Текст книги "Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов"

Автор книги: Ян Левченко

Соавторы: Елена Петровская,Надежда Григорьева,Андрей Олейников,Илона Светликова,Николай Плотников,Сергей Фокин,Валерий Тюпа,Нина Сосна,Сергей Зенкин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 13 страниц)

Чтобы прояснить особенность антропологического дискурса 1950-х годов у Батая, я возьму в качестве материала его незаконченную работу «Суверенность», которую он писал в период с 1953 по 1956 год. На примере этого текста хорошо видно, как Батай анализирует то же понятие, что и Гелен, но делает на основе этого анализа противоположные выводы. В центре работы Батая, как и у Гелена, – идея субъективности. Но если Гелен пытается противопоставить «негативной» субъективности человека «позитивную» объективность институций, то Батай, напротив, описывает, как «негативная» объективность институций может быть преодолена с помощью «субъективной суверенности».

С точки зрения Батая, антропологически ценной является категория суверенности. При этом в самом начале своей книги философ подчеркивает, что суверенность – это явление, которое не поддается концептуализации и сопротивляется любой ограничивающей системе знаний. Последовательно придерживаясь этого апофатического подхода, в конце работы Батай заключает, что суверенность – это НИЧТО [63]63
  Суверенность у Батая утверждает себя как отрицание – но это другое отрицание, чем в 1930-е годы. В «Эротизме» Батай пишет: «человек – это такое животное, которое не просто принимает природную данность, но и отрицает ее […]. Параллельно с этим человек отрицает себя самого, воспитывает себя, отказывается, например, давать свободу удовлетворению своих животных потребностей […] поскольку существует человек, постольку существует, с одной стороны, труд, а с другой – отрицание животного начала в человеке посредством запретов» [Батай 2006: 655–656]. Как видно из этого фрагмента, отрицание Батай интерпретирует как моральное усилие.


[Закрыть].

Важным представляется факт, что понятие суверенности философ рассматривает в исторической перспективе. Хотя по сути суверенность, по его мнению, никогда не бывает объективной [Батай 2006: 342], все же она в разные эпохи испытывала разную степень объективации и с течением времени эволюционировала от объективной проявленности в институциях к субъективному внутреннему опыту: «Суверенные институты прошлого существовали объективно[…]. Отныне познание единства суверенных моментов дано нам посредством субъективного опыта» [Там же: 340]. Таким образом, в наши дни «суверенные моменты» – это «поэзия, экстаз, смех» [Там же: 339].

Можно сказать, что в «Суверенности» возникает другаятрата. Чем менее «сберегает» человек, тем более он суверенен – именно на этом тезисе, как считает Батай, базировалось феодальное общество, в котором «отдавалось предпочтение суверенному, непродуктивному использованию богатства» [Там же: 372]. Буржуазный мир, напротив, отдал приоритет накоплению. Символом апотропея суверена служит у Батая Версаль:

…тот, кто откажется понимать, что означало его великолепие, никогда не увидит человечество в солнечно-ясном и неопровержимом облике суверенности. Версаль – это символ порядка, который хотели уничтожить революции, как буржуазные, так и пролетарские.

[Там же: 373]

Таким образом, в «Суверенности» Батай совершает своего рода диалектический переход от разрушительной траты к апотропею, от проклятой части к суверенности.

Характерной особенностью суверенности, по Батаю, является неопределенность этого понятия: оно имеет множество взаимоисключающих значений. Как пишет Батай:

Извечное свойство суверенности состоит в ее странности и неуловимости, что делает ее одновременно неизбежной и невозможной. В настоящее время […] из неуловимости всего собственно суверенного вытекает его упадок или даже исчезновение. Однако и в прошлом его никогда не удавалось по-настоящему утвердить.

