Текст книги "Первые философы Индии"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 20 страниц)

Владимир Кириллович Шохин
Первые философы Индии

Введение

Данное издание составили лекции, прочитанные автором в разных центрах высшего образования Российской Федерации и рассчитанные на дальнейшие занятия со студентами, изучающими историю индийской философии в рамках общих историко-философских программ, а также в целях помощи по самообразованию для тех, кто собирается избрать занятия по истории философии своей будущей специальностью. Основные узловые моменты курса уже оформились в соответствующей программе лекций, опубликованной недавно Российской академией образования[1]1
  Шохин В.К. История индийской философии. Первые философы Индии. Программа курса. М., Университет Российской академии образования, 1995.


[Закрыть]. Здесь они заметно углублены, дополнены и детализированы.

Главная задача, которую ставил перед собой автор, – написание ранней истории индийской философии как истории прежде всего философов, активно действовавших философских персонажей. Миф, который предстояло развеять, – миф о некоем анонимном, безличностном творчестве в индийской философии, которая слишком часто излагается как история школ, течений, направлений, в отличие от философии европейской, в которой справедливо всегда видели историю «живых» философов. Если эту задачу удалось реализовать, то основная «стратегия» оказалась успешной. Разумеется, задача реконструкции биографий и учений древних философствующих индивидуальностей сопряжена со значительными трудностями: любой из этих персонажей обрастает плотным слоем позднейших исторических наращений, порой сливается с последующим наследием; проблемы реконструкции философии «самого Джины» или «самого Будды» в общем континууме «джайнской философии» или «буддийской философии» – лучшие тому примеры. Однако автора поддержали преимущественно два соображения. Первое состояло в том, что работа любого историка, в том числе историка индийской философии, включает обязательную долю риска, как и работа переводчика памятников малоизвестного языка; если он не захочет рисковать с переводом своего текста, то благоразумно поступит, оставив его просто в транслитерации. Автору показалось, что возможность допустить какие-то абберации в реконструкции наследия первых философов Индии будет менее негативной, чем риск оставить широкого читателя, интересующегося индийской философией, без ознакомления с теми, кто эту философию раньше всех других и начал создавать. Второе соображение, которое также было изрядной поддержкой, состояло в том, что аналогичными реконструкциями уже очень давно вынуждены были заниматься и сейчас занимаются историки античной философии; и несмотря на позднейшие наслоения над образами первых греческих философов доксографической, поэтической и просто легендарной традиции, никому не приходило в голову сомневаться в правомерности восстановления идей и учений Ксенофана, Парменида или Демокрита. Вопрос же, насколько автору этой книги «восстановительная работа» удалась, судить, конечно, не ему, но специалистам и заинтересованным читателям. В приложении представлены переводы некоторых древнеиндийских текстов (с пали и с санскрита).

Автор выражает благодарность прежде всего проф. М.Т. Степанянц, возглавляющей Центр восточной философии Института философии РАН, за всестороннюю поддержку в его работе и Павану К. Варме, директору Культурного центра им. Дж. Неру Посольства Индии в Москве, оказавшему помощь, необходимую для осуществления данного проекта, а также руководству кафедры истории Южной Азии Института стран Азии и Африки при МГУ, философского факультета Российского открытого университета и философского факультета Православного Российского университета св. апостола Иоанна Богослова за возможность прочитать курсы лекций по истории индийской философии, которые и легли в основу книги.

Кем были первые индийские философы?

Курс лекций посвящен первым философам Индии, которых по-другому можно назвать первыми индийскими философами. Настаивая на этом уточнении, мы претендуем на некоторое категорическое утверждение и одновременно на некоторое предположение. Категоричность утверждения заключается в том, что понятия «индийские философы» и «философы» соотносятся как вид и род, а значит, все индийские философы, если мы уже позволяем себе такое словосочетание, должны обладать родовыми признаками философов. Предположение же заключается в том, что мы берем на себя ответственность как-то раскрыть эти родовые признаки философов применительно и к таким философам, как индийские.

