Текст книги "Первые философы Индии"
Автор книги: Владимир Шохин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 20 страниц)
Алара Калама
1.
Буддийская традиция единодушна в том, что этот философ был одним из первых учителей Будды. Одновременно она не оставляет сомнения и в том, что он принадлежал к мыслителям частично (почему частично, выяснится позднее) брахманистской ориентации. Это значит, что перед нами своего рода «промежуточная фигура», которую можно поместить где-то на пересечении «диссидентов» и традиционалистов.
По толкованию Буддхагхосы, в сочетании имен «Алара Калама» первое имя – личное, а второе означало принадлежность к клану. Личное имя указывает на то, что его обладатель был «длинным и красно-бурым». По данным санскритских биографий Будды, Алара жил в одном из регионов гор Виндхи, т. е. в Центральной Индии. У буддистов Алара ассоциируется с другим учителем, к которому Будда обратился за наставлением после него, – с Уддака Рамапуттой, специалистом в достижении тех «продвинутых» состояний сознания, где уже «нет ни сознательности, ни бессознательности». Да и сам он запомнился составителям палийского канона прежде всего как «практический учитель». В «Арияпаривесана-сутте» из Маджджхима-никаи Будда рассказывает, что он быстро усвоил «доктрины» Алары, но, зная, что тот не только разработал ее, но и «реализовал» сам, спросил его о практическом аспекте его учения. Тогда Алара изложил ему и свой медитативный курс, состоящий из четырех ступеней медитации (дхьяны, позднее усвоенные буддизмом), завершающихся одновременным созерцанием «пустоты» (буддизм заимствовал у Алары и это) и своего рода дематериализацией самого адепта (акинчаннаятана). Способный ученик смог стать мастером этой практики; Алара, признав его достоинство, стал общаться с ним уже как с равным, но Будда, выяснив, что не получил здесь искомого, оставил его в поисках дальнейшего совершенства.
Как сообщает Буддхагхоса, вместе с будущим Буддой у Алары учился и родственник последнего по имени Бхаранду Калама. «Махапариниббана-сутта» упоминает и о другом ученике Алары, некоем Пуккусе из известного северовосточного племени маллов, который впоследствии стал буддистом. Этот ученик характеризует Алару как эксперта в самой «продвинутой» концентрации ума: во время одного из своих «трансов» он ухитрился в полном сознании не увидеть и не услышать пятисот пронесшихся мимо него повозок. По одной из версий, Будда, как правило, без энтузиазма относившийся к рассказам о чужих достижениях, поведал в ответ о собственном «трансе», еще более впечатляющем. Об учениках Алары сообщают и тибетские историки. Они уточняют, что он жил с ними близ Вайшали (таким образом, уже на Северо-Востоке), что учеников у него было не менее 300, что он преподавал им курс достижения «сферы ничто» и что Будда, освоив его медитацию буквально при первой же их встрече, отказался от предложения Алары начать «совместное преподавание».
Этимология имени Алары, предлагаемая Буддхагхосой, и его местожительство по санскритским памятникам позволяют соотнести его, по крайней мере частично, с неарийским субстратом Центральной Индии (тибетские «уточнения» представляются более сомнительными). Это обстоятельство, очень интересное в связи с общим культурным фоном всей шраманской эпохи, наряду с недвусмысленным порицанием этим учителем ведийской обрядности (см. ниже его определение «неправильных средств»), кажется, вполне выводит его за границы брахманизма. Однако против этого и ассоциация его с бесспорно брахманистским учителем Уддака Рамапуттой, и, что значительно важнее, его учение об Атмане, которое по преимуществу и не удовлетворило Будду по основной версии его учения, сохранившейся в «Жизни Будды» Ашвагхошы. К ней мы сейчас и перейдем.
2.
