Текст книги "Первые философы Индии"
Автор книги: Владимир Шохин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 20 страниц)
Эпоха первых философов
Основные источники
1.
Этому космосу, однако, пришлось уже очень скоро доказывать свою жизнеспособность в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозных течений, которые захлестнули Северо-Восточную Индию. Какие-то из этих течений представляли собой единые потоки, другие расходились на множество более мелких, но все они, затопляя одновременно и друг друга, смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства». Смыть их им не удалось, так как этот дом возводился на достаточно прочном фундаменте, но результат «наводнения» оказался для Индии более чем плодотворным. Рефлективные методы начали применяться к мировоззренческим проблемам, что означало появление философии в буквальном, не в метафорическом смысле слова. Эту эпоху беспрецедентного брожения умов, вполне отвечающую критериям «осевого времени» (К. Ясперс) – решающую для становления духовной культуры человечества в современном смысле эпохи, – индологи называют шраманской эпохой, ибо ее главными протагонистами были аскеты, лидеры новых религий, шраманы (на санскрите) или саманы (на пали). Интересующий нас период занял примерно столетие – с рубежа VI/V вв. до рубежа V/IV вв. до н. э. Эти хронологические рамки вычисляются по современной датировке жизни Будды (примерно 480–400 гг. до н. э.): первые индийские философы были его непосредственными предшественниками и старшими современниками, а сам он в известном смысле завершает данный период, является его «итоговой фигурой»[18]18
Диалоги Будды по текстам палийского канона не оставляют сомнения в том, что он был младшим современником мыслителей шраманской эпохи. Эти диалоги исторически интерпретировать нельзя, если не принять в качестве факта, что ко времени проповеди Будды весьма значительно был распространен адживикизм, хорошо была известна проповедь Джины, пользовались авторитетом странствующие просветители и учителя красноречия паривраджаки, давно уже начали смущать умы своих современников первые материалисты и вместе с тем появилось множество учителей, пытавшихся решать мировоззренческие проблемы на основании личного мистического опыта. Другие аргументы в пользу упозднения датировки жизни Будды суммируются, в частности, в статье: Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и источники тхеравадинской хронологии. – Вестник древней истории, 1993, № 1. С. 3–24.
[Закрыть].
В числе основных причин, вызвавших шраманское брожение умов, часто называют начало городской цивилизации, формирование протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсального, общечеловеческого типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемых границах между варнами, должно было казаться архаичным. Другой исток шраманских течений ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, «оправившись» от победного натиска индоариев, начал оказывать на них постепенное влияние в результате естественного смешения культуры завоевателей и аборигенов. Обе группы факторов – и социальных, и этнических – вполне заслуживают внимания, но главный фактор образуют все же не они.
С шраманскими религиями, выступившими с отрицанием основных брахманистских ценностей – значимости ведийского ритуала, авторитетности ведийских священных текстов, «природности» границ между общественными кастами, возглавляемыми брахманским жречеством, – можно связывать ситуацию выхода прежних мыслительных поляризаций, оппозиций, pro и contra за границы диспутов в рамках узких, эзотерических жреческих школ. Если общество, культура доросли до альтернатив и плюрализма мнений, то удержать этот процесс в рамках «контролируемой ситуации» оказывается невозможным. Если средствами рациональности ведутся диспуты о том, сигнификативны ли ведийские гимны, то отсюда уже считанные сантиметры до возможности усомниться и в том, результативен ли и сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся научные дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворением природных сил, то естественным продолжением дискуссий будет вопрос о целесообразности почитания этих богов вообще и возможности замены их новыми. Наконец, само оружие доказательств и опровержений при решении мировоззренческих вопросов является слишком большим соблазном, чтобы умеющий распоряжаться им не решился прибегнуть к нему. Большинство философов новых религий кончили именно брахманские «колледжи».
2.