Категоричность утверждения, что первые индийские философы были также философами, может показаться вполне излишней как высказывания тавтологические типа масло масляное, а морфий «сонный» или, употребляя пример Канта, каждое тело телесно[2]2
  Тавтологические высказывания приведенного типа отличаются от аналитических – тех, которые «высказывают в предикате только то, что уже действительно мыслилось в понятии субъекта, хотя не столь ясно и не с таким же сознанием» (пример: все тела протяженны), и синтетических – тех, которые содержат в предикате нечто, что еще не мыслилось в понятии субъекта (пример: некоторые тела имеют тяжесть). См.: Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 80.


[Закрыть]. Однако в нашей современной культуре подобное высказывание может показаться не тавтологическим и даже не аналитическим, но синтетическим, т. е. таким, в котором о субъекте высказывания утверждается нечто существенно новое. Дело в том, что согласно псевдоэзотерической печатной продукции Международного центра Рерихов, Общества сознания Кришны и прочих претенциозных, но малообразованных местных и приезжих гуру, – продукции, затопившей сейчас отечественный книжный рынок, – первые философы Индии были вовсе не философы, а нечто более значительное. Образ индийских философов в современном псевдоэзотерическом прочтении – это образ «махатм», тайно руководивших духовной эволюцией человечества страны Шамбала и получавших, в свою очередь, инспирацию от великих космических «вождей». Греки считали, что философ в отличие от божества еще не обладает истиной, но только стремится к ней. Соответственно те, кто не только обладает полнотой истины, но могут быть уже «друзьями человечества», не суть философы, но персонажи мифологии. Поэтому, категорически утверждая, что первые философы Индии были философами, мы сразу дистанцируемся от агни-йоги, трансцендентальной медитации, «русского тантризма» и прочих псевдовосточных обществ, проповедующих то, что можно обозначить словосочетанием «теософия для толпы».

Предполагая же, что мы получаем возможность раскрыть родовые признаки философов в применении к индийским философам и даже первым среди них, мы вступаем, конечно, не в конфликт, но все-таки в полемику с двумя тенденциями современной сравнительной философии или, по-другому, философской компаративистикой[3]3
  Термин «сравнительная философия» (comparative philosophy) был введен в 1899 г. индийским религиоведом Б. Силом. В 1923 г. появляется первый классический труд по сравнительной философии в Европе: Masson-Oursel P. Philosophie comparée. P., 1923. С 1939 г. на Гавайских островах собираются регулярные конференции по философской компаративистике. С 1950-х годов там же издается специальный журнал по сравнительной философии: «Philosophy East and West».


[Закрыть].

Большинство философов-компаративистов, которые работали в период с 1950-х по 1980-е годы, представляли индийскую философию некоторым принципиальным антиподом философии европейской. Последняя в своем существе светская, индийская – религиозная, европейское философствование – теоретическое, индийское – духовно-практическое, для первого характерен рационализм, для второго – мистицизм, первое реализуется в дискурсе, второе – в интуициях, первую философию можно назвать экстравертной как обращенной к познанию внешнего мира, вторую – интравертной как обращенной к внутреннему миру человека, обучение первой предполагает только соответствующее профессиональное образование, овладение второй – еще и йогическую практику. В числе сторонников этой дуалистической схемы можно назвать американских культурологов Ч. Мура, Э. Бартта, У. Хокинга, У. Шелдона, В. Хааса и индийских – Свами Прабхавананду, Свами Никхилананду, С. Радхакришнана, П. Раджу, П. Рао, Т. Махадэвана, Р. Чоудхури, С. Саксену, Н. Синху и других идеологов неоиндуизма, для которых только что обрисованная схема служила сильным аргументом в пользу необходимости обратить западного интеллектуала (которому надо было помочь выйти на «настоящие ценности», в его духовной традиции якобы отсутствовавшие). В настоящее время подобный полярный схематизм уже менее популярен, но отнюдь не стал еще достоянием истории. В более обтекаемой форме он нередко выражается в утверждениях, что философия в Индии – не столько система умозрений, сколько определенный «образ жизни», а потому и сам объект понятия «философия» в Индии имеет существенно иное, нежели в Европе, содержательное наполнение. Такой подход отнюдь не ограничивается индийским материалом. Достаточно вспомнить идею «китайской философии», «арабской философии», «латиноамериканской философии», «русской философии», к которым считаются неприменимыми критерии философии европейской.

