Текст книги "Первые философы Индии"
Автор книги: Владимир Шохин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 20 страниц)
Ф. Шрадер, написавший небольшую монографическую работу, специально посвященную начальному периоду индийской философии, «Индийская философия времени Будды и Джины» (1902), видит в позиции Будды аналогию Кантового критицизма, обращенного в первую очередь против оптимистической метафизики[104]104
Schrader F.О. Ueber den Stand der indischen Philosophie zur Buddhas und Mahāvīras. Lpz., 1902. S. 40.
[Закрыть]. Эту же интерпретацию поддержал и О. Франке – крупный исследователь и переводчик текстов палийского канона: в специальной статье «Кант и индийская философия» (1904) он прямо сопоставил те вопросы, на которые Будда отказывался дать ответ, с Кантовыми паралогизмами чистого разума, в одинаковой мере способного обосновать и атомистическую структуру материи и ее отрицание, и необходимость начальной причины мира и безначальность причинно-следственного ряда, и детерминизм и свободу воли[105]105
Franke O. Kant und die altindische Philosophie. – Zur Erinnerung an E. Kant. Flalle, 1904. S. 137–138.
[Закрыть]. В качестве критической (в кантовском смысле) оценивает философскую позицию Будды и Ф.И. Щербатскóй в первом томе «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1903). Будда не игнорировал собственно философские проблемы ради решения духовно-практических задач, но следовал «срединному пути», пытаясь преодолеть в одинаковой мере не устраивавшие его спекулятивную метафизику и принципиальный скептицизм и задавался вопросом о границах нашего познания и его возможностях[106]106
Щербатскóй Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. СПб., 1995. С. 17–18.
[Закрыть]. Ученик Щербатскóго О. О. Розенберг подвергает критике распространенное мнение об отсутствии у Будды интереса к «метафизическим вопросам». В «Проблемах буддийской философии» (1918) он подчеркивает, что Будда не хотел отвечать на них не потому, что думал о них слишком мало, но как раз потому, что относился к ним серьезнее своих современников. «Вопросы отклоняются, следовательно, не потому, что они метафизические, а потому, что логически невозможно на них ответить при той точке зрения, на которой стоит Будда». Проблема безграничности мира нерелевантна потому, что Будда не признает в высказывании «Мир бесконечен» самого субъекта этого высказывания – «мира». С другой стороны, буддологи, по мнению Розенберга, игнорируют некоторые явно метафизические учения Будды – прежде всего двенадцатичленную формулу зависимого происхождения, – принадлежащие к другой метафизике, чем та, которая предполагалась в классических топиках, начиная с тезиса о вечности мира[107]107
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 83–86.
[Закрыть]. Г. Бек в своем «Буддизме» (1919) следует кантовской интерпретации уклонения Будды от ответа на нормативные философские вопросы времени, сопоставив «молчание Будды» с результатами трансцендентальной диалектики, показавшей, как разум впадает в неразрешимые антиномии[108]108
Bekh Н. Buddhismus. Bd. 1. В.; Lpz., 1919. S. 320.
[Закрыть].
А. Кит предложил два решения: Будда разочаровался в современных ему теориях, с одной стороны, и действительно не знал ответы на соответствующие вопросы – с другой. Таким образом, его можно рассматривать и как сознательного и как стихийного агностика (здесь он был близок главе франко-фламандской школы буддологии Л. де ля Валле Пуссену). Но он же следует и «практической интерпретации»: «молчание Будды» объясняется тем, что решение этих вопросов не ведет к должным практическим результатам[109]109
Keith A. В. Buddhist Phylosophy in India and Ceylon. P. 44–45, 63.
[Закрыть]. Эта прагматическая интерпретация нашла много последователей – среди них и известнейшие популяризаторы индийской мысли С. Чаттерджи и Д. Датта – некоторые из них выдвигали в качестве своих аргументов притчу самого Будды о стреле, которую надо вытаскивать из тела вместо того, чтобы изучать ее происхождение, или его афоризм, по которому то, что он поведал своим ученикам, – а это то, что для них наиболее важно, – столь же мало в сравнении с его совокупными познаниями, как пригоршня листочков шимшаповых деревьев в сравнении с количеством тех же листочков в шимшаповом лесу[110]110
См.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. С. 107–108. В связи с притчей о стреле см.: Маджджхима-никая I. 246.
