойди от Меня!»: этой попытке свести Исход к эмпирической цели Иисус противопоставляет призыв следовать за Ним. Жизненным эквивалентом идеи освободительного пути является следование за Иисусом – Путем свободы, Путем освобождения.

Но, конечно, нельзя создавать себе слишком узкое представление о следовании за Иисусом, которое находится в центре всего новозаветного богословия Исхода. Чтобы как следует понять, что это за следование, для начала нужно понять образ Иисуса Христа. Нельзя сводить это следование к области морали. Речь идет о христологической категории, и только исходя из этого оно становится также моральным повелением. Но мы неверно понимаем идею следования, если у нас слишком мелкое представление о Самом Иисусе. Если мы видим в Нем только лишь провозвестника более свободной религиозности, более великодушной морали или более совершенных политических структур, мы неизбежно превратим следование за Иисусом к принятию тех или иных идей-программ. Тогда «следовать» будет означать приписывать Иисусу какие-то замыслы и программы, которые мы будем развивать дальше сами и исполнение которых сочтем соединением с Его Личностью. Притязать, что следуешь за Христом, принимая Его программу, столь же произвольно, сколь недостаточно, потому что конкретные ситуации Его эпохи и нашей очень различны; то, что, как нам кажется, мы можем заимствовать у Иисуса, не выходит за рамки самых общих намерений. Поиск прибежища в таком понимании идеи следования, а стало быть, и вести об Исходе, порождается логикой, которая на первый взгляд кажется совершенно очевидной: Иисус был Богом и Человеком, мы же – только люди; поэтому мы не можем следовать Ему в Его Человечестве. Но это значит мыслить очень узко и человека, и его свободу и полностью отойти от логики Нового Завета, где есть этот дерзновенный призыв: «Подражайте Богу» (Еф 5, 1).

Нет, если мы призваны следовать за Иисусом, это не сводится к некоей человеческой программе или к человеческим добродетелям Иисуса, но включает в себя Его путь весь целиком, «через завесу» (Евр 10, 20). Особенность и новизна пути Иисуса Христа состоит как раз в том, что Он открывает нам этот путь, потому что только так мы можем познать свободу. Он способствует нашему движению вперед, к общению с Богом, а потому следование за Иисусом связано с Пасхальной Тайной. Вот почему текст о нем, находящийся в Евангелии сразу после исповедания Петра, гласит: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк 8, 34). Это вовсе не узкий морализм, видящий жизнь только с отрицательной стороны, не мазохизм для тех, кто сам себя не выносит. Но мы совершенно не поймем подлинного смысла этих слов, если, наоборот, увидим в них какой-то сверхчеловеческий призыв для героических душ, избирающих мученичество. Понять призыв Иисуса можно только исходя из общего великого Пасхального контекста всего Исхода, проводящего «через завесу». Только в этой перспективе изначальная мудрость Человека, говорящего, что лишь тот находит себя, кто себя теряет, и лишь тот сберегает душу, кто отдает ее, обретает свой смысл (Мк 8, 35).

Поэтому следование за Иисусом можно верно определить в этих элементах, которые мы нашли сформулированными в Его же словах: крещение, чаша и любовь. Отцы Церкви имели в виду как раз всю полноту идеи следования. Достаточно привести текст святого Василия:

«Домостроительство Бога, Спасителя нашего, относительно человека состоит в том, чтобы вывести его из его изгнания, дать ему вернуться к близости с Богом, вырвав его из вражды, порожденной непослушанием. [...]. Поэтому для совершенной жизни необходимо подражать Христу не только в примерах кротости, смирении, терпения, которые Он оставил нам за Свою жизнь, но в смерти. [...] Как же уподобиться Ему в смерти? [...] Какое благо извлечь из подобного подражания? Прежде всего, нужно разбить весь ход прежней жизни. А это невозможно, если не "родиться свыше", как сказал Господь (см. Ин 3,3).

Второе рождение [...] есть начало новой жизни. Так что, чтобы начать эту иную жизнь, нужно положить конец прежней. Действительно, как в спортивном беге туда-обратно остановка, небольшой отдых отделяет забег от возвращения, так же, когда человек меняет жизнь, необходимо, чтобы своего рода смерть вступила между двумя жизнями, чтобы положить конец тому, что предшествовало, и открыть то, что следует....».