Со второй половины 1980-х годов в сравнительной философии артикулируется новая позиция – по мнению ее сторонников, от общего универсального понятия «философия» следует вообще отказаться. Границы между философией и другими познавательными областями в современной европейской культуре считаются весьма условными, подвижными, по крайней мере, размытыми. Они «соблюдаются» лишь на формальном, институциональном уровне – благодаря наличию философских факультетов в университетах или институтов философских исследований. Размытыми они были и в прошлом, поскольку никогда не существовало единого, унифицированного понимания философии. Следовательно, навязывать это понятие как универсальную категорию и неевропейским народам – значит совершать насилие над их сознанием, неоправданное применительно к истории и самой европейской культуры. Таково мнение Н. Смарта, Д. Кришны, Дж. Ларсона или Xадзиме Накамуры, который вообще предлагает заменить категорию «философия» категорией «глубоко фундированной межкультурной познавательной антропологии»[4]4
  См.: Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy. Ed. by G.J. Larson and E. Deutsch. Princeton, 1988. P. 11.


[Закрыть]. В результате этого «нового подхода» могут быть сняты пограничные столбы между философией, с одной стороны, религией, литературой, искусством, правом, наукой и прочими «познавательными направлениями» – с другой.

Нетрудно заметить, что стань мы на любую из этих позиций сравнительной философии, «первые философы Индии» окажутся без родовых признаков философов. Приняв дискретную картину разнородных «философских организмов» (очень напоминающую картину дискретных цивилизаций в историософии О. Шпенглера или А. Тойнби), мы лишаемся шансов видеть в «индийской философии» вид общего рода «философия». Согласившись с отказом от универсальной категории «философия», мы отказываемся от самого родового единства, по отношению к которому «индийская философия» стала бы видом. Однако обе эти позиции вполне доступны для критики – в первом случае логической, во втором – исторической, несмотря на содержащиеся в каждой из них элементы истины.

Элемент истины в дискретной картине философских миров состоит в том, что философские традиции различных историко-культурных регионов обладают специфическими чертами, отражают разные типы религиозных мировоззрений, связаны с особенностями «духа народа» и «духа времени», с нетождественностью соответствующих менталитетов. Однако с логической точки зрения эта дискретная картина, в которой «индийская философия», «китайская философия», «арабо-мусульманская» философия и прочие сополагаются с «европейской философией», будучи феноменами, типологически от нее отличными, сопоставима с утверждением, согласно которому существуют различные типы треугольников: треугольные, прямоугольные и круглые. Или, по-другому, они оказываются дробями с несопоставимыми знаменателями, которые невозможно сравнивать, а потому нельзя говорить и о специфике этих философских миров, ибо специфика релевантна только на фоне чего-то общего, а в данном случае может утверждаться лишь специфичность метров в сравнении с килограммами. Таким образом дискретная картина философий разрушает сама себя и есть результат самообмана тех, кто ее отстаивает, если, разумеется, здесь не преследуются иные, более или менее прагматические цели, к философии отношения не имеющие.

Отвержение универсальной значимости понятия «философия» логичнее, чем только что рассмотренная картина: лучше, конечно, утверждать, что треугольников нет вообще, чем настаивать на возможности существования треугольников прямоугольных. Имеются и более серьезные основания для отрицания «общей философии»: понимание философии разнится не только в различные, но и в одни и те же эпохи, и не только у разных философов, но даже у одного, и не только в разных его произведениях, но даже в одном. Более того, неодинаковые способы понимания философии обнаруживаются нередко и в одном разделе одного произведения одного философа. Например, если взять такой известнейший философский памятник, как «Государство» Платона, и внимательно просмотреть его шестую книгу, то обнаружится, сколь неоднозначно представляет себе философию ее автор. Платон говорит здесь об особой «философской душе» как о чем-то вполне «природном» и в то же время уверенно называет философию одним из ремесел, сопоставимым со всеми остальными, т. е. считает ее сферой «искусства»; философия нужна для преодоления телесных стремлений и аффектов, т. е. имеет, кажется, сугубо духовно-практическое назначение, и одновременно характеризуется как то, что должно изучаться ради получения хорошего образования и частично для реализации политической карьеры; философ – это тот, кто общается с Божеством или, по-другому, мистик, и вместе с тем философ – тот, чье главное ремесленное орудие – доказательства, аргументация, которая, как допустимо предположить, при непосредственном общении с Божеством должна быть уже излишней[5]5
  См.: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 285–320.