[Закрыть].
Кантианское же истолкование «молчания Будды» нашло поддержку у видного индийского буддолога Т. Мурти, автора «Основной философии буддизма» (1955). По его мнению, «формулировка проблем в виде тезиса и антитезиса сама по себе является осознанием конфликта в разуме. Когда Будда объявляет их неразрешимыми, он осознает, что конфликт этот выходит за границы опыта и потому не может быть разрешен путем обращения к фактам. Разум приходит в этот конфликт, когда пытается выйти за пределы явлений, чтобы наши конечные причины»[111]111
Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1955. P. 40.
[Закрыть]. К. Джаятиллеке в своей основной монографии «Теория познания в раннем буддизме» (1963) принимает частично трактовку Мурти, но больше исходит из аналогий в связи с современной аналитической философией. Будда руководствовался рассмотрением философских проблем с точки зрения критики обыденного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшего их решения. Те вопросы, на которые Будда не хотел отвечать, можно разделить на некорректно сформулированные и принципиально неразрешимые; в применении к последним позиция Будды близка духу известнейшего афоризма Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать»[112]112
Jayatilleke K. Early Buddhist Theory of Knowledge. P. 475–476.
[Закрыть]. Современные буддологи частично примыкают к позиции Розенберга, признавая у Будды метафизику – метафизику альтернативную концепциям мира шраманов и брахманов его эпохи. Японский исследователь К. Инада видит у Будды разочарование в «статической метафизике» шраманов и брахманов и желание создать «метафизику процесса»[113]113
Inada К.К., Problematics of the Buddhist Nature of Self. – Philosophy East and West, 1979. Vol. 29, № 2. P. 147.
[Закрыть]. О буддийской «философии процесса» говорит также Л. Гомес, а об «имманентной философии процесса» (в противовес «трансцендентальной философии субстанции») – Р. Пиренбум. Наконец, H.Р. Рит в буддийском томе «Энциклопедии индийской философии» акцентирует конструктивный характер «молчания Будды»[114]114
Здесь подчеркивается, что модель тетралеммы осмыслялась Буддой, в отличие от большинства современных ему философов, не в связи с абстрактными проблемами, типа вопроса о бесконечности мира, но в связи с экзистенциальными, например существо А в реинкарнации и сохраняет свою идентичность (Р) и не сохраняет (не-Р) и т. д. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. VII. Abhidharma Buddhism to 150 A. D. P. 37–38.
[Закрыть].
На наш взгляд, все приведенные позиции, за исключением интерпретации «молчания Будды» в духе наивного агностицизма, являются законными. Если их сравнивать друг с другом, то приоритет должен, вероятно, быть отдан истолкованию «молчания» в контексте критики некорректных, с точки зрения Будды, языковых выражений, которые при некритическом принятии их ведут к вере в их псевдореференты. Подобно тому как об огне некорректно спрашивать, куда именно он «уходит», также, по мнению Будды, ведет к заблуждению сама постановка вопроса о посмертном существовании «совершенного» (он тоже должен тогда куда-то «уходить»!) или о вечности и невечности мира, его конечности и бесконечности, о тождестве и различии души и тела, ибо ни мира как такового, ни души и тела как субстанций, с точки зрения Будды, в конечном счете нет. Поэтому, конечно, следует принять истолкование тех, кто говорит о желании Будды заместить «статическую метафизику» шраманов и брахманов «метафизикой процесса», но с одной немаловажной оговоркой: такого рода метафизика была реально задумана и построена уже в эпоху буддийских философских школ, для которых сам Будда был только вдохновителем. Интерпретации же в духе эмпиризма, критики частого разума и прагматизма вполне законны, но настаивать на одной из них за счет других – значит, на языке самого Будды, делать как раз «категорическое суждение» или уподобляться тем, кто принимал отдельные части слона за целое. Будда ни в коей степени не был «одномерным» мыслителем и мог руководствоваться одновременно несколькими взаимодополняющими принципами.