Говоря очень практически, христианский Исход подразумевает обращение, которое принимает обетование Иисуса во всей его полноте и готово отдать Ему свою жизнь. Обращение же подразумевает и преодоление самодостаточности, и доверие к тайне, к Таинству – в общине Церкви, – посредством которого Бог входит в мою жизнь как действующее лицо и вырывает ее из ее отъединенности. Обращение – это крест, находящий свое место в Пасхальной Тайне, которая не перестает оттого быть страданием. Августин выразил это своим, неповторимым образом, комментируя текст Псалма 119, 120 (Вульг.): «Пригвозди плоть мою страхом Твоим». «Гвозди эти – заповеди правды; этими гвоздями страх Господень закрепляет в нас эту правду и распинает нас как жертву, угодную Ему». Так вечная жизнь все больше начинает присутствовать в этой жизни и отбрасывает свет Исхода на мир, который сам по себе есть что угодно, только не «земля обетованная». Так Христос становится путем Сам, не только в Своих: словах. И так Он действительно становится «сегодня».

4. Христос есть истина. Истина, свобода, бедность

Бросим еще хотя бы беглый взгляд на два слова, стоящих рядом со словом «путь», – «истина и жизнь». Это исповедание Христа – «Я есмь истина» – наша эпоха принимает с не меньшим скептицизмом, чем Пилат; она задает тот же вопрос, в котором звучат одновременно надменность и покорность: «Что есть истина?» Человек сегодня охотнее, чем в словах Христа, узнает себя в пятом тропосе Диогена Лаэрция:

«Истины не существует. В самом деле, то, что один находит справедливым, то другой – несправедливым; то, что один считает благом, другой считает злом. Поэтому пусть нашим девизом будет: да воздержимся от всякого суждения об истине».

Скептицизм кажется нам требованием терпимости, а стало быть, подлинной мудрости. Но не будем забывать, что истина и свобода неразделимы. «Я уже не называю вас рабами: но Я назвал вас друзьями, потому что сегодня сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15, 15). Незнание – это зависимость, рабство: находящийся в неведении остается рабом. Только с того момента, когда открывается понимание, когда мы начинаем постигать сущностное, мы движемся к свободе. Свобода, из которой изъяли истину, – всего лишь ложь. Христос есть истина, а это значит, что Бог делает нас, несведущих рабов, Своими друзьями, даруя нам причастность к знанию, которое Он имеет о Самом Себе. Образ дружбы со Христом нам сегодня особенно дорог, но Его дружба заключается в том, что Он приводит нас к доверию, а область доверия – это истина.

Когда мы сегодня говорим об освобождении от рабства невежества, мы обычно думаем не о Боге, а о «власти знания», об искусстве обращаться с вещами и людьми. Бог как бы вне игры; для проблемы «как жить» Он кажется неважным. Сначала нужно суметь утвердиться в жизни; когда это достигнуто, то можно предаваться и созерцанию. Подобное суждение о знании – проблема не только нынешнего понятия истины и свободы, но и всего нашего времени как такового. Действительно, мы предполагаем, что для организации человеческих дел и устройства нашей жизни безразлично, существует Бог или нет. Он кажется находящимся вне условий функционирования нашей жизни и общества: это знаменитый Deus otiosus истории религий. Но Бог, не имеющий значения для человеческой жизни, – не Бог, потому что Он бессилен и нереален. Если же мир не исходит от Бога и не управляется Им вплоть до мельчайших дел, значит, он не происходит от свободы и свобода не имеет в нем никакой силы; в таком случае, Он – только дополнительный механизм, подчиняющийся необходимым законам, и вся Его свобода – не более, чем иллюзия. В этом смысле, исходя уже из другой перспективы, мы снова сталкиваемся с тем фактом, что свобода и истина нераздельны. Если мы ничего не можем знать о Боге, а Он ничего не хочет знать о нас, то мы являемся не свободными существами в творении, открывающемся свободе, а элементами системы необходимостей, среди которых жажда свободы непостижимым образом не хочет угасать. Вопрос о Боге – это одновременно и равным образом вопрос об истине и свободе.