[Там же: 401]

Неопределимость суверенности Батай связывает с ее божественными истоками («изначально, историческиБог есть олицетворение суверенности» [Там же: 401]) – философ моделирует суверенность по образцу неопределимого Бога негативной теологии. Апофатическому подходу к суверенности препятствует, по мнению Батая, язык, который превращает суверенность в средство для достижения цели и тем самым наделяет ее позитивным значением. В этом смысле характерно название одной из главок – «Необходимость решительным отрицанием остановить процесс, в котором язык всегда делает из суверенной цели средство для чего-то другого». Как подчеркивает Батай,

употребление слова «Бог» […] приводит к искажению своего объекта, суверенного Существа […]. Иными словами, если назвать Бога целью, то он именно по этой причине становится вещью, располагаясь в плане всех остальных вещей.

[Там же: 451]

Батай делает попытку рассмотреть апофатический дискурс с точки зрения понятия траты. В подобной перспективе Бог негативной теологии возводится к священному утраченному объекту:

Вершинная потеря приводит говорящего в бесконечное замешательство, и, возможно, только жест «негативной теологии» может рассматривать ее как объект, поскольку при таком жесте этот объект сам себя отрицает как объект, становится отсутствием объекта.

[Там же: 401]

Неоднозначность понятия суверенности у Батая словно предвосхищает дерридианский фармакон. При этом сходство идет гораздо глубже, чем можно предположить на первый взгляд. Главное действие фармакона, по Деррида, состоит в том, что он внушает человеку страх перед смертью. Чтобы избавиться от этого страха, необходим «антидот» (alexipharmakon) – противоядие, в качестве которого Деррида предлагает, в частности, философию, якобы защищающую от грозных призраков небытия [Derrida 1972: 139]. Однако противоядие и само является, согласно Деррида, «обратным фармаконом» ( pharmakoninversé). Когда Деррида определил фармакон как средство, внушающее страх смерти, он словно имел в виду рассуждения Батая в «Суверенности» [64]64
  Хотя «Суверенность» была опубликована целиком лишь в 1976 году, Деррида мог читать ту главу, где Батай рассуждает о соотношении суверенности и смерти. Этот текст (глава вторая из первой части) вышел в июльском номере батаевского журнала «Крит ик» за 1953 год под названием «Парадокс смерти и пирамида». Тот факт, что Деррида ориентировался именно на этот текст Батая, доказывает и ход рассуждений французского постмодерниста, обосновывающего свою концепцию фармакона древнеегипетскими легендами.


[Закрыть]: в главке «Переход от негативного чуда смерти к позитивному чуду божественного» Батай пишет, что «суверенность всегда связана с отрицанием чувств, которые внушает смерть» [Батай 2006: 332]. Примером такой суверенности выступает у Батая фигура египетского фараона, отрицающего своим присутствием смерть:

В глазах египтян пирамида изображала солнечный луч. В лице умершего царя смерть заменялась сиянием, бесконечным бытием. Пирамида – не только самый долговечный памятник, но также и точное равенство памятника и отсутствия памятника, перехода и стирания следов, бытия и отсутствиябытия.

[Там же: 333]

Пирамида символизирует важнейшее для Батая понятие трансгрессии, связанное с преодолением страха перед смертью:

Ужас образует границу индивида. […] Но у подножия пирамиды […] граница больше не чувствуется.

[Там же]

Поднимая проблему суверенности, Батай не мог не иметь в виду Карла Шмитта. Однако Батай прочитывает его политическую теологию контрадикторно, противопоставляя то, что Шмитт сводил воедино: суверенность и власть [65]65
  Другой подход к сравнению Шмитта и Батая см. в предисловии С. Зенкина к книге «Пр оклятая часть». Зенкин считает, что как Шмитт, так и Батай размышляли о суверенности как о предельном опыте, в котором проявляет себя абсолютный субъект [Зенкин 2006: 33].