[Закрыть]. Если подобный «плюрализм» в понимании философии налицо уже у одного из первых, кто вообще стал анализировать феномен под названием «философия», то можно представить себе размах этого плюрализма в масштабах тех двух с половиной тысячелетий философствования, которые протекли со времени написания платоновского диалога[6]6
  Определенное представление о «размахе» этого плюрализма дает образцовая немецкая историко-философская энциклопедия, основанная И. Риттером; она предлагает свод основных высказываний всех европейских философов в связи с каждой значительной категорией или понятием. «Разночтениям» в мнениях философов в связи с самим понятием «философия» посвящена очень объемная статья «Философия»: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg, von J. Ritter. Bd. 7. Basel; Stuttgart, 1989. S. 571–923.


[Закрыть].

И, тем не менее, шансы философии как универсальной категории человеческой культуры оказываются все же не столь безнадежными, как то может показаться. Удивительное дело, но при всем многообразии мнений о том, что такое философия и кто такие философы, это многообразие немедленно исчезает при осмыслении философами предметной структуры философии как особого рода познавательно-исследовательской деятельности. Выясняется, что с самых ранних времен, когда греки, собственно, и «открывшие» такое явление, как «философия», анализировали ее предмет, они не сомневались, что эта наука имеет три основных раздела: «логику», «физику» и «этику». Об этом догадались уже первые ученики Сократа, в их числе его первый биограф Ксенофонт (ок. 450–354 гг. до н. э.), а также Аристипп Киренский (ок. 435–355 гг. до н. э.) и основатели других начальных сократических школ. А с того периода, когда руководство Академией перешло к ученику Платона – Ксенократу (395–314 гг. до н. э.), «логика», «физика» и «этика» уже канонизировались в Афинской школе как основные предметные сферы философии. Первые же стоики, которые были младшими современниками Ксенократа, считали эти три предметные области настолько тесно и необходимо взаимосвязанными, что сравнивали их с тремя компонентами органического тела[7]7
  Так стоики обращаются к образу живого существа, сравнивая логику с костями и жилами, этику – с мясистыми частями, а физику – с душой или с яйцом, скорлупе которого соответствует логика, белку – этика, желтку – физика. Менее «органическое», но весьма наглядное сравнение позволяло им представлять философию в виде плодоносного поля, ограда вокруг которого соответствует логике, урожай – этике, а земля и деревья – физике. См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 259–260.
  Аристотель предложил другую классификацию дисциплин знания: «теоретические» – некоторые разделы математики, «физика» и то, что соответствует в современной философии метафизике; «практические» – этика и политика; «творческие» – поэтика и риторика (Метафизика 1025b20-25 и др.), и это деление было достаточно популярно и в древности, и в средневековье. Но, во-первых, здесь классифицируются знания вообще, а не только собственно философские, а во-вторых, в основу этого деления было положено отношение объектов знания к субъекту (предметы «теоретических» дисциплин независимы от субъекта, тогда как он сам участвует в создании того, что изучается «практическими» и «творческими»), а не собственно предметная структура философии.


[Закрыть]. Греческие доксографы III в., среди них самые известные Секст Эмпирик и Диоген Лаэрций, уже классифицировали всех философов преимущественно по одной из этих трех областей. «Логика», «физика» и «этика» в качестве обязательных предметов философского куррикулума перешли в средневековье (в том числе и арабо-мусульманского), из него – в новое время. Даже Кант, совершивший, как известно, «коперниковский переворот в философии» и открывший новую эпоху в философской истории, полностью их признал и счел нужным только по-новому «обосновать»[8]8
  Так, предисловие к «Основам метафизики нравственности» (1785) И. Кант открывает положением: «Древнегреческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику. Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять; не мешает только добавить принцип этого деления, чтобы таким образом отчасти увериться в его полноте, отчасти получить возможность правильно определить необходимые подразделения» (Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 221).