Если же попытаться найти философскую фигуру, наиболее близкую по духу Будде-философу, то придется вспомнить прежде всего о Витгенштейне. В отличие от логических позитивистов, считавших, что «трансцендентные предметы» не стоят того, чтобы ими занимались, он придерживается мнения, что мы не можем этого адекватно делать. Те вопросы, на которые Будда отвечал молчанием, австрийский философ считал теми, о которых «не может быть сказано ясно» (и эта позиция, как кажется, была бы наиболее близка основателю буддизма). У обоих философов делается и попытка выйти через «молчание» в новый концептуальный универсум. И в обоих случаях отношение к «трансцендентным объектам» соотносится с задачами духовно-практического характера (ср. «терапевтическое» значение стремления к «ясности» и самого «молчания» у Витгенштейна), при существенном, конечно, различии и в характере этих задач, и в стратегии их решения.
Как «итоговая фигура» шраманского периода индийской философии Будда вводит в нее модусы рациональности, которые опережают в общей хронологической перспективе всемирной истории философии его время более чем на два тысячелетия. Но он же является «начальной фигурой» многовековой буддийской философии, развивающейся в Индии, на Ланке, в Юго-Восточной Азии, Китае, Тибете и на Дальнем Востоке. Три рассмотренных нами «предмета» того, что мы назвали «положительной философией» Будды, остались аксиомами всех школ буддийской философии, которых можно насчитать (ограничиваясь главными) несколько десятков. Три основных «догмата» буддизма – учение о страдании, о невечности всего сущего и о «не-я», – которые на деле образуют триединство, составили исходную аксиоматику всего последующего буддийского философствования. Учение Будды о зависимом происхождении состояний бытия индивида преобразовалось в знаменитую доктрину мгновенности (кшаника-вада), а учение о скандхах легло в основу подробнейших классификаций динамических «точечных» атомов бытия (дхармы) – классификаций, которые были призваны до конца заполнить «таблицу» существования мира и индивида. Замещение концепции Атмана «группами привязанности» составило основу знаменитой буддийской доктрины имперсонализма (анатпма-вада), которая создала множество проблем для оппонентов буддизма – брахманистов и джайнов.
Сам «срединный путь» Будды, позволяющий ему, как мы видели, воздерживаться от философских суждений, участвуя в философских диспутах, отстаивать рационализм наряду с эмпиризмом, отказываться от категорических положений в одних случаях и утверждать их в других, отрицать мировоззренческие доктрины своего врёмени и одновременно подвергать критике радикальных скептиков, избегать любые «крайние» взгляды и вместе с тем не брать на себя обязательства даже признания «частичных истин», определил идеал буддийской философской рациональности. В наибольшей полноте он был воплощен в знаменитой системе мадхьямика, само название которой означает «срединная» и в которой продолжаются попытки Будды найти «компромисс» между учением о все-существовании и несуществовании и даже между сансарой и нирваной. Поскольку индийская философия, начиная со шраманского периода, осталась философией диалога, развитие буддистами принципов, намеченных Буддой, существенно повлияло на индийский дискуссионный клуб в целом, и даже после ухода буддизма из Индии оппоненты продолжали полемизировать с ними. Некоторые же решили ими и воспользоваться. Одним из них был знаменитый ведантистский диалектик Шри Харша (XIII в.), которого можно рассматривать в качестве индуистского продолжателя буддийской традиции критики «воззрений» и категорий традиционной философии.
Оценивая философию «срединного пути», нельзя не соблазниться ее же рекомендацией избегать любых крайностей, в том числе, ради последовательности, в оценке ее собственных достижений. Здесь, вероятно, следует различать значение самого «пути» и тех рубежей, к которым он привел сторонников философии Будды. Тончайшая диалектика компромисса между «крайними» позициями в решении философских проблем и самом методе философствования является величайшим достижением индийской рациональности и уникальным вкладом всей индийской традиции в сокровищницу мировой философии. Однако, срубив высокие стволы «крайних мнений», топор «срединности» расчистил место для пустоты. Учение о страдании, которое вводится в само бытие мира и структуру индивида, делает логически весьма сомнительной возможность освобождения от него, даже через «благородный восьмеричный путь»: болезнь, не отделимая от самой природы организма, терапии поддаваться не может. Учение о «группах привязанности», замещающих индивидуальное «я», делает эту терапию и бессмысленной, потому что отсутствует сам пациент. Учение о круге зависимого происхождения состояний бытия псевдоиндивида оказывается на деле философией круга, так как не может объяснить природу того, к чему применяется терапия: круг тем и отличается, что в нем отсутствует начальная точка. Об этой начальной точке Индия не знала. Один английский писатель охарактеризовал ее парадоксалистски точно, когда сказал об основателе христианства, что он оставил миру «благую весть о человеческом грехопадении»[115]115
Chesterton G.К. St. Francis of Assisi. N.Y., 1924. P. 39.