Рассказ о встрече будущего Будды с его первым учителем, который зовется здесь уже на Алара, но Арада, состоит из четырех частей, если исключить обоснование Буддой претензий к теории и практике своего наставника (XII. 1-67). Вначале ученик обращается к учителю, которого он уже знает как посвященного в недоступные «обычным людям» тайны бытия и эзотерические практики, с просьбой посвятить его в них. В ответ Арада излагает ему свою «тайную доктрину», раскрывающую сокровенную для непосвященных структуру макро– и микрокосма. Далее следует описание возможностей реализации этого тайнознания в виде иерархии ступеней духовного «восхождения», которые начинаются с определенного поведенческого тренинга и завершаются практикой созерцания «пустоты» и «дематериализации» самого субъекта опыта. Наконец, Арада раскрывает ученику достижения тех своих предшественников, которые прошли описанный им путь до конца, рекомендуя и ему последовать их примеру, иными словами, посвящает его в «традицию посвященных». Арада дает ему и наглядные пособия по медитации в виде тех образов, «картинок», на которые ученик должен медитировать (дух и первоприрода сравниваются с огнем и жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой, «освобождение» – с извлечением сердцевины травы из ее стебля и т. д.). В итоге перед нами классическое воспроизведение основных этапов посвящения адепта в мистерию эзотерического знания-действия, соответствующего тому, что мы уже определили как гносис с его преобладающей ориентацией на «перестройку сознания» адепта[45]45
Подробнее о четырехчастной структуре гностических текстов, моделирующих инициацию адепта в мистерию эзотерического знания, см.: Шохин В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма. – Вопросы философии, 1994, № 7–8. С. 193–202.
[Закрыть]. Однако Арада Калама оказывается одной из «двуипостасных» личностей, совмещающих деятельность мистика-практика и философа-дискурсиста. И нас не могут не заинтересовать его аналитические выкладки.
В ответ на просьбу ученика ознакомить его с учением об «освобождении» живых существ Арада предлагает ему осмыслить следующую структуру индивида:
«„Природа“, „модификации“, рождение, старость и смерть – все это зовется бытием (саттва), о твердый в бытии! постигни это. При этом знай: то, что зовется „природой“ (пракрити), о знаток природы! есть пять материальных элементов, „самость“, интеллект, а также „непроявленное“ (авьякта). А „модификации“ (викара)постигни как объекты, способности (индрии), руки, ноги, [органы] речи, испражнения и размножения, а также ум-манас.
Тот же, кто познает это „поле“ (кшетра), называется поэтому „познающим поле“ (кшетраджня) – размышляющие об Атмане называют Атмана „познающим поле“.
Капила со своим учеником известны здесь как „сознание“, а Праджапати со своими сыновьями – как „лишенное сознания“.
То, что рождается, стареет, закабаляется и умирает, должно познаваться как проявленное. Непроявленное же познается как противоположное [по своим признакам]» (ст. 17–22).
Если учение о структуре индивида позволяет понять общие онтологические условия и «закабаления» и «освобождения» (об онтологии здесь уже можно говорить без кавычек, поскольку вводится сама первокатегория «бытие»), то механизм «закабаления» описывается Арадой через предлагаемую им схематизацию менталитета индивида:
«Незнание, действие, алчность известны как причины перевоплощений. Человек, пребывающий в этой триаде, не выходит за пределы того „бытия“ благодаря „неправильности“, „самости“, „смешению“, „наложению“, „неразличению“, „неправильным средствам“, „привязанности“ и „отпадению“.
То, что называется „неправильностью“, есть то, что делает противоположное [тому, что должно] – когда человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое.
„Я говорю, я знаю, я иду, я стою“ – так здесь, о лишенный самости! функционирует „самость“.
То, что видит различные вещи как одно – как [один] кусок глины, – называется здесь, о лишенный смешения! смешением.
То, что [считает] Атмана умом, интеллектом и действием, а всю группу – Атманом, [есть] „наложение“. То, что не видит различия между „сознанием“ и „лишенным сознания“, а также между различными „природами“, вспоминается, о знающий различия! как „неразличение“.
Возглашения „Намас!“ и „Вашат!“, окропление водой и прочее известны у мудрых, о знаток средств! как „неправильные средства“.
То, благодаря чему неразумный привязывается всей душой, мыслью и действиями к объекту, называется, о лишенный привязанности! „привязанностью“.
То, что примысливает: „Это – мое“, „Я [принадлежу] тому“ и приносит страдание, познается как „отпадение“, благодаря которому „падают“ в перевоплощении» (ст. 23–38)[46]46
Учение Арада Каламы приводится по критическому изданию «Жизни Будды» Ашвагхоши: The Buddhacarita of Ašvaghoṣa. Pt. 1. Sanskrit Text. Ed. by E.H. Johnston. Calcutta, 1936. P. 128–136.