[Закрыть]. Таким образом, философы единодушны в том, что учение о познании (эпистемология), учение о бытии (онтология) и учение о целях и ценностях человеческого существования – основные разделы философии.

Небезнадежной является и попытка определить универсальное понятие философии с точки зрения хотя бы самого общего ее метода. При всем плюрализме мнений по этому поводу нам неизвестен случай, чтобы кто-то усомнился в том, что она ассоциируется с некоторым теоретическим знанием, а философ – с теоретической деятельностью. Теоретическая же деятельность по определению – исследовательская. Любая же исследовательская деятельность предполагает работу с общезначимыми формами мышления – суждениями и понятиями, независимо от того, каково предметное наполнение этих форм. Поэтому любая теоретическая рефлексия предполагает критику определенных суждений и систематизацию определенных понятий. Философская же рефлексия отличается от «обычной научной» тем, что ее объектами являются проблемы познания, бытия, а также целей и ценностей человеческого существования и соответствующие им понятийные ряды. Таковыми были предметы и первых философов Индии.

Философия и дофилософия

В какой же исторический период деятельность индийских философов уже началась? Ответ на этот вопрос найти, кажется, нетрудно, так как научное изучение культуры древней Индии уже десять лет назад «отметило» свое двухсотлетие, в течение которого индийская философия была одной из самых приоритетных областей индологии. В самом деле, опыт периодизации истории индийской философии восходит самое позднее к 1808 г. (когда Ф. Шлегель опубликовал свою книгу «О языке и мудрости браминов»), и с тех пор едва ли не каждый индолог, занимавшийся духовной историей «страны Джамбу»[9]9
  Джамбу – материк «яблоневого дерева», первый и главный из семи материков индуистской мифологической космографии, образующий центр концентрического мироздания, в срединной части которого, в свою очередь, располагается золотая гора Меру; разделяется горными хребтами на девять основных стран, главная из которых и самая южная – Бхарата, родина прародителей индийского народа, героев великого эпоса «Махабхарата».


[Закрыть], касался проблемы основных этапов развития ее философии.

Опыты в периодизации любого материала отражают представление историков относительно начальной стадии рассматриваемого феномена, и потому для уточнения генезиса индийской философии соответствующие опыты существенно важны. Изучение их убеждает в том, что уже в прошлом веке сложилась основная схема периодизации индийской философии, которая принимается и в настоящее время лишь с частными уточнениями и воспроизводится практически во всех энциклопедических изданиях, в которых хоть как-то рассматривается эта тема. Согласно данной схеме, начальный период индийской философии – «ведийская философия», ранний период – «философия упанишад», следующий – «эпическая философия», в которую включаются дидактические разделы великого эпоса «Махабхарата», а также философская мысль раннего джайнизма и буддизма, четвертый – период формирования базовых текстов (сутр) шести классических систем брахманистской философии (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта) и основополагающих текстов джайнизма и буддизма (четыре школы: вайбхашика, саутрантика, виджнянавада, мадхьямика), пятый – формирование «канонических» памятников индуистских и буддийских «сект» и комментариев к сутрам философских даршан[10]10
  Подробно о сторонниках этой периодизации см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 14–16.


[Закрыть].

Единственная значительная вариация, которую удается заметить в периодизации индийской философии, состоит в том, что некоторые ученые предпочитают говорить о двух больших или, как выражаются сегодня, «холистских» периодах – предшествующем сложению систем-даршан и последовавшем за их становлением. Однако для нас важно то, что, поскольку эти два «холистских» периода включают все пять отмеченных стадий (в статусе своих «подстадий»), решение о генезисе индийской философии от того не меняется. Начало ее ищут в гимнах «Ригведы» и «Атхарваведы», следовательно, хронологически оно приходится на рубеж II и I тысячелетий до н. э., и индийская философия оказывается, как то и подобает философии восточной, примерно пятью веками древнее греческой.