[Закрыть].
Индийские и греческие философы
В девятой книге Диогена Лаэрция (II–III вв.), крупнейшего доксографа – описателя жизни и учений греческих философов, – об основателе школы античного скептицизма Пирроне из Элиды сообщается, что он был слушателем Анаксарха, «которого сопровождал повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и с магами». Отсюда, по мнению Диогена, «он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода»[116]116
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 352.
[Закрыть]. Сообщает Диоген и о том, что один индиец наставлял учителя Пиррона – Анаксарха в целесообразности совмещения теории с практикой, предлагая ему порвать связи с царем и следовать уединенной жизни. Сам Диоген ссылается на Аскания из Абдер, также последователя скептической школы.
Рассказы о встречах эллинов с индийскими философами-гимнософистами (во время которых вторые, как правило, наставляют первых) были после индийского похода Александра Македонского (327–325 гг. до н. э.) в эллинистической литературе популярны. Но ни об одном известном греческом философе, кроме Пиррона, доксографы не пишут, что они общались с философами индийскими. Греческим философам приписываются поездки на Восток и обучение у восточных жрецов и магов, однако речь в этих повествованиях идет о Египте и Ближнем Востоке. И только Пиррону принадлежит инициатива «философской стажировки» в Индии. Уже одно это заставляет задуматься о том, не опираются ли сообщения Аскания и Диогена на некоторые факты. Возможность верить в правдоподобие данного сообщения возрастает при ориентировочной датировке этой греко-индийской философской встречи. Пиррон жил примерно до 270 г. до н. э., приблизительно на 300 г. до н. э. приходится его акмэ; около 320 г. до н. э. умер насильственной смертью его учитель Анаксарх, сопровождавший Александра в персидском походе, который и продолжился индийской экспедицией. Помимо Анаксарха в этой экспедиции принял участие и киник Онесикрит. Следовательно, участие в ней и Пиррона, «повсюду сопровождавшего» Анаксарха, вполне вероятно, равно как и сама встреча Александра с индийскими гимнософистами.
Наконец, предположение Диогена и Аскания о том, что Пиррон испытал влияние индийских философов, производит впечатление непреложного факта, если учесть, что он, по данным его ближайшего ученика Тимона Флиунтского (сведения Аристокла), видел истинную мудрость в том, чтобы говорить о любой вещи, что она не более существует, чем не существует, существует и не существует одновременно и не существует и не не-существует. А это и есть знаменитое индийское воздержание от суждений по схеме антитетралеммы: ~р, ~~р, ~(р^~р), ~~(р^~р). Но ни антитетралемма, ни сама тетралемма у эллинов до Пиррона популярны не были[117]117
Правда, некоторый опыт по созданию логических моделей тетралеммного типа у греков все же был. Так, у Платона в «Горгии» можно приметить следующий диалог (467е-468а):
«Сократ. Теперь скажи, есть ли среди всего существующего такая вещь, которая не была бы либо хорошею, либо дурною, либо промежуточною между благим и злом?
Пол. Это совершенно невозможно, Сократ.
Сократ. И конечно, благом ты называешь мудрость, здоровье, богатство и прочее тому подобное, а злом – все, что этому противоположно?
Пол. Да.
Сократ. Ани хорошим, ни дурным ты, стало быть, называешь то, что в иных случаях причастно благу, в иных злу, а в иных ни тому, ни другому, как, например, „сидеть“, „ходить“, „бегать“, „плавать“, или еще „камни“, „поленья“ и прочее тому подобное? Не так ли? Или ты понимаешь что-либо иное под тем, что ни хорошо, ни дурно?
Пол. Нет, это самое».