Итак, возникновение антибрахманистских течений оказалось возможным благодаря предшествующему появлению альтернативности в рамках самого брахманизма. Но сами же «диссиденты», создав теоретическое поле для возможности «выбора против» брахманистских ценностей, создали равную возможность «выбора за» них со стороны тех, кто мог решиться встать на их защиту. Этот двуединый процесс индийского «осевого времени» объясняет и важнейшее различие между брахманистами до появления «диссидентов» и после их появления: первые были только людьми традиции, вторые стали уже традиционалистами – теми, кто отстаивал традиционные ценности вполне сознательно, «рефлективно», с учетом самой перспективы отказа от них. Философия рождается и продолжает жить в дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности рационально-логическое исследование мировоззренческих проблем немотивированно (аргументация как средство критического дискурса всегда диалогична, предполагая реального, а затем и мысленного, абстрактного оппонента), и эта полемически-диалогическая сущность философии сохраняется в индийской культуре на века. Потому и источниками по начальному периоду индийской философии служат тексты обеих сторон дискуссионного клуба – и «диссидентов» и традиционалистов.
Но главными из этих источников выступают тексты «диссидентов», которые осознавали историческое значение основателей своих учений и как представители «миссионерских» религий были заинтересованы в демонстрации превосходства своих основоположников над их современниками. Из великого множества новых религиозных течений шраманской эпохи три – адживикизм, джайнизм и буддизм – создали канонические собрания своих текстов. Канон адживиков до нас не дошел, зато канон буддийский является наиболее полным сводом сведений о первых индийских философах. Каноном в единственном числе его называют теперь уже из удобства: в XX в. были найдены фрагменты и целые тексты нескольких канонов, принадлежавших различным буддийским школам. Но все же самым авторитетным и изученным остается канон «ортодоксального» буддизма, школы тхеравадинов, записанный на среднеиндийском языке пали в первые века новой эры на Ланке (Цейлон)[19]19
Традиционная датировка записи канона – 80 г, до н. э., в правление ланкийского царя Ваттагамани. См., в частности: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Язык пали. М., 1965. С. 15. Вероятнее всего, так можно датировать запись основных разделов канона, тогда как многие другие тексты, вошедшие в канон, должны были записываться позже. Например, многие джатаки или вся Абхидхамма-питака и другие тексты, которые могли «дописываться» вплоть до III–IV вв.
[Закрыть].
Палийский канон, называемый (как, вероятно, канонические собрания и других школ) «Три корзины текстов» (Типитака), составлялся и фиксировался еще в устной передаче в течение многих веков. Для изучения первых индийских философов наиболее важная вторая его «корзина» – Сутта-питака, являющаяся собранием поучений, приписываемых самому Будде и произнесенных им в диалогах-суттах с его последователями или представителями других течений мысли. Собрание Сутта-питаки составляется из «коллекций» пяти сутт – Дигха-никая (коллекция длинных сутт), Маджджхима-никая (коллекция сутт средней длины), Самъютта-никая (коллекция сутт «сочлененных»), Ангуттара-никая (коллекция сутт, «больших на единицу») и Кхуддака-никая (коллекция кратких сутт).
Среди палийских сутт по своему значению выделяются несколько поучений, которые представляют целые «симфонии» философских воззрений и течений шраманской эпохи. К ним относится в первую очередь объемная «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы»), открывающая собрание Дигха-никаи и излагающая 10 основных философских воззрений в 62 частных «позициях». Исключительное значение этого текста как энциклопедии философских взглядов эпохи Будды обусловило включение полного его перевода в качестве приложения к настоящему изданию. Второй по своей «симфонической значимости» текст палийского канона, также включенный в частичном переводе в приложение, – вторая по порядку сутта Дигха-никаи под названием «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества»), где собраны основные фрагменты, выражающие философское кредо шести наиболее известных учителей шраманского времени – материалиста Аджита Кесакамбалы, адживиков Пурана Кассапы, Пакудха Каччаны и знаменитого Маккхали Госалы, а также известного «скользкого угря» Санджая Белаттхипутты и основателя джайнизма, который фигурирует в палийских текстах под именем Нигантха Натапутты; среди наставлений собрания Маджджхима-никаи следует выделить прежде всего «Апаннака-сутту» («Наставление об очевидном»), в которой сополагаются четыре философские позиции эпохи Будды, в коих отстаивается безрезультатность человеческих деяний под углом зрения материализма и фатализма; им противопоставляются в качестве прямых контртезисов позиции тех, кто убежден в значимости человеческих действий (главный предмет дискуссий шраманских философов). В «Сандака-сутте» («Наставление Сандаке») того же собрания сутт излагаются и подвергаются критике с точки зрения буддистов взгляды Аджита Кесакамбалы, Пакудха Каччаны, Маккхали Госалы и Санджая Белаттхипутты. Большинство палийских сутт, привлекаемых в качестве источников по философии шраманской эпохи, содержат изложение позиций единичных философов в их диалоге с Буддой либо с его ближайшими учениками. Один из таких диалогов, «Поттхапада-сутта», также включен, в полном переводе, в приложение к книге.