Но обнаруживают ли те ведийские гимны, которые включаются в антологии индийской философии, хотя бы отдаленные признаки теоретической рефлексии над проблемами и понятиями познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования? Ответ может быть только отрицательным. Самое большее, что можно извлечь из «спекулятивного» материала наиболее древних гимнов «Ригведы», – это представление о том, что одно божество, например бог огня (Агни), может самовыражаться в формах многих других богов (таких, как Индра, Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра и др.) как единое в многообразном (II. 1, V. 3, cp. I. 164) или свидетельство того, что «некоторые» говорят, что Индры нет (II. 12), в чем усматриваются без основания признаки скептицизма или агностицизма (которые предполагают, однако, не просто сомнение в чем-то, но и определенное обоснование этого сомнения).

Историки индийской философии выделяют гимны последней, X книги «Ригведы». Здесь уже, действительно, в ряде случаев выдвигаются новые, абстрактные божества, минимально в сравнении с другими персонифицированные и «природные», такие, как, например, Речь (Вач), которая рассматривается в качестве общего космического принципа, «движется» с другими богами, «несет» их и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их (X. 71, 125). Здесь задаются вопросы о начале мира, его «точке опоры», о том, что это были за лес и дерево, «из которого вытесали небо и землю», что было по ту сторону «богов и демонов» и что явилось тем «первым зародышем», в котором изначально содержались все существа (X. 81, 82). Ведийский риши вопрошает о том неизвестном боге, который возник как «золотой зародыш», стал «единственным господином творения» и поддержал небо и землю (X. 121), но предполагает и то, что многообразный мир со всеми стихиями природы, животными и людьми разных «сословий» возник из тела Первочеловека, которого принесли в жертву боги (X. 90), допуская, впрочем, также, что у истоков мира лежит аскетическая энергия (тапас), из коей постепенно возникают «закон», «истина», ночь, волнующийся океан и год (X. 190). Тот же ведийский «тайнозритель» увидел рождение сущего (cam)из не-сущего (асат), подразумевая под ними, скорее всего, оформленный космос и начальный (точнее, безначальный) неоформленный хаос (X. 72). Но вершину его «философии» видят в другом гимне (X. 129), который начинается такими стихами:

 
Не было не-сущего, и не было сущего тогда,
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним…
Дышало, колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,
И не было ничего другого, кроме него,
а завершается вопросом без ответа:
Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?
Откуда родилось, откуда это творение?..
Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,
Только он знает или же не знает? [11]11
  Цит. по: Ригведа. Избранные гимны. Перев., вступит. статья и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М., 1972. С. 263.


[Закрыть]
 

Загадки на темы мистической космологии нередки и в «Атхарваведе», где, например, выделяются гимны, посвященные первоначалу Скамбха (букв, «опора», «столб», «колонна» мироздания). В Скамбхе заложены миры, космический жар и космический закон, но сам он непостижим, и стихи сопровождаются рефреном: «Поведай про этого Скамбху: каков же он?» (X. 7, cp. X. 8). «Атхарваведа» развивает вариации на темы космологических спекуляций «Ригведы»: специальные гимны посвящены абстрактному женскому божеству Вирадж, «которая одна станет этим миром» (VIII. 10), а также Желанию (Кама), возникшему вначале как «первое семя мысли» (XIX. 52). Но здесь обнаруживается и новое начало мира – Кала (Время), которое собирает миры, охватывая их, будучи одновременно их породителем и порождением, сосредоточивая в себе мысль, дыхание, имя и аскетический жар.