Цит. по: Платон. Сочинения. T. 1. М., 1968. С. 284–285.
Очевидно, что перед нами схема четырех логических возможностей веши быть (1) хорошей (р), (2) дурной (~р), (3) и хорошей и дурной (р^~р), (4) ни хорошей, ни дурной (~(р^~р)).
[Закрыть], тогда как индийские философы, стоявшие ближе всего к скептикам и также видевшие свой идеал в воздержании от суждений, которое ведет в конечном счете к бесстрастию, пользовались ею постоянно. Учитывая, что эта формула оптимальным образом выражает все кредо скептицизма, нет ни малейших оснований сомневаться в том, что Пиррон у скептиков индийских нашел «подтверждение» некоторых своих поисков, хотя основные теоретические предпосылки скептицизма вполне наблюдаемы в истории предшествующей греческой мысли.
Скептицизм и воздержание от суждений уже по логике подводят некоторые итоги предшествующего им философствования: воздерживаться от суждений начинают тогда, когда суждений высказано уже достаточно, настолько много, что они начинают казаться «равновесными», а значит, и легковесными. Поэтому небезынтересно сопоставить основные стадии и некоторые философские течения Индии и Греции к моменту их первой в ечи во время индийской экспедиции Александра.
В качестве явления культуры философию можно рассматривать, как мы уже выяснили, в виде той исследовательской деятельности, в которой реализуется применение определенных рефлективных методов к проблемам познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования. Исторический фон философии составляют спекуляции на мировоззренческие темы, в которых не обнаруживается еще исследовательская рефлексия, иными словами, до-философия. Условие появления философии составляет начальный опыт культуры в применении рефлективных методов к немировоззренческому материалу, иными словами, пред-философия.
Дофилософскому эзотеризму ведийских риши и учителей упанишад, посвященных в «тайнознание» и пытавшихся открыть завесу над сокровенным устройством космоса и мистерией всеединства мира, соответствует широкий спектр древнегреческих кружков до середины VI в. до н. э. Этот спектр, типологически сходный со школами древнего брахманистского гносиса, представлен в орфизме с его генеалогиями богов и начал мира, пантеистическими воззрениями и учением о переселении душ (в коем многие индологи напрасно усматривали индийское влияние), а также и в других учениях, связанных с именами Мусея (тот, кто «открыл посвящение в мистерии и стал иерофантом»)[118]118
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. Изд. подгот. А. Лебедев. М., 1989. С. 66.
[Закрыть], Лина, Эпименида, Алкмана, Акусилая, Аристея. К первым греческим гностикам (в коих историки философии неоправданно видят первых философов) относятся и ранние «натурфилософы», занимавшиеся поисками исходной стихии мира, – Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Классический гносис эпохи древности мы видим в школе «греческого риши» Пифагора, в которой обнаруживаются и посвящение адепта в эзотерическую традицию «тайной доктрины» моделирующих мир чисел, «путь восхождения» с различением начальных и продвинутых практик и дальнейшую передачу учения теми, кто прошел уже посвящение, новым последователям. Как и в истории индийской мысли, дофилософское здесь вовсе не завершается с появлением философского и воспроизводится наряду с ним – иногда в лице мыслителей «недискурсивного» типа (вроде Эмпедокла), но чаще в лице мыслителей «двуипостасных», совмещающих, как и в Индии, деятельность дискурсиста и теурга[119]119
Теургия – букв. «богодействие».
[Закрыть].
Стадиальные параллели выясняются и в связи с предфилософией. Подобно тому как одни и те же тексты брахман содержат наряду с космогоническими спекуляциями и тайными учениями (они и назывались «упанишады») элементы теоретизирования, исследования священного обряда и сакрального языка, так и в мистическом по преимуществу наследии пифагореизма можно выявить и начала исследования математических объектов. По Прокловым комментариям к Эвклиду Пифагор занимался изучением высших оснований геометрии, рассматривал теоремы «ноэтически» и открыл теорию «космических фигур»[120]120
О собственно научных занятиях пифагорейцев см.: Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990.
[Закрыть]. Вместе с тем нельзя исключить и возможность существования тех предшественников Теогена (VI в. до н. э.) и «гомеристов», которые, подобно поздневедийским экзегетам, дискутировали проблемы, связанные с текстом и мифом, а также «политологов», обсуждавших условия бытия полиса.