Так мы вернулись к тому пункту, где разошлись в свое время пути Ария и Церкви; речь идет о специфичности христианства, как и о проблеме способности человека к истине. Ядром ошибочного учения Ария была его приверженность тому представлению об абсолютной трансцендентности, какое он воспринял от поздней античности. Этот Бог не может сообщать Себя. Он слишком велик, а человек слишком мал, поэтому никакая связь между ними невозможна. «Бог Ария оказывается заключенным в Своей непроницаемой свободе, Он не способен полностью сообщать Свою жизнь Сыну. Отстаивая трансцендентность Бога, Арий делает единого и высшего Бога узником Его Собственного величия». Тогда и мир больше не творение Божие; Бог не может действовать вовне, Он замкнут Сам в Себе, как и мир, вследствие этого, замкнут сам в себе. Мир не свидетельствует о существовании Творца, а Бог не может явить Себя. Человек не становится Его «другом», потому что для этого мостика доверия нет места В мире без Бога мы оказываемся лишенными истины, а значит, рабами.

Одна фраза Христа в Евангелии от Иоанна обретает здесь весь свой смысл: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14, 9). Кристоф Шёнборн очень проницательно показал, как в распрях вокруг иконы Христа отражается более глубокая борьба за способность человека к богообщению, а значит, за его способность к постижению истины, и призвание к свободе. Что видит тот, кто видит Иисуса-Человека? Одни – только человека, потому что Бога нельзя уловить в образах. Божественное бытие относится к «личности», которая как таковая не может быть «описана» или изображена. Такое видение полностью противоположно тому, которое утверждено в Церкви как правоверное, то есть как адекватно объясняющее Священное Писание: кто видит Христа, реально видит Отца; в видимом мы имеем возможность узреть невидимое. Видимый образ Христа не должен пониматься статически и в одном измерении, как если бы Он имел отношение только к миру чувств, по той простой причине, что сами чувства есть движение и взлет над самими собой. Тот, кто смотрит на образ Христа, вовлечен в Его Исход, о котором Отцы Церкви ясно говорят, когда речь идет о событии на фаворе. Он ведом Пасхальным путем преодоления и учится видеть в видимом нечто большее, чем видимое. Первая вершина познания была достигнута в труде Кирилла Александрийского, после великих прозрений Афанасия и Григорня Нисского. Кирилл не отрицает, что Воплощение – это прежде всего сокрытие под завесой, сокрытие сияния Слова. Несравненная красота Божества дает увидеть Человечество Христа как, если можно так сказать, «крайнюю немилость». Но это внешнее уничижение как раз открывает величие любви, из которой оно рождается. Дар Себя вплоть до уродства смерти являет любовь Отца... Распятый – это «образ Бога невидимого» (Кол 1,15). Человечество Христа предстает, таким образом, как «ставший видимым образ любви Отца, формой человеческого выражения вечного порождения». Максим Исповедник довел эту богословскую линию до ее апогея, разработав христологию, которая, по сути, есть не что иное, как великое объяснение фразы: «Видевший Меня видел Отца». В Исходе любви Христовой, иначе говоря, в переходе от антагонизма к общности, заставляющем нас пройти через крест послушания, действительно совершилось наше искупление. Этот Исход выводит нас из рабства pbilautiа, из рабства у самих себя и замкнутости на себе, и, в том же движении, вводит в любовь Божию: «Во Христе человеческая природа стала способной уподобляться любви Божией... Любовь – это икона Бога». Вот почему тот, кто видит Христа Распятого, видит Отца: в этом тайна Троицы. На самом деле, нам здесь следует добавить вот что: если мы видим Отца во Христе, это значит, что в Нем завеса Храма действительно разодралась и внутреннее Бога открыто. Ведь таким образом видимым делается не Единый и Единственный Бог, Бог Монада, но Бог Троица. Тогда человек действительно становится другом, посвященным в самую сокровенную Тайну Бога. Он больше не раб в сумеречном мире; ему ведомо сердце истины. Истина же эта есть путь, смертельная авантюра любви, отдающей жизнь, теряющей себя, – единственный путь свободы.