[Закрыть]. Для Шмитта суверенность определяется властью принимать решения о чрезвычайном положении; для Батая суверенна непроизводительная трата, характеризующая растрачивающего себя индивида. Батай переворачивает формулу Шмитта, рассматривавшего суверена как властелина, способного объявить чрезвычайное положение, основанное на чуде, – для Батая чудо лежит в основе суверенности, рассмотренной как достояние субъекта. У Батая субъект интериоризует суверенность, превращая ее в своего рода внутренний опыт чуда, тогда как у Шмитта суверен транслирует суверенность (чудесное) вовне.

Первое же определение суверенности у Батая вступает в противоречие с ее общепринятым пониманием как элитарного господства: «суверенностью обладают все люди» [Батай 2006: 313]. Однако из этого утверждения Батай не делает заключения, что суверенность достигается, к примеру, в коммунизме – ведь «коммунистическое движение […] является машиной для уничтожения различий между людьми» [Там же: 427]. Если и можно говорить о какой-то суверенности в отношении к коммунизму, то только о негативной:

…фундаментальная задача коммунизма […] в том, чтобы уничтожить суверенность, вырвать ее с корнем из человечества, которое наконец-то станет недифференцированным. Конечно, как я это показал, при подобном искоренении сохраняется изначальная суверенность, равно присущая каждому человеку, но только при условии отказа от нее, заранее осуществляемого революционером.

[Там же: 427]

Как раз в коммунистическом обществе (Батай имел перед глазами пример сталинизма) место суверенной субъективности занимает тотальная объективность:

Суверенность отвергается; ее место занимает объективность власти.

[Там же]

Как уже говорилось, Хайдеггер (со)противопоставлял технике искусство, способное раскрыть истину, без претензии стать на ее место. В 1940—1950-х годах подобное различение техники и искусства было общим местом. Техника оценивалась как «опасность», искусство противостояло ей как спасение. Мамфорд в своей работе «Искусство и техника» (1952) утверждает, что искусство и техника, двигаясь по направлению к созданию системы искусственных органов человека, расходятся в целях этого производства. Если техника уничтожает человека, субституируя живое тело и стремясь сместить его в небытие, то цель искусства – «расширить владения личности»:

Искусство, в том единственном смысле, в котором можно отделить искусство от техники, – это преимущественно территория личности; и цель искусства, если отвлечься от разнообразных технических функций, с которыми оно может ассоциироваться, – расширить владения личности.

[Mumford 1952: 16]

Искусство как орудие спасения трактует и Батай. Спасение от объективной власти и, как следствие, обретение субъективной суверенности в современном обществе возможно лишь посредством искусства [66]66
  В интерпретации искусства у Батая можно заметить влияние Шеллинга, для которого искусство было абсолютно, поскольку допускало тождество субъекта и объекта.


[Закрыть], ибо «суверенное искусство в точности означает доступ к суверенной субъективности независимо от положения в обществе» [Батай 2006: 482] [67]67
  Любопытно, что в семейной жизни Батай совмещал «субъективную суверенность» поэта с «объективной суверенностью» феодальной эпохи. Начиная с середины 1940-х годов, то есть и в годы написания «Суверенности», он живет с Дианой Евгеньевной Кочубей де Богарне, в чьих жилах текла кровь герцогов Лейхтенбергских, с одной стороны, и Жозефины де Богарне, с другой. Может быть, отчасти поэтому Батай с таким вниманием обращается в 1950-е годы к проблеме феодального господства? Этому предмету посвящена и последовавшая за незавершенной «Суверенностью» книга Батая «Процесс Жиля де Рэ» (1958): в ней анализируется беспредельное «падение» феодального господина, которому не удалось достичь субъективной суверенности.


[Закрыть]. Рассуждая о «человеке суверенного искусства», Батай переходит от Ницше к Кафке.

КАЙУА, ИЛИ КОНТРОЛЬ НАД СУВЕРЕНОМ

Работы Роже Кайуа 1950-х годов представляют собой как бы среднее звено между развернутой антропологической системой запретов Гелена и «свободно» разворачивающейся апотропеической магией философии Батая. Как и Гелен, Кайуа обращается в этот период к понятию институций, которые должны осуществлять контроль над человеком и тем самым предохранять его от нависшей над ним угрозы, имплицируемой его свободной (то есть суверенной) игровой натурой. С другой стороны, вслед за Батаем Кайуа признает ценность траты, которая, как и в 1930-е годы, продолжает оставаться в центре его (Кайуа) антропологии.