В типологически сходных условиях происходит в обеих культурах и становление философии. Философия как теоретическое исследование мировоззренческой проблематики посредством применения к ней рефлективных методов, из которых главные можно обозначить в качестве диалектики – критика определенных суждений и аналитики – систематизация определенных понятий, предполагает также наличие и определенной культурной ситуации. Необходимым «минимумом» этой культурной ситуации следует считать наличие в культуре поляризации мнений, дискуссий, «партий», pro и contra. Критическое исследование мировоззренческих суждений предполагает обоснование и логическую аргументацию, которая вне дискуссии немыслима, ибо эта аргументация вне наличия оппонента немотивированна (индийского риши Уддалаку и «греческого риши» Мусея никто не подвергал «экзамену» и не требовал от них доказательств их «положений», и им не надо было обращаться к аргументации). Систематизация же понятий, прежде всего их дефилирование, в этой ситуации также предполагает дискуссию, ибо критическое определение А в качестве X означает учет возможности (и реальности) альтернативного определения А в качестве Y. Поэтому философия оказывается возможной, когда опыт дискуссий предфилософского этапа распространяется на мировоззренческие проблемы.
Первые философы Индии – это странствующие диспутанты, ищущие любой возможности, чтобы «сразиться» друг с другом, участники словесных турниров, победы на которых присваивают арбитражные комиссии «экспертов». Эллины об этой особенности индийцев, которая на самом деле есть «особенность» всех философов, знали. Недаром античные историки, Плутарх и прочие, видят во встрече Александра с гимнософистами не что иное, как своего рода словесный турнир, а Мегасфен отмечает, с какой увлеченностью индийские философы стремятся друг друга опровергнуть. Но они обращают на это внимание потому, что та же стихия диспута определяла атмосферу и греческого философствования. А о том, что свое родство с эллинами в этом ощущали и сами индийцы (при всем свойственном им «самодистанцировании» от варваров-млеччхов), свидетельствует и знаменитая «Милиндапаньха», в которой также можно видеть определенное описание философского турнира двух «партий» – буддистов, возглавляемых Нагасеной, и греков (по-индийски яванов) во главе с царем Менандром (Милинда). Однако полемическая стихия греческого философствования имеет гораздо более глубокие корни. Само слово problema буквально означает нечто, с помощью чего некто хочет защитить себя как щитом, и нечто, что он может бросить в своего противника.
Первым греческим философом был Ксенофан Колофонский (время жизни сейчас определяется между 570-ми и 470-ми годами до н. э.) – по времени деятельности непосредственный предшественник первых индийских философов, которые также были полемистами. Знаменитое монистическое учение Ксенофана невозможно понять вне оппозиции по отношению к «традиционалистам», сторонникам «религии поэтов», веры во множественность богов. О критике у Ксенофана и греческих, и египетских «многобожников» свидетельствуют и Диоген, и Плутарх, и Аристотель. А текст псевдо-Аристотеля позволяет реконструировать и целую систему его аргументации против них, в ходе которой разрабатывается само монистическое учение. Вначале Ксенофан опровергает идеи теогонии, «разрушая» саму возможность возникновения чего-либо в принципе. Доказав таким образом вечность (соответственно и безначальность) Божества, он обосновывает его единство – через доказательство несовместимости представления о его могуществе с допущением множественности богов. Далее подчеркивается, что его вечность, единство и самотождественность исключают применение к нему атрибутов бесконечного и конечного, а затем неподвижного и подвижного. В результате Божество определяется апофатически – как Бытие вне становления, вне множественности, вне пространственности и вне движения[121]121
См.: Фрагменты ранних греческих философов. С. 160.
[Закрыть], притом это определение – результат опровержения альтернативных мнений. На разрушении мнений «обыденного сознания» и выражающих эти мнения философов основывается полемическое философствование первой греческой собственно философской школы – элейской школы Парменида, Зенона и Мелисса.
Значительные сходства обнаруживаются и при сопоставлении отдельных направлений индийского и греческого философствования, хронологически предшествовавших индийской экспедиции Александра.