В период между двумя войнами и в десятилетие перед Вторым Ватиканским Собором крупные богословы, такие, как И. А. Юнгман, Карл Адам, Карл Ранер, Ф. К. Арнольд, говорили о фактическом монофизитстве христиан и видели в нем главную опасность для Церкви своего времени. Оставим открытым вопрос, в какой мере их суждение о своем времени было адекватным. Ясно, что сегодня опасность с точностью обратная: христианству грозит не монофизитство, а новое арианство или уж по меньшей мере новое несторианство, которому, по внутренней логике, соответствует новое иконоборчество. У Максима Исповедника нет ничего от монофизитства; как раз ему мы обязаны преодолением последней разновидности монофизитства – монотеизма.

Для него существенней всего, чтобы мы действительно видели Отца, и именно в Человеке Иисусе. В противном случае все его богословие Гефсиманского сада и Креста, Исхода человечества в Новом Моисее потеряло бы смысл. Но в то же время Максим представляет собой также самую решительную победу над несторианством, отрезающим нас от Тайны Троицы и вновь возводящим практически непреодолимую стену трансцендентности. Если же мы остаемся по эту сторону стены, то мы по-прежнему рабы, а не друзья.

Я добавил бы еще одно замечание. Что касается Христа как Пути, то здесь идеи свободы и освобождения приходят сами собой. Теперь мы видим, что свобода равным образом неотделима от истины. Но не является ли слишком притянутой за волосы, то есть совершенно экстравагантной, попытка установить связь между темой истины и мыслью Христа-бедняка? И однако же связь существует, и очень глубокая. Истина в истории оказалась дискредитированной, и произошло это потому, что была предложена в перспективе господства и стала предлогом для насилия и подавления. Уже Платон предупреждал об опасности того, что человек сочтет истину своей собственностью, а значит, властью и превосходством. Из уважения к величию истины он, исповедуя ее, иронично говорил о «своем собственном несоответствии, которое порождает не скептицизм, а более глубокое доверие». Именно в таких словах Романо Гуардини – в 24 года – резюмировал платоновское понятие истины, определив одновременно свой собственный путь, который всегда отличался страстным исповеданием истины и в то же время собственной сдержанностью. Парадокс Платона между иронией и истиной кажется мне подходом к парадоксу Божественной истины, которая сияет в Распятом под видом самой крайней нищеты и бессилия: Он есть икона Бога, потому что Он являет Его любовь, и Крест Его становится таким образом Его «прославлением». В своем трактате о любви Гийом де Сен-Тьерри нашел драматические слова для выражения этого Божественного парадокса, открывающего истину Бога Троицы, высшую славу, в беспредельной бедности Распятого:

«Бог Сын, образ Бога, увидел, что ангел и человек, созданные по тому же подобию, то есть по образу Бога, но не будучи им самим, погибли, беспорядочно возжелав захватить этот образ и это подобие, и сказал: «Увы, лишь нищета не вызывает зависти. [...] Я предстану перед человеком как презренный, последний из людей, [...] чтобы человек возжелал и стал подражать Моему смирению; через него он скорейшим образом достигнет славы».

Сама истина, настоящая истина, сделалась выносимой для человека, она сделалась его путем, являя себя, тогда и сейчас, в нищете Того, Кто был лишен Своего могущества Не богач, а бедный Лазарь у его дверей представляет Тайну Божию, Сына. Во Христе нищета стала знаком, присущим самой истине, ее внутренним «могуществом». Ничто другое не открыло ей путь к сердцу человеческому, кроме ее подлинного бытия в нищете. Смирение Бога – это врата, открывающие мир истине, и других нет. Только так истина становится путем. Как пишет св. Павел в конце Послания к Галатам, в завершение всей аргументации: его последний аргумент – не слова, а «язвы Господа Иисуса», которые он несет на своем теле. Когда речь идет о том, чтобы определить подлинное христианство, подлинную веру и подлинный путь, последним и решающим критерием остается причастность ко Кресту.