Годы Второй мировой войны Кайуа проводит в Южной Америке, откуда возвращается во Францию в 1945 году. В 1948 году Кайуа начинает работать в ЮНЕСКО, где, в частности, занят в программе переводов южноамериканской литературы на европейские языки. Под его редакцией выходят первые в Европе переводы рассказов X. Л. Борхеса. В 1950—1960-е Кайуа работает в программах международного культурного сотрудничества, а в 1967-м получает пост руководителя отдела культурного развития ЮНЕСКО.

Общественная активность радикального философа сказалась и на его творчестве. Во второй половине 1950-х годов Кайуа, отрицая былой экстремизм, пишет книгу «Игры и люди» (1958), в которой подробно анализирует понятие игры уже вне непременной связи с разрушительной силой сакрального. В этой книге Кайуа выделяет четыре типа игры – agôn, alea, mimicry и ilinx, указывая при этом на экономическое (противостоящее послевоенному потребительскому ажиотажу) своеобразие этих практик: в ходе игры собственность подлежит обмену, но никаких товаров не производится. Так игра обособляется от творческого процесса, на «выходе» которого появляется некое художественное произведение. Игра, как замечает Кайуа, является чистой «тратой»: расходованием времени, энергии или денег. Однако, как и Батай в «Суверенности», послевоенный Кайуа исследует другуютрату.

Если в 1930-е годы Кайуа исследовал понятие праздника, основанного на «экстремальной» трате, то в поздней книге «Игры и люди» он модифицирует понятие траты, лишая его былой экстремальности. «Праздник» 1930-х годов как авангардистская стихия обновления, сжигающая дотла следы истории, присутствует в книге конца 1950-х как мирная рекреационная активность: то есть как именно то, против чего так яростно выступал довоенный Кайуа. На первой же странице работы «Игры и люди» автор пишет: «…игра непременно несет с собой атмосферу отдыха или развлечения» [Кайуа 2007: 33]. На смену священным оргиям 1930—1940-х грядет «фундаментальная „пустота“ игры» [Там же] 1950—1960-х. Вместо безоглядной и самоубийственной «траты» праздника в центре внимания оказывается «бесполезность» игры, которая тратит, не уничтожая. Более того, «незначительность игры» [Там же: 34] в итоге не только не растрачивает человеческое достояние, но приносит результаты «огромной важности», позволяющие «рассматривать дух игры как одну из важнейших движущих сил, воздействующих на развитие высших проявлений культуры общества, на моральное воспитание и интеллектуальный рост индивида» [Там же].

Как уже говорилось, Кайуа, почти по Гелену, рассматривает институционализацию лудизма: «по природе и назначению игра легко поддается всевозможному развитию и обогащению, которые порой почти превращают ее в социальный институт» [Там же: 74]. Эта институционализация, как и у Гелена, служит подавлению субъективности, таящей в себе опасность.

Следы прежнего Кайуа можно усмотреть в том, что он интерпретирует игру как тотальность: «Ифа – это тотальный феномен. Она затрагивает весь комплекс человеческих дел и устремлений» [Там же: 185]. Однако тотальность здесь совершенно иная, нежели в празднике или войне. Согласно Кайуа, институционализованная игра канализует некий опасный инстинкт, свойственный человеку:

Предоставленные самим себе, эти стихийные побуждения, неистово-разрушительные, как и любые инстинкты, могут привести лишь к пагубным последствиям. Игры дисциплинируют инстинкты, вводя их в рамки институционального существования.