Среди первых философов Индии можно различать, как мы уже знаем, тех, кто отстаивал в дискуссиях какие-либо взгляды, и тех, для которых само дискутирование и победа в словесном турнире были самоцелью. Палийские тексты называют их витандиками (см. выше). Упражнениям древних локаятиков-витандиков, которые с одинаковым успехом доказывали, что все существует и ничего не существует, все есть единство и все есть множественность, и даже собирались на специальные «сессии», где одна «партия» отстаивала любой тезис типа А есть X, а другая – антитезис А есть не-Х и затем они менялись местами, соответствуют аналогичные занятия в школах афинских софистов. До нас дошел даже «учебник» софистов под названием «Двоякие речи», который открывается обсуждением «программных» предметов обсуждения: «А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других, (добро и зло) одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека (то же самое) бывает иногда благом, иногда злом»[122]122
Маковельский А. Софисты. Был. 2. Баку, 1941. С. 87.
[Закрыть]. Составитель учебника (некоторые исследователи видят в нем даже запись лекций Горгия) вначале присоединяется ко второму мнению и приводит убедительные аргументы в его пользу, а затем столь же аргументированно отстаивает первое. Точно так же он рассматривает проблему единства и различности справедливости и несправедливости, прекрасного и постыдного, истины и лжи, а также вопрос, можно ли научиться добродетели. Другое сходство – в пристрастии к парадоксам (рассуждения, в ходе которых вскрываются реальные трудности) и к софизмам (рассуждения, в которых вскрываются трудности мнимые). Использование подобных приемов, облегчающих победу в споре, превращает, по Аристотелю, софистический спор в эристику, точно соответствующую индийской витанде. Эристика локаятиков, создававших ложные апории типа: «Все чисто – все нечисто; ворона – белая, ибо у нее кости белые, цапля – красная, ибо у нее кровь красная» – напоминает эристику апоретика Менедема, который вопрошал: «То-то и то-то вещи разные? Польза и благо – вещи разные? Стало быть, польза не есть благо?»[123]123
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 133.
[Закрыть] В первом случае в двух различных объектах произвольно выбранные части выдаются за целое, во втором различие в объеме двух понятий подается как доказательство их взаимоисключения. Но в обоих случаях налицо упражнения в обосновании и опровержении любого возможного положения.
Аналогичны выступления индийских и греческих софистов и на авансцене общественной жизни – выступления, которые представляют особый интерес в связи с тем, что те и другие были современниками в буквальном смысле слова. Большинство индийских софистов вышли из среды паривраджаков – «пилигримов», которые обходили всю Северо-Восточную Индию с укомплектованным набором полемических тезисов, вступая в дискуссию с хорошо подготовленными для этого шраманами и брахманами. Но очень схожую картину с Магадхой времени правления Бимбисары мы обнаруживаем в Афинах времени Перикла. Паривраджак Пасура, ставивший на воротах любого города свою веточку дерева джамбу в знак того, что он может послать вызов всякому потенциальному участнику философской дуэли, и джайнский «пилигрим» Саччака, обходивший те же города вместе со своими сестрами, заставляет вспомнить о самом знаменитом из старших софистов Протагоре – организаторе философских турниров, чье появление в любом городе становилось сенсационным событием, привлекавшим толпы заинтересованного и праздного населения. Однако и индийские и греческие философы-«пилигримы» не только странствовали, но и давали частные уроки. Паривраджак Сабхия, унаследовавший от своей матери двадцать полемических тезисов, преподавал искусство доказательства и опровержения приходившим к нему отпрыскам знатных фамилий, Продик давал уроки и за одну драхму и за пятьдесят, а о Горгии ходили упорные слухи, что его гонорары были столь внушительны, что он мог даже позволить себе посвятить Аполлону в Дельфах собственный бюст из чистого золота. Обучение этим тезисам и контртезисам свидетельствует о том, что в V в. до н. э. философию «разучивали», как и любое другое ремесло.