Темы ведийских риши не содержат в себе ничего уникального: главная из них соответствует мировому космогоническому мифу о появлении многообразия вещей из Мирового Первовещества путем его дифференциации действием им же порожденных демиургов, а также редакции того же мифа, где источником бытия выступает Первочеловек. Да и сама форма вопросов-загадок, связанная со словесной частью новогоднего ритуала, находит параллели в вопросах, задаваемых божеству Ахура-Мазде по иранской «Ясне», в космогонических загадках удмуртов, в словесных испытаниях на состязаниях американских индейцев (потлач) и даже в целом классе сказок мирового фольклора. Определенная специфика усматривается в другом – в «пристрастии» к абстрактным понятиям, в играх с абстрактными оппозициями (типа «сущее» – «не-сущее»), в смелой решимости до конца разобраться с абстрактными проблемами (вроде: может ли кто-нибудь знать о начале вещей, если даже боги появились после него?). Но с такими абстрактными понятиями и оппозициями пока еще никто не «работает», и никому в голову не приходит, что их можно и, главное, нужно как-то систематизировать; абстрактные проблемы остаются без «абстрактного решения». Разгадки гимна о сущем и не-сущем будут предложены лишь два с половиной тысячелетия спустя средневековыми ведантистами, комментаторами «Ригведы». Потому все, что способна представить несуществующая «ведийская философия», – это возможность понять, почему именно в Индии когда-то позже реальная философия возникнет; пока же нет и «предисловия» к ее будущей «книге».

Если в загадках, задаваемых ведийскими риши, видят начало философских спекуляций в Индии, то в построениях тех риши, о которых рассказывают древние упанишады (VII–VI вв. до н. э.), – уже начало индийской метафизики, т. е. на языке европейской философии теорию сверхчувственных начал сущего, исследование природы, модусов и видов бытия. Упанишады – это своеобразные антологии речений древних мудрецов, содержащие и факты их полулегендарной биографии как эзотериков-учителей, окруженных избранными учениками, которые посвящены в мистерию особого «тайнознания». Один из них – риши Уддалака Аруни, посвящающий в свое «тайнознание» собственного сына Шветакету, является одним из главных персонажей «Чхандогья-упанишады» (книга VI).

Уддалака велел сыну, дабы тот не остался единственным в его роду брахманом лишь по происхождению (не по знаниям), пройти искус ученичества у знатоков Вед, Проучившись у них двенадцать лет, по обычаю того времени, Шветакету вернулся домой «мнящий себя ученым». Отец, решив сбить с него спесь, интересуется, узнал ли он о том наставлении, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное – замеченным, непознанное – познанным». Сын спрашивает, что же это за наставление. Ответ отца его удивляет. Оказывается, это такое наставление, благодаря которому все узнается подобно тому, как из одного куска глины всего сделанного из нее выясняется, что всякое «изменение» глины – лишь имя, а действительное – сама глина. И далее все повторяется на примере одного куска золота (все «изменения» золота – лишь имя, действительное – само золото) и одного ножичка для ногтей (все «изменения» железа – лишь имя, действительное – само железо). Сын предполагает, что его почтенные учителя этого наставления не знали (иначе они просвятили бы его), и просит отца наставить его дальше.

Уддалака вводит его в разномнение учителей относительно происхождения мира и утверждает, что вначале все было сущим, хотя «некоторые говорят» (вспомним о ведийских риши), что вначале было все не-сущим. Их мнение неверно: «Как из не-сущего возникло сущее? Нет, дорогой, вначале это было сущим, одним, без второго». Далее он сообщает, что это единое Сущее пожелало размножиться, сотворило жар, тот, в свою очередь, – воду, а та – пищу (потому, поясняет он, там, где дождь, будет и обильная пища). Затем он рассказывает о трех видах живых существ, о трех образах (красный, белый, черный) огня, солнца, луны и молнии, о шестнадцати частях человека, о природе сна и о том, как все сущее после смерти возвращается в то Сущее, которое вначале было одним, без другого. Это наставление сопровождается примерами. Ситуация с живыми существами такая же, что и с соками разных деревьев, которые сливаются в один мед, когда их собирают пчелы, что и с реками, которые неразличимы в море. О том же, что такое само это «единое без второго», он наставляет сына посредством «эксперимента». Уддалака велит Шветакету принести плод ньягродхи (смоковница), разломить его, далее разломить одно семечко и посмотреть, что там. Сын не видит ничего. Уддалака поясняет, что в этой невидимой основе заключено ядро огромного дерева, и добавляет: «Верь этому, дорогой». Эта тонкая основа – основа и всего сущего, «это – действительное, это – Атман, ты – одно с этим, Шветакету!»