[Там же: 86]

Говоря о тотальности, Кайуа имеет в виду не в последнюю очередь тотальность контроля [68]68
  От биологии и этнологии предвоенного периода послевоенный Кайуа переходит к социологии, которая позволяет ему развить философию тотального контроля: «…убедившись, что между играми, нравами и институтами закономерно существуют тесные отношения компенсации или близости, представляется достаточно разумным поставить вопрос о том, не заложена ли сама судьба различных культур, их шансы на успех или риск застоя, в предпочтении, которое они отдают той или иной из элементарных категорий, на которые я разделил игры и которые обладают неравной продуктивностью. Иначе говоря, я занимаюсь не просто социологией игр. Моя задача заложить фундамент социологии, основаннойна играх» [Кайуа 2007: 95].


[Закрыть]– над субъектом, которым владеет дух, или «инстинкт», игры.

Инстинкт, описываемый Кайуа, состоит в преобразовании действительности. Опасная склонность к «игре» с реальностью постоянно пытается выскользнуть из предустановленных границ [69]69
  Проблема опасной «склонности» возникает и в следующей книге Кайуа «Беллона, или Склонность к войне».


[Закрыть]:

Когда власть инстинкта вновь становится безраздельной, то склонность, которую удавалось обмануть обособленной, введенной в рамки и как бы нейтрализованной игровой деятельностью, выплескивается в обычную жизнь и пытается по мере сил подчинить ее своим собственным требованиям. […] Принцип игры оказывается искажен. […] Подобный случай – отнюдь не исключение. Он возникает всегда, когда данный инстинкт больше не фиксируется дисциплиной и рамками соответствующей категории игр.

[Там же: 77]

Подобное «искажение» лудизма происходит, по сути, из-за столкновения со своеволием субъекта, который постоянно стремится нарушить институциональные ограничения игры. Это нарушение является на самом деле трансгрессией, которую описывал Батай и следом за ним сам Кайуа (например, в работе середины 1930-х годов «Мимикрия и легендарная психастения»). Однако послевоенный Кайуа относится к такой трансгрессии критически и уделяет почти треть книги разбору негативных последствий трансгрессивного поведения в различных лудических практиках:

Чаще всех игр искажается agôn, и настоящее его извращение начинается вне арены, после финального гонга. Оно проявляется во всех конфликтах, которые не смягчаются строгостью игрового духа. Ведь безраздельная конкуренция – это просто закон природы. В обществе она обретает свою изначальную жестокость, как только находит себе лазейку сквозь сеть моральных, общественных и юридических ограничений, которые, подобно игровым ограничениям, представляют собой пределы и конвенции.

[Там же: 78]

Сходным образом Кайуа критикует и феномен войны, утверждая, что война представляет собой искажение игры-состязания. Тем самым Кайуа отрицает то, что писал в конце 1930-х годов, прославляя тотальную войну как праздник регенерации. В «Играх и людях» Кайуа выступает как убежденный пацифист – его текст напоминает рассуждения Ханны Арендт о позитивном значении политической агоры, замещающей разрушительную «физическую» войну. Кроме того, Арендт противопоставляла «парциальные» военные действия «тотальной» войне на уничтожение [Arendt 1993: 93]. То же умозаключение повторяет Кайуа, предостерегая от последствий тотальной войны, которая вышла далеко за рамки игрового турнира:

Военные действия затрагивают уже не только пограничные области, крепости и войска. Они больше не следуют той стратегии, благодаря которой сама война порой походила на игру. Война далеко отходит от турнира, дуэли, вообще от боя по правилам в замкнутом пространстве, и обретает форму тотальной войны, с массовыми разрушениями и истреблением населения.

[Кайуа 2007: 85]

Другие типы игр, описываемые Кайуа, имеют дело с патологиями человеческой субъективности. Функция определенного типа игры заключается здесь в том, чтобы локализовать опасный инстинкт и предотвратить безумие. Скажем,

искажение mimicry […] происходит тогда, когда […] ряженый сам верит в реальность своей роли, костюма и маски. Он больше не играеттого другого, которого изображает. Уверившись, что он и есть этот другой, он ведет себя соответствующим образом и забывает, кто он есть на самом деле. Утрата своей глубинной личности – таково наказание тех, кто не умеет ограничить одной лишь игрой свою склонность приписывать себе чужую личность. Это самое настоящее отчуждение, то есть сумасшествие[aliénation].