[Закрыть].
Если перевести стихи Ашвагхоши на язык философской прозы, мы обнаружим, что Арада предлагает две большие классификационные схемы. Одна из них представляет то, что в современной философии обозначается как онтология индивида, вторая – то, что соответствует феноменологии сознания.
В первом случае мы имеем дело с последовательно дуалистической схемой. Здесь представлена оппозиция двух онтологических слоев: «сознательное» – «познающий поле» – Атман противопоставляется «лишенному сознания» – «полю» – «бытию». Последнее включает, в свою очередь, также три «слоя»: класс «природ», класс «модификаций» (вторые вторичны по отношению к первым, но не «растворяются в них») и три начала: рождение, старость и смерть. Первый и второй классы включают – и это уже третий уровень иерархии начал индивида – соответственно 8 и 16 элементов. Среди элементов класса «природы» различаются пять материальных элементов, «самость» (аханкара) – субстативация «примысливания-себя» к любому познавательному и волевому акту («Я вижу горшок», «Я желаю его приобрести» и т. д.), «интеллект» (буддхи) – субстантивация способности суждения («Это – горшок, а это – ткань» и т. п.) и, наконец, глубинное и по определению неопределимое начало «непроявленное» – не поддающееся «спецификации» субстантивированное ядро бытия индивида. Среди элементов класса «модификации» различаются пять способностей восприятия, пять органов действия, пять объектов восприятия и «ум» – синтезатор результатов функционирования способностей восприятия и органов действия. В итоге перед нами иерархизированная, «вертикальная» схема элементов бытия индивида, коих в общей сложности насчитывается 28 или, по-другому, 1 духовное начало + 27 других начал существования индивида, из которых три обеспечивают его рождение, пребывание в этом мире и прекращение последнего.
Феноменология сознания «записана» по простой, «горизонтальной» схеме. Здесь выявляются три аспекта менталитета, обеспечивающие пребывание индивида в мире страдания и перевоплощений – в сансаре. Интеллектуальному аспекту этого менталитета соответствует уровень «незнание», а ему, в свою очередь, шесть характеристик сознания: «неправильность», «самость», «смешение», «наложение», «неразличение», «отпадение», аспектам же эмоциональному – «жажда» и волевому – «действие» только две характеристики – «привязанность» и «неправильные средства». При этом существенно важно, что, по Араде, не субъект совершает те или иные действия, к чему-то привязывается и многообразно заблуждается, но сами эти установки, интенции его сознания. Потому сама «неправильность» ответственна за то, что «человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое» или «отпадение» ответственно за то, что индивид ложно привязывается к тому, что не есть его «я», и «падает» в сансару. Потому эти установки сознания здесь субстантивируются, становятся автономными, наподобие улыбки чеширского кота из «Приключений Алисы в стране чудес», которая была от самого кота достаточно независима.
Хотя Арада утверждает, что жертвенные возглашения, кропление водой и прочие обрядовые действия, предписанные в Веде, суть «неправильные средства» (потому и нельзя говорить, что перед нами вполне «ортодоксальный» философ), его схемы убеждают в том, что он – продолжатель поздневедийского теоретизирования. Прежде всего это обнаруживается в самой установке на построение многоуровневой иерархии начал индивида. Так, у ритуаловедов обряд агништома описывался как «подмножество» обряда атьягништома, а обряд укхья – как элемент обрядов шодаши и ваджапея. Точно таким же образом начало «ум» включается в класс «модификации», как те, в свою очередь, в «сверхкласс», именуемый «полем». Налицо также сходства в конструировании понятия «непроявленное». Оно определяется как противоположность началам «проявленного» (куда включаются все «модификации» и все «природы», кроме самого «непроявленного»), которые подвержены рождению, старости и смерти. Следовательно, «непроявленное» строится как «отрицание» того, что называется «проявленным» – как домашний обряд определялся в качестве «отрицания» признаков обряда торжественного, который принимался за «начало отсчета» (см. выше).