5. Христос есть жизнь. «Бытие для» и любовь

Скажем несколько слов о третьей составляющей самоопределения Иисуса: Иисус есть жизнь. Лихорадочная жажда, которую мы находим сегодня на всех континентах, породила антикультуру смерти, все больше отличающую наше время: безудержность сексуальных влечений, торговля наркотиками и оружием стали проклятой триадой, чьи смертоносные сети все больше окутывают собой континенты. Аборты, самоубийства и коллективное насилие – конкретные проявления этого синдиката смерти. В то же время СПИД стал как бы образом внутреннего недуга нашей культуры – иммунодефицита. Луша лишилась иммунной защиты. Позитивистское понимание не дает этической иммунной защиты психическому организму, оно лишь выражает гибель этой иммунной психической системы, и психика становится беззащитной добычей лживых обещаний смерти, преподносящих себя под личиной избытка жизни. Медицина делает все, чтобы найти вакцину против разрушения иммунных систем организма, и это ее долг. И все же она может только чуть сузить поле тревоги, но никак не остановить победное шествие антикультуры смерти, если мы одновременно с этим не признаем, что телесный иммунодефицит – лишь крик принуждаемого человеческого существа, образ, в котором выражается истинная болезнь: бессилие души защитить себя в том видении мира, которое провозглашает подлинные ценности нашего человечества – Бога и душу – ничего не стоящими и несуществующими.

Если мы, христиане, удовольствуемся тем, чтобы наблюдать за ситуацией и время от времени произносить какие-то утешительные слова, то мы совершенно бесполезны. Чтобы удовлетворить требования современной эпохи или эпохи постмодерна, недостаточно подражать его моделям и показывать, что мы можем быть и на его стороне. Это ошибочное видение некоего прогрессивного христианства можно было бы назвать смехотворным, если бы оно не было так печально и опасно. Оно лишь сильнее закручивает спираль смерти вместо того, чтобы противопоставить ей спасительную силу жизни. Марксистский анализ, от коего некоторые все еще ждут ответа на противоречия нашей эпохи, – абсурдный анахронизм перед лицом этой власти денег и вожделений, утверждающих дьявольскую триаду секса, наркотиков и коллективного насилия. Не исцеляя глубину душ, эти структурные анализы являются чистым идолопоклонством и лишь еще больше способствуют разрушению внутреннего иммунитета, потому что они стремятся подменить динамизм этоса техникой и механикой (структурами).

Здесь следует вновь открыть специфичность христианства, найти Христа в сегодняшнем дне, снова и по-новому понять, что значат слова: «Я есмь путь и истина и жизнь». Конечно, прежде необходимо точно проанализировать болезнь, но здесь мы не будем говорить об этом. Ограничимся этим простым и сущностным вопросом: почему человек ищет прибежища в наркотиках? Сильно обобщая, мы можем сказать:

он делает это, потому что жизнь, такая, какой она ему предстает, кажется ему слишком бесцветной, мелкой и пустой. Несмотря на все удовольствия, свободы и надежды, которыми ее попытались наполнить, она остается чем-то ничтожным. Становится невыносимо смотреть в глаза жизни, наполненной неустанным трудом, и принимать ее такой. Нам бы хотелось, чтобы она была неиссякающим даром, наслаждением, изливающимся потоками. То есть здесь две стороны: с одной – жажда полноты, бесконечности, которая контрастирует с ограниченностью нашего бытия; с другой – желание достичь всего этого просто, без боли, без усилия. Жизнь должна была бы давать себя человеку, не требуя ответной самоотдачи. Мы могли бы сказать, что процесс этот является отрицанием любви, ведущим к бегству в ложь. Но на деле все происходит от искажения образа Бога: это, по сути, отрицание Бога и поклонение идолу. Бог понимается так, как Его понимал богач из Евангелия, который не мог ничего дать Лазарю, потому что сам хотел быть Богом и все его имения были для него недостаточны. Бог здесь воспринимается по-ариански: для Ария Он не может вступать в какое бы то ни было отношение с тем, что Ему внешне, потому что Он есть лишь полностью Сам в Себе. Именно таким Богом хочет быть человек: Богом, к которому все стекается и который ничего не дает. Поэтому подлинный Бог – враг, конкурент человека, ставшего внутренне слепым. Здесь – последняя глубина его болезни: он избрал себе жилище во лжи и отвернулся от любви, которая в Самой Троице является безоговорочным и безграничным даром Себя. Поэтому Распятый Христос-Лазарь – истинный образ Троичного Бога. В нем это Троичное бытие – любовь и дар Себя – становится видимым так, что ничто не может затмить его.