Здесь опять-таки игра служит защитой от опасности. Роль актера строго ограничена пространством сцены и продолжительностью спектакля.

[Там же: 81]

Та же патология подстерегает субъекта и в случае тяготения к ilinx:

…хуже всего то, что симуляция сама по себе есть генератор головокружения, а раздвоение личности – источник паники. Притворяться другим – это занятие, от которого легко обезуметь и выйти из себя. Ношение личины опьяняет и снимает ограничения. Оттого в этой опасной области, где рушится ясность восприятия, сочетание маски и транса грозит особенно серьезными последствиями. Оно вызывает такие припадки, достигает таких пароксизмов, что в галлюцинирующем сознании одержимого временно уничтожается весь реальный мир.

[Там же: 99]

Кайуа утверждает, что именно овладение пагубной склонностью к маске и экстазу сделало возможным возникновение цивилизации: «Сила такого волшебства представляется непобедимой, и ничего удивительного, что на избавление от ее миража человеку потребовались тысячелетия. При этом он достиг того, что обычно называют цивилизацией» [Там же: 100]. Mimicry и ilinx, взятые под контроль, более не препятствовали перевороту в условиях человеческого существования: мир маски и экстаза был заменен миром заслуг и удачи. Самоубийственные склонности были локализованы и трансформированы таким образом, что сами стали служить институту контроля. Так же как и тексты Хайдеггера, Гелена и Батая, морализаторский дискурс Кайуа оперирует «обращенными фармаконами». Явления, угрожающее значение которых подчеркивалось в довоенных текстах Кайуа, оказываются способны к этическому перевороту и осмысляются теперь как несущие благо: «На место маски из обществ, практиковавших головокружение, в цивилизованном обществе приходит униформа» [Там же: 149].

Однако смена игровых приоритетов не может долго сохраняться без деятельного участия самого человека. Кайуа подчеркивает возможность соскальзывания человечества в пропасть губительных инстинктов, предупреждая о вечно актуальной опасности таких движущих сил игры, как экстаз и мимикрия:

…их захватывающая сила остается достаточно мощной, чтобы они могли в любой момент увлечь толпу в какое-нибудь чудовищное неистовство. История дает тому достаточно поразительных и страшных примеров, начиная с крестовых походов детей в средние века и вплоть до искусно оркестрированного головокружения Нюрнбергских съездов во времена «третьего рейха».

[Там же: 145]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Понятие апотропея использовалось здесь как метафора. Тем не менее идейный поворот, к которому эта метафора отсылает, существовал в действительности. В «Играх и людях» Кайуа утверждает, что определенные типы игр – mimicry и ilinx («маска и одержимость») – несут в себе столь сильную угрозу для человеческого существования, что их необходимо держать под контролем. В работах Гелена 1950-х годов социальные институты выполняют функцию «оберега», предостерегающего от опасности, которую несет в себе субъективность, и служащего для стабилизации субъекта во «внешнем мире». Напротив того, Жорж Батай рассуждает об опасности, которая исходит от объективной власти, угрожающей отменить субъективную суверенность, причем роль апотропея играет в данном случае искусство: современная суверенность оказывается достижимой почти исключительно в художественном творчестве. Часто философский апотропей обладает амбивалентностью фармакона: его предохраняющее действие сочетается со смертельным риском. В послевоенной философии Хайдеггера человек, раскрывающий «потаенное» при помощи техники, подвергается крайней опасности; при этом чем сильнее он рискует, тем ярче высвечивается возможность спасения, которую следует искать в самой же технике.