Диалог Уддалаки и Шветакету справедливо соотносится с философией веданты. Действительно, здесь обнаруживается устремленность мысли к тому первоистоку бытия, которое и ведантистами характеризуется строго монистически – как «одно, без другого», а также очевидный имперсонализм, обусловливающий представление о «растворимости» всего индивидуального без остатка в безличном Сущем. Более того, беседа двух риши прямо учитывается в том разделе канонического памятника веданты «Брахма-сутры» (III–IV вв.), который был назван «О начале вещей» (II. 1. 14–20). Там тоже утверждается, что частные проявления их глубинного субстрата не отличаются от него: следствие и причина неразличны. Но будучи весьма сходны по «фабуле», пассажи упанишады и сутр веданты совершенно различны в способах ее реализации. Уддалака открывает нечто совершенно новое, неизвестное учителям его времени, а Бадараяна, которому приписываются сутры, истолковывает известное и до него. Уддалака приходит к своей истине через особое, ему лишь присущее «ви́дение» природы вещей и требует принять свое «откровение» на веру («Верь этому, дорогой!»), а Бадараяна аргументирует свою точку зрения, обосновывая ее эпистемологически – обращается к авторитету шрути и логического вывода, иначе его точка зрения не будет принята аудиторией. Наконец, Уддалаке даже в голову не приходит доказывать свою точку зрения или опровергать альтернативные («устранив» мнение «некоторых», видящих происхождение сущего в несущем, он без затруднений переходит к мифу о том, как Сущее решило себя размножить), а Бадараяна доказывает свое положение посредством опровержения оппонентов, поскольку может считаться правым только в том случае, если обоснована невозможность отстаивать их контртезис.

Таким образом, будучи сходными с точки зрения о чем, риши упанишад и философы веданты полностью разнятся с точки зрения как, но второе обусловливает приблизительность и первого сходства. Дело в том, что Уддалака и не думает употреблять сами понятия «следствие» и «причина», ибо они появляются только при наличии философских рефлективных методов, подобно тому, как грамматические категории появляются только тогда, когда с ними работают исследователи-грамматисты. Поэтому доктрину неразличности следствия и причины можно «выявить» в упанишаде, лишь прочитав ее глазами самих ведантистов, равно как и категорию «первоначала» (архэ) можно обнаружить у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена (которые тоже считаются первыми греческими философами) лишь через понятийную сетку Аристотеля.

Различие мышлений дорефлективного и рефлективного слишком значительно, чтобы «продукты» обоих допустимо было идентифицировать как одну и ту же «индийскую философию». Причина неразличения этих феноменов кроется в докритическом (в кантовском смысле) состоянии обобщений истории индийской философии, ибо и ее историки, подобно докантовским мыслителям, исследуют мышление (в данном случае философское) прежде всего с точки зрения о чем и лишь в последнюю очередь с точки зрения как. Поэтому вводить «прозрения» индийских риши в «индийскую философию» – то же, что вводить историю языка в историю лингвистических учений, словесности – в историю литературной критики, памятников искусства – в историю эстетических теорий. Небезынтересно, что указанные различия частично учитывались самими индийскими философами, один из которых, например, представил критерии отличия его науки (философии ньяи) от «только познания Атмана» в упанишадах и назвал в качестве этих критериев принципиально новые категории философского дискурса ньяи[12]12
  Основным признаком философии, по комментатору «Ньяя-сутр» Ватсьяяне (IV–V вв.), оказывается триединство классификационного анализа специальных предметов исследования – в виде перечисления анализируемых объектов (уддеша), их последующего определения (лакшана) и критики этого определения (парикша). См.: Vātsyāyanabhāṣyasaṃvalitam gautamīyaṃ Nyāyadaršanam. Sampādakaḥ Svāmī Dvārikādāsašāstrī. Vāraṇāsī, 1966. P. 6, 15.


[Закрыть].