Известное сходство с поздневедийскими определениями объектов обнаруживают и определения Арада Каламы. Так, определение «природы» как единства пяти материальных элементов, «самости», интеллекта и «непроявленного» соответствует, на языке современной логики, типу экстенсиональных определений. Определение же типа «то, что видит разные вещи как одно – как [один] кусок глины, называется „смешением“» – явный случай определения через описание. Это типичные способы дефинирования объектов у поздневедийских теоретиков, по существу еще достаточно архаичные, но вполне свидетельствующие о началах аналитики.
Данные структуры ведийского теоретизирования воспроизводятся у Арады вовсе не потому, что он был ревностным традиционалистом, но потому, что таковы были парадигмы древнеиндийской рациональности в целом, и иных быть не могло: сложились уже именно эти. Любой философ, обращающийся к аналитическим задачам – задачам классификации, дефинирования и иерархизации своих объектов, – имел уже наработанные методы, которые ему оставалось применить для своих целей. С точки зрения мировоззренческой Арада представляет собой по меньшей мере двойственную фигуру. С одной стороны, он отстаивает идею Атмана как чистого субъекта, который не может быть, в свою очередь, объектом чьего-либо опыта и не может быть включен в какие-либо классы элементов бытия – потому само обозначение «бытие» приложимо у него лишь к тому, что есть «поле». В этом смысле он оказывается одним из первых философов-традиционалисгов в Индии. С другой стороны, его философии ближе всего философия откровенного «диссидента» Пакудха Каччаны. Их сближает дуалистическая модель онтологии индивида – в обоих случаях духовное начало «выносится за скобки» психофизического агрегата индивида и отделяется от него. Другая черта сходства – введение в список «основных начал» некоторых динамичных сущностей, которые и не духовны и не материальны: у Пакудхи это удовольствие и страдание, у Арады – рождение, старость и смерть. Различий основных также два. Во-первых, из двух радикальных дуализмов дуализм Арады радикальнее: он, как и Пакудха, отделяет духовное начало от познания, чувства и действия, но в том случае оно определяется все же как «одушевляющее начало» (джива), а здесь лишь как чистый субъект, «познающий поле». Во-вторых, Арада в значительно большей мере ориентирован на сотериологические задачи, его интересуют проблемы «закабаления» и «освобождения», тогда как Пакудхе было вполне уже достаточно знать, что убивающий на самом деле не убивает, а убиваемый не становится убитым.
3.
Значение Алара Каламы связано прежде всего с тем, что в его лице мы имеем дело с мыслителем, предопределяющим основные схемы важнейшего направления индийской философии – системы санкхья. По существу, его наследие и можно интерпретировать как первую по времени версию протосанкхьи. Здесь уже вполне продумано последовательное дуалистическое мировоззрение, составляющее ядро философии санкхьи – мировоззрение, исходящее из оппозиции «чистого субъекта» и психофизического агрегата. И здесь же вполне четко размечены элементы мира санкхьяиков: феномены «проявленного», их ноуменальное ядро в виде «непроявленного» и отличный от того и другого «познающий поле», по отношению к которому они являются объектными сферами, «полем». Вполне обозначены и специфически характерные для санкхьи исчисления «проявленных» начал: слово «sāṃkhya» и означает «то, что от исчисления» (но исчисление гораздо более конкретного свойства, чем «беспринципные» нумерологические схемы адживиков).
Алара Калама был в определенном смысле и основателем будущей йога-даршаны: философия йогинов базируется на категориальной системе санкхьяиков и их исчислениях «проявленного». Однако пока речь идет именно о протосанкхье. Иерархия начал «поля» или «бытия» еще не приобрела макрокосмические характеристики, и «непроявленное» еще не стало Первоматерией всего мира, каковой станет производное от нее первоначало Прадхана или Пракрита будущей санкхьи. Поэтому здесь отсутствуют и знаменитые космогонические выкладки санкхьяиков, согласно которым Прадхана периодически порождает начала Буддхи, Аханкару, Манас и прочие «зоны», пока имеющие только «индивидуальные измерения». Отсутствуют у Алары и три гуны – глубинные модусы просветленности, активности и инерции мира и индивида, составляющие характернейшее достояние санкхьи и «замещаемые» у него «наивными» началами рождения, старости и смерти (которые делают, как мы видели, «проявленное» тем, что оно отличается от «непроявленного», но не относятся поэтому ни к первому, ни ко второму).