Следует подчеркнуть в заключение, что люди тридцатых годов, пережившие Вторую мировую войну, творили «апотропеический нарратив», создававший вокруг человека своего рода «пузырь» защитного пространства, как выразился бы Слотердайк. Однако если для постмодерниста Слотердайка опасность подстерегает человека, как правило, извне, то иммунная подушка антропологии 1950– х годов защищает человека от него самого.

Надежда Григорьева

Литература

[Батай 2000]. – Батай Ж.Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. Минск: Современный литератор.

[Батай 2006]. – Батай Ж.Суверенность / Пер. с фр. Т. А. Левиной, О. Е. Ивановой // Батай Ж.Проклятая часть: Сакральная социология / Пер. с фр. / Сост. С. Н. Зенкин. М.: Ладомир. С. 313–490.

[Бубер 1995]. – Бубер М.Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика. – С. 157–231.

[Зенкин 2006]. – Зенкин С. Н.Сакральная социология Жоржа Батая // Батай Ж. Пр оклятая часть: Сакральная социология / Пер. с фр. М.: Ладомир. С. 7—48.

[Иванов 1974]. – Иванов В. И.Собр. соч. Т. 2. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien.

[Кайуа 2007]. – Кайуа Р.Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры / Сост., пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. М.: ОГИ.

[Леви-Стросс 2000]. – Леви-Стросс К.Предисловие к трудам Марселя Мосса // Мосс М. Социальные функции священного / Пер. с фр. СПб.: Евразия. С. 409–434.

[Плеснер 2004]. – Плеснер X.Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / Пер. с нем. А. Гаджикурбанова. М.: РОССПЭН.

[Пропп 1946]. – Пропп В. Я.Исторические корни волшебной сказки. Ленинград: Изд-во Ленинградского гос. ун-та.

[Сафрански 2005]. – Сафрански Р.Хайдеггер: германский мастер и его время / Пер. с нем. Т. А. Баскаковой при участии В. А. Брун-Цехового. М.: Молодая гвардия.

[Смирнов 2004]. – Смирнов И. П.Социософия революции. СПб.: Алетейя.

[Чечулин 1999]. – Чечулин А. В.Негативная антропология. СПб: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена.

[Хайдеггер 1993]. – Хайдеггер М.Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. В. Бибихина. М.: Республика.

[Шишкин 1996]. – Шишкин А.Велимир Хлебников на «Башне» Вяч. Иванова // Новое литературное обозрение. № 17. С. 141–167.

[Юнгер 2000]. – Юнгер Э.Рабочий. Господство и гештальт / Пер. с нем. А. В. Михайловского под ред. Д. В. Скляднева. СПб.: Наука.

[Anders 1963]. – Anders G.Kafka pro und contra: die Prozess-Unterlagen. München: Beck.

[Arendt 1993]. – Arendt H.Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß. München [u.a]: Piper.

[Derrida 1972]. – Derrida J.La dissémination. Paris: Seuil.

[Eibl-Eibesfeldt / Sütterlin 1992]. – Eibl-Eibesfeldt I., Sütterlin Chr.Im Banne der Angst: zur Natur– und Kunstgeschichte menschlicher Abwehrsymbolik. München [u.a]: Piper.

[Gehlen 1957]. – Gehlen A.Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. Hamburg: Rowohlt.

[Gehlen 1964]. – Gehlen A.Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen. Frankfurt a.M., Bonn: Athenäum Verlag.

[Gehlen 1986]. – Gehlen A.Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Wiesbaden: AULA-Verlag.

[Heidegger 1962]. – Heidegger M.Die Technik und die Kehre. Tübingen: Neske.

[Huber 2005]. – Huber I.Rituale der Seuchen– und Schadensabwehr im Vorderen Orient und Griechenland. Stuttgart: Steiner.

[Mumford 1952]. – Mumford L.Art and Technics. New York: Columbia University Press.

[Surya 2002]. – Surya M.George Bataille: An Intellectual Biography / Transl. from French by K. Fijalkowski and M. Richardson. London: Verso.