Важнейшим дополнительным источником следует считать комментарий к текстам палийского канона, который по традиции приписывается одному толкователю – Буддхагхосе, но за этим именем вполне может скрываться целая «коллекция» экзегетов V в. В палийских комментариях предлагаются детальные уточнения, касающиеся биографии и философских доктрин шраманских мыслителей. Среди других важных буддийских источников можно отметить санскритские жизнеописания Будды, в которых также делается попытка восстановления его бесед с некоторыми из его философствовавших современников. В числе этих сочинений «Жизнь Будды» Ашвагхоши (I–II вв.), где, например, излагается учение протосанкхьяика Арада Каламы, а также «Махавасту» (III–IV вв.) и «Лалитавистара» (IV–V вв.). Сведения о шраманских философах можно почерпнуть и в тибетских историях буддизма в Индии, прежде всего у Будона (XIV в.).
Второй по значению слой источников после буддийского – текст джайнов. Речь идет прежде всего о текстах канона шветамбаров (см. «Джина Махавира»), записанного лишь в V в. н. э. на среднеиндийском языке ардхамагадхи (джайнский пракрит), но содержащего весьма древний материал. Из «симфонических» текстов джайнов можно выделить в первую очередь «Сутракритангу», представляющую широкую панораму шраманского философствования и обстоятельно восполняющую буддийские сведения, а также «Уттарадхьяяна-сутру». Значение большого канонического сочинения «Бхагавати» следует видеть в представленном в нем детальном изложении биографии Джины Махавиры, в которую включена и биография Маккхали Госалы – с ним Джина был связан вначале узами самого тесного «компаньонства», а затем радикально разошелся (два учителя стали непримиримыми соперниками). Сведения канонических джайнских источников обильно восполняются в позднесредневековом комментарии Шиланки (XV в.), писавшего на санскрите. Философские воззрения адживиков и других шраманских философов можно почерпнуть и у его современника Гунаратны, комментировавшего джайнский свод раннесредневековых философских воззрений «Шаддаршана-самуччаю» Харибхадры. Значительный интерес представляет средневековая джайнская тамильская поэма «Нилакечи» (VIII–IX вв.), героиня которой полубогиня Нилакечи, обратившись в джайнизм, полемизирует со всеми основными неджайнскими философскими воззрениями, в их числе и с шраманскими по происхождению.
Лишь в качестве дополнительных источников к буддийским и джайнским следует рассматривать брахманистские памятники, прежде всего отдельные главы «Махабхараты» и некоторые упанишады. Наконец, нельзя не упомянуть и о живо интересовавшихся философскими воззрениями индийцев греческих историках – их свидетельства представляют взгляд на некоторые черты шраманских философов в перспективе другой культуры.
3.