Сфера влияния Алара Каламы в истории индийской философии была, однако, шире. Предания о том, что Будда был его учеником, возникли не на пустом месте. Мы убедимся в том, что Будда был многим ему обязан – и не только освоением дхьян, но и своими теоретическими установками. Совсем не случайно, что Алара был первым, кому он захотел поведать о своем «просветлении». Единственный фундаментальный предмет их расхождений – признание Аларой духовно неделимого и бытийно неизменного Атмана, и вся будущая история санкхьи и буддизма будет историей «семейных раздоров», понятных лишь в контексте «семейных отношений»[47]47
Хотя Будда действительно разошелся со своим наставником из-за признания последним Атмана как перманентного и неизменного субъекта, точнее «свидетеля» опыта, Алара в большей степени, чем любой другой современный Будде философ, «освободил» Атмана от познавательной, волевой и эмоциональной активности (передав ее отдельным «диспозициям сознания») и тем самым способствовал той возможности его «вынесения за скобки», которая и была осуществлена в буддизме. Исчисление же функций и объектов начал и диспозиций сознания в древней санкхье было частично утилизовано в будущих буддийских калькуляциях дхарм.
[Закрыть].
Среди основных приобретений, которые индийская философия сделала благодаря Алара Каламе, следует выделить открытие «чистого субъекта». Никто из философов шраманской эпохи не заострил до такой степени проблему «я» и «не-я», как этот подвижник с Виндхийских гор. Другое его достижение следует видеть в тонких различениях ментальных феноменов. Так, описание «неразличения» позволяет говорить о «метафизическом» уровне незнания, а «самости», «наложения» и «отпадения» – об опытнопсихологическом, притом также на различных уровнях. Безусловны достоинства самих его классификационных построений: хотя они восходят по типу к поздневедийской предфилософии, Алара был среди тех, кто очень много сделал для «трансплантации» этих теоретических схем в философствование. Однако его вклад в превращение «я» в «не-я» также оказался весьма значителен. «Чистый субъект» Алары (и всех последующих санкхьяиков и йогинов) оказался вполне очищенным от всякого личностного содержания. То, что «обычному сознанию» представляется индивидуальным сознанием, оказывается серией вполне «анонимных» функций: заблуждается «наложение», ошибается «неправильность», а жизнь ценит «привязанность». Если продолжить это рассуждение дальше и вполне последовательно вывести, что зло совершает не индивид, но сама «неправедность», то последствия такого мировоззрения для морали и религии представятся самоочевидными.
Магандия
1.
Комментарий к палийскому канону сообщает, что Будда на пути в столицу государства Ватса, куда он направился по приглашению трех богатых мирян – Гхоситы, Куккуты и Паварики, остановился в брахманском селении страны Куру под названием Каммасадхама. Здесь брахман Магандия, у которого была дочь, которая также звалась Магандией и чьей руки тщетно добивались многие люди высокого звания, заметил (будучи человеком образованным) 32 знака совершенства на теле Будды (признаки великого мужа) и возжелал сделать его своим зятем. Попросив гостя немного подождать, Магандия привел дочь, одетую в лучшие платья. Будда ничего не ответил и ушел. Жена Магандии, разбиравшаяся в «тонких материях», обратила внимание супруга на то, что после гостя остался отчетливый след: это означало, что тот, кому он принадлежал, должен быть свободен от всех желаний и потому вовлекать его в матримониальные дела бессмысленно. Магандия, однако, проигнорировал мудрые замечания жены и, догнав Будду, вновь предложил ему дочь в жены. Тогда Будда поведал ему о своем прошлом, в частности о том, что он подвергся искушению со стороны трех дочерей Мары, которые не смогли соблазнить его. В сравнении же с ними дочь Магандии – лишь труп, наполненный 32 нечистотами, к которому Будда не захотел бы прикоснуться и ногой. Дочь брахмана, узнав о содержании этой беседы, люто возненавидела Будду и до конца дней не переставала мстить ему. Брахман же вступил с ним в дискуссию.