Среди тех философов, которые отличались большей принципиальностью, отстаивая и опровергая не все тезисы, но отдавая предпочтение одним перед другими, следует выделить фигуры древних материалистов. Один из шести основных «еретических» (с буддийской точки зрения) учителей шраманской эпохи, Аджита Кесакамбала, интересовался, в отличие от его младшего современника Демокрита, не столько натурфилософией, сколько проблемой значимости человеческих деяний. Но мыслили они весьма сходно. Оба настаивали на том, что единственным источником наших знаний о мире являются данные чувственного опыта, который свидетельствует, по их мнению, об отсутствии нематериальных сущностей. Оба, однако, не доверяли чувствам до конца, различая то, что можно назвать феноменальным уровнем действительности и его субстратом, «подкладкой». По Аджите, живые существа, населяющие мир, как и сам мир, суть в конечном счете лишь комбинации четырех материальных элементов; по Демокриту, все вещи, мир составляющие, суть образования атомов, различающихся лишь фигурой, величиной и расположением в пространстве. Душу человека и тот и другой считали также агрегатом материальных начал, отрицая, естественно, и посмертное существование. Это сведёние всего сущего к материальному можно охарактеризовать в качестве бескомпромиссного редукционизма (по Демокриту, кроме атомов существует только пустота, которая обеспечивает им возможность движения). Различие лишь в последовательности Аджиты, который как убежденный материалист высмеивает общепризнанные нормы религии и морали, тогда как Демокрит их не отрицал, признавая и в богах реальную комбинацию реальных атомов. Более того, он не возражал и против идеала разумной, созерцательной жизни, не призывая (что было бы естественным для последовательного материализма) к грубым наслаждениям, видимо вовсе не задумываясь, зачем вести эту жизнь, которая, как и неразумная, закончится возвращением всех «кирпичиков», из которых сложен индивид, в исходные стихии. Аджита Кесакамбала, который задумывался как раз над этим, вывел, что мудрость и глупость, добродетели и злодеяния равны и в одинаковой мере незначимы.
Если Аджита был старшим современником Демокрита, то Пакудха Каччана – младшим современником Парменида (родился около 515 г. до н. э.). Этих двух философов сближает различение двух уровней истины: истины обычного, «повседневного», конвенционального опыта и истины в конечной инстанции. Обычному сознанию мир представляется, согласно Пакудхе, миром множества живых существ, которые рождаются, умирают и трансмигрируют в сансаре, с точки же зрения конечной истины существуют лишь семь начал в виде земли, – воды, огня и ветра, счастья, несчастья и духовного начала (джива). И потому даже удар мечом по черепу означает для него, как мы знаем, не убийство, но лишь разделение и без того достаточно условно связанных начал, которые сами по себе недвижимы, неизменны, неколебимы, как вершины гор, и несокрушимы, как колонны. Поскольку индивид, таким образом, без остатка «делится» на «составляющие», представления о действующем, воспринимающем, познающем и волящем индивиде составляют лишь первый уровень истины. Парменида интересовал не столько индивид, сколько сущее как таковое. И он прямо различал «мнение» (doxa) и собственно «истину» (alētheia). На первом уровне его постижения сущее есть то, что видится, воспринимается, на втором – то, что может быть рационально мыслимо. Мир на уровне обычного опыта – мир множественности, на уровне разума – мир единства. Парменид был настолько последователен в дифференциации того и другого, что первая часть его поэмы «О природе» посвящена описанию мира под углом зрения «истины», вторая – в свете «мнения». На уровне «мнения» он описывает мир в соответствии с ионийской физикой, сообщая о противостоянии света и тьмы, смешении элементов их разделения и прочих процессах космогенеза. Мир же на уровне «истины», который оказывается Единым, или Бытием (как сказали бы индийцы, «одним без другого»), коему ничего не противостоит (доказывается, что небытия нет, следовательно, и множественности, движения и т. п.), определяется апофатически – через не-рождаемость, не-разрушаемосгь и прочие отрицания. Различение двух уровней истины основная посылка знаменитых апорий его гениального ученика Зенона (ок. 490–430), который вовсе не отрицает множественность, пространственные деления и движение, но доказывает лишь то, что они релевантны только на уровне «мнения», т. е. обычного опыта, но не конечной истины. Третий элеат Мелисс, прямо утверждавший, что показания чувств дают лишь видимость истины, также настаивал на единстве сущего, его неизменности и вечности (новым было то, что он добавил к этим атрибутам и беспредельность).