Наши источники о первых философах Индии не являются исторически идеальными и требуют изрядных корректив и реконструкций. Их информация содержит зачастую немало анахронизмов: собеседниками Будды или Джины нередко оказываются философы, которые должны были быть их предшественниками или современниками, вряд ли непосредственно контактировавшими с ними. Страдают эти источники и тенденциозностью: Будда, например, не только оказывается
неизменным победителем на всех философских турнирах, но его оппоненты и соперники изображаются порой в карикатурном виде (Джина, скажем, приходит в отчаяние от обращения его учеников в буддизм и сам провоцирует раскол в собственной общине). Наконец, в этих источниках нередко смешивается логическое и историческое: в палийском каноне утверждается наличие 62 философских «позиций» (ваттху) в эпоху Будды (число с явно нумерологическими оттенками), а комментатор джайнского канона Шиланка пытается насчитать не менее 363 учений, которые он подводит под категориальную сетку джайнизма. Тем не менее, данные памятники дают очень цельную и убедительную картину начального индийского философствования, в реалистичности которой сомневаться невозможно, ибо в главном их разноречивые сведения, как правило, совпадают. Информация наших источников отличается и значительной дифференцированностью: они дают ясное представление и о том, в каких условиях осуществлялось само философствование, какими путями философы приходили к оформлению своих учений, каковы были наиболее популярные, «устойчивые» темы их дискуссий и даже какие типы рациональности они представляли.
Греческий историк Страбон (I в.) свидетельствует о том, что индийские философы проводят время в постоянных дискуссиях и некоторые из участников этих дискуссий опираются на четко выраженные эпистемологические принципы – истинные (валидные) источники знания, что вполне реалистично, ибо к источникам знания апеллировали еще поздневедийские теоретики. В брахманистской «Махабхарате» образованные брахманы также характеризуются как эксперты в ведении диспута и специалисты в обращении с источниками знания (без этого победа в философском споре была бы уже невозможной). В палийской «Сутта-нипате» выделяются «искусные в диспуте» (вадасила), в числе которых и брахманы, и титтхи (шраманы), а среди последних различаются в качестве представителей основных направлений адживики и джайны (нигантхи). В палийской «Брахмаджата-сутте» один из нерешительных скептиков высказывает опасение перед многочисленными профессиональными полемистами, «расщепителями волоса» (валаведхирупа) – утонченными аргументаторами, способными обосновать и уничтожить любой тезис. В других суттах Будда неоднократно сетует на всеобщую «манию полемики», в некоторых из них даже описываются специальные залы для полемики (кутухаласала), которые правители Кошалы и Магадхи, а также их жены устраивают для философов различных течений, чтобы получить удовольствие от присутствия на их словесных турнирах.
Хотя все индийские философы были аргументаторами, к своим «взглядам» они приходили не одинаковыми способами. Палийские сутты различают тех, кто опирается на устоявшееся учение, иными словами, на авторитет учителей или соответствующих текстов (ануссавика), тех, кто пришел к той или иной «истине» на основании собственного, личного духовного опыта, и, наконец, тех, кто доверяется только логическому дискурсу (таккивимамси)[20]20
Данная классификация рассматривается в монографии: Jayatilleke К.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963. P. 172.
[Закрыть]. Эта классификация воспроизводится даже у тибетского историка буддизма Будона, различающего среди современников Будды «рецитаторов» священных текстов, медитирующих и «чистых диалектиков». Хотя не все, как видно, были сторонниками «беспредпосылочного дедуктивизма», все они были рационалистами в качестве участников общеиндийского «дискуссионного клуба».
Предметы философских дискуссий были весьма разнообразны, но палийские сутты выделяют несколько «обязательных топиков», которые не мог обойти философ, желающий быть признанным в «полемических залах». К ним относятся проблемы: вечны ли мир и Атман? конечен ли мир в пространстве? отличны ли друг от друга душа и тело? продолжает ли «совершенный» (каким его, разумеется, понимают различные философские группы) свое существование после смерти? Некоторые другие буддийские тексты добавляют и такие проблемы, как: являются ли мир и Атман причинами самих себя? вечны ли ощущения радости и страдания? являются ли человеческие деяния «результативными» для индивида в будущем? Джайнские источники даже ставят способ решения последнего вопроса в основу классификации всех философских доктрин, различая философов прежде всего как детерминистов и индетерминистов. Были и иные, «факультативные» предметы философских дискуссий, например, идентично ли знание сознанию, есть ли некое универсальное «бесформенное» бытие (типа мира Брахмы) и т. д., но указанный набор «топиков» составлял ядро общеиндийского «проблемного фонда» той эпохи.