В соответствующей «Магандия-сутте» сообщается, как почтенный брахман вопрошает Будду, каких он придерживается философских взглядов (диттхи), добродетелей, практики, образа жизни и какое исповедует учение о перевоплощении души, если отвергает его дочь – это «сокровище среди женщин». Будда отвечает, что, рассмотрев все известные ему учения, он не смог принять ни одного из них, но зато в поисках истины обрел «внутренний мир». Тогда опытный в полемике Магандия задает новый вопрос: если все известные учения отвергаются, то как вообще может быть объяснено само понятие «внутренний мир» (аггхаттасанти)? Будда ответа не дает, но утверждает, что существование «чистоты» не может быть обосновано ни «взглядами», ни религиозной традицией, ни знанием, ни добродетелью, ни делами, ни отрицанием их. Следует же, отбросив их все и не принимая ничего другого взамен, спокойно не желать существования. Магандия возражает: если о «чистоте» невозможно судить на основании «воззрений», «не-воззрений», религиозной традиции, знания, добродетели, а также на основании отсутствия таковых, то получится бессмыслица. Вместе с тем хорошо известно, что, как раз опираясь на определенные философские взгляды, многие и обрели «чистоту». Будда завершает диалог рассуждением о вредности философских воззрений (которые, считает он, лишь вызывают у Магандии чувство гнева и не дают ему обрести «внутренний мир»), брахманских предрассудков в общении с другими людьми, о пользе отшельничества и необходимости прекращения полемики с кем бы то ни было и о чем бы ни было. Комментарий сообщает, что после завершения этого диалога Магандия с женой принял учение Будды, отдал дочь под опеку дяди, ушел от мира и стал архатом – буддийским «святым»[48]48
«Магандия-сутта» включена в собрание очень кратких, но древних сутт «Сутта-нипаты» (ст. 835–844) – одного из старейших разделов палийского канона.
[Закрыть].
2.
Трудно, конечно, судить о том, обнаружил ли Магандия вместе с женой на теле Будды 32 знака «великого мужа» и какова была его дочь, это «сокровище среди женщин», в сравнении с дочерьми Мары, но рассказанная история в целом не представляется совершенно невозможной. Более того, за именем Магандии вполне может скрываться одна из значительных философских фигур брахманизма среди тех, кто отважился вступить в полемику с самим Буддой. В одной из сутт канона из коллекции Ангутгара-никая перечислены десять направлений мысли эпохи Будды, в числе коих и некие «магандики». Буддхагхоша видит в них «титхиков», т. е. брахманистов. Вполне возможно, что интересующий нас брахман принадлежал к этому полутечению-полуклану брахманов[49]49
В Ангуттара-никае перечислены десять «конфессий» времени Будды, в числе которых (под номером 6) названы и māgaṇḍiko, которые расположены в этом списке между паривраджаками и носителями треножника, по всей вероятности брахманистскими аскетами (ссылка дается на издание: Anguttara Nikāya. Ed. by R. Morris and E. Hardy, 4 Volumes. Vol. 3. L., 1885–1900. P. 276).
[Закрыть]. Хотя рассказ о дискуссии Будды с Магандией относится к группе сутт, посвященных теме критики философствования как такового (с позиций буддийского экзистенциального мировоззрения), а потому носит в известной степени литературно-условный характер, сама тема диспута представляется весьма реалистичной для шраманской эпохи. Реалистична и аргументация Магандии, включающая постановку сразу нескольких философских проблем сотериологического порядка. Первая из них: возможно ли существование «практических ценностей» как таковых при отсутствии теоретических? Вторая проблема: возможно ли обоснование конкретной «практической ценности» (такой, как «внутренний мир» или «чистота») без обращения к более общим параметрам религиозной практики? Третья проблема: существуют ли критерии, по которым можно было бы судить о результативности той или иной практики, и если существуют, то в чем они?
Из сказанного следует, что Магандия интересовался проблемами теоретических оснований «практической философии». Его позиция несовместима с позицией Будды, который предстает в этом диалоге порядочным демагогом, отрицающим мировоззренческие основы религиозной практики. Элемент демагогии, разумеется, в том, что Будда придерживался определенных «взглядов» и, критикуя «взгляды» как таковые, отвергал на деле лишь те, которые плохо совмещались с его собственными. Аргументация Магандии поэтому попадала в цель, и Буддхагхоса, вероятно, выдает желаемое за действительное, сообщая об «обращении» рассудительного брахмана.