Может быть, теперь нам легче понять, что означают важнейшие слова Иисуса из Его первосвященнической молитвы, слова, которые на первый взгляд могут показаться каким-то нереальным выражением отделенного от жизни религиозного мира: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17, 3). В целом мы сегодня неспособны признать, что то, что касается Бога, в высшей степени реально, что это истинный ключ к нашим самым глубоким и насущным нуждам. Но сам этот факт уже свидетельствует о тяжести недуга нашей цивилизации. Невозможно никакое исцеление, если Бог снова не будет признан краеугольным камнем нашего существования. Человеческая жизнь становится подлинной, только будучи жизнью с Богом. Без Него она проходит мимо себя самой и сама себя разрушает. Однако спасительное пребывание с Богом становится возможным только в Том, Которого Он послал, в Нем Он стал Богом-с-нами. Мы не можем сами измышлять это бытие-с-Ним. Христос есть жизнь, потому что Он вводит нас в общение с Богом. Оттуда и только оттуда течет источник воды живой. «Кто жаждет, иди ко Мне и пей», – говорит Иисус в последний день праздника Кущей (Ин 7, 7). Этот праздник воскрешает воспоминание о жажде Израиля в иссохшей безводной пустыне, казавшейся безнадежным царством смерти. Но Христос говорит о Себе как о скале, из которой течет неиссякаемый источник свежей воды: в смерти Он становится источником жизни. Кто жаждет, пусть приходит; разве мир, со всей его властью и силой, не стал подобен пустыне, в которой мы больше не находим живого источника? Пусть жаждущий приходит: Он и сегодня неистощимый источник живой воды. Достаточно, чтобы мы пришли и припали к нему, чтобы евангельская фраза стала нашей: «Кто верует в Меня, у Того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин 7, 38). Жизнь, истинную жизнь, невозможно просто «взять», просто получить. Она привлекает нас со всей своей динамикой дара, то есть Христа, Который и есть Жизнь. Пить живую воду из скалы – значит согласиться войти в тайну спасения водой и кровью. А это – полная антитеза тому лихорадочному желанию, что ведет к наркотикам. Это значит согласиться вступить в область любви, то есть в истину. И именно это есть жизнь.

II. ХРИСТОС И ЦЕРКОВЬ. СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ БОГОСЛОВИЯ. ИХ ВЛИЯНИЕ НА КАТЕХЕЗУ

Положение веры и богословия сегодня в Европе отмечено реакцией усталости по отношению к Церкви. Противопоставление «Иисус – да, Церковь – нет» кажется типичным для образа мыслей целого поколения. Перед лицом подобного отношения нет большого смысла пытаться подчеркнуть позитивные аспекты Церкви, показывая, что она неотделима от Христа. Чтобы по-настоящему понять нелегкую ситуацию, в которой оказалась в наше время вера, нужно идти глубже. В действительности за столь распространенным противопоставлением Иисуса Церкви кроется, в конечном счете, христологическая проблема. На самом деле это противопоставление, по отношению к которому мы должны занять определенную позицию, выражается не в формуле «Иисус – да, Церковь – нет», а в другой: «Иисус – да, Христос – нет» или «Иисус – да, Сын Божий – нет». Иисус сегодня наводняет Собою все вокруг, в самых разных вариантах: Иисус как ключевое слово политического выбора в критический момент. Все эти явления – не что иное, как выражение разных форм религиозного энтузиазма или страсти, стремящихся ухватиться за таинственную фигуру Иисуса и Его внутреннюю силу, но не желающих и слушать, что говорят об Иисусе Церковь и вера евангелистов, заложившая основу веры Церкви. Иисус оказывается как бы одним из «тех людей, что дают мерку человеческого», по словам Карла Ясперса. Нас в Нем трогает и задевает именно человеческое; исповедание Его Единородным Сыном Божиим могло бы только отдалить Его от нас, сделать Его чуждым нам, оттеснить куда-то в недоступное и нереальное и в то же время отдать Его во власть Церкви, ее ведому. Разделять Иисуса и Христа – значит тем самым разделять Иисуса и Церковь: Христос предоставляется Церкви и кажется ее созданием. Отворачиваясь от Него, мы надеемся обрести Иисуса, а с ним – новую форму свободы, «спасения».