Философские течения различаются и по типу рациональности. Отдельные философы довольствовались победами в турнирах или разбирали взаимопротивоположные «взгляды» оппонентов, не выдвигая собственных решений. Но большинство эти решения выдвигали. Среди них различаются «догматики», настаивающие на каком-то одном «категорическом» способе решения обсуждаемого вопроса, и многие направления, подвергавшие сомнению уместность «категорических» решений философских вопросов, которые более чем условно можно объединить в класс «скептиков».
Кружки и течения
1.
И джайны и буддисты делят все философские направления эпохи деятельности основателей своих учений на те, которые отрицают значимость для будущей судьбы индивида его действий (акириявадины), и тех, кто признает ее (кириявадины). Ко второй группе они относят только учения своих наставников (соответственно Джины и Будды), к первой – всех остальных. Речь идет, следовательно, о том, что для определения основной философской позиции всех философских кружков того времени первостепенно важно, придерживаются ли они детерминизма или индетерминизма или, по-другому, делают акцент на фатализме или свободе выбора. Основной вопрос философии шраманской эпохи действительно предопределял многие мировоззренческие позиции – мироздания фаталиста и «волюнтариста» существенным образом отличаются друг от друга, равно как и их представления о задачах человеческого существования. Однако способы решения этого вопроса еще не «перекрывают» всего многообразия философских позиций по другим проблемам. Джайнская «Стхананга-сутра» (IV. 1) различает анэккавадинов («плюралисты»), митавадинов («финитисты»), самуччхедавадинов («аннигиляционисты»), адхиччасамутпаников («окказионалисты»), уддхамагхатаников («эсхатологисты»), нитьявадинов («этерналисты») и насантипаралокавадинов («нигилисты»). Определить, какие в точности философские доктрины скрываются за предлагаемыми здесь обозначениями, не всегда просто, но, как правило, все же возможно. Так, очевидно, что «плюралисты» придерживались мнения, что исходных кирпичиков, составляющих и индивида и мироздание, много и что они не сводятся, даже в конечном счете, к одному первоначалу (типа Брахмана позднейших ведантистов). Под «аннигиляционистами» же и «нигилистами» следует понимать просто материалистов, которые в первой «позиции» настаивают на полной разрушимости индивида после смерти, считая, что его душа и дела «следуют» за телом, а во второй, как видно из их именования – «отрицающие другой мир», – отстаивают тот же тезис, но особо акцентируют отсутствие любого мира (по крайней мере, для человека), кроме земного.
Некоторые другие из перечисленных направлений философии уточняются по буддийской «Брахмаджала-сутте» (II, III). За «этерналистами» скрываются те, кто отстаивает вечность (точнее, безначальность) и «я» и мира. «Финитисты» – те, кто настаивают на том, что мир пространственно ограничен. Буддийский памятник приводит еще три способа решения того же вопроса: мир бесконечен, мир и конечен и бесконечен, мир не конечен и не бесконечен. Но помимо этих направлений «Брахмаджала-сутта» называет и другие. В их числе экаччасассатавадины («полуэтерналисты»), различающие два уровня «я» – перманентный Атман и единство психофизического агрегата, которое всегда нестабильно. Называет она и «окказионалистов», полагающих, что и «я» и мир возникают случайным образом и что в мире царит случай.
Всем этим течениям как «догматическим» (их последователи настаивали на том, что их тезисы истинны, а альтернативные ложны) противостояли здесь «скользкие угри» (амаравиккхепики), избегающие любого положительного ответа на любой вопрос, но выступающие в различных «позициях». В конечном счете, у «скользкого угря» ответ на вопрос о том, что такое благо и не-благо, существует ли другой мир или нет, единый: «Это не мое мнение. Я не считаю так, я не считаю иначе, я не говорю „нет“ и не говорю „не нет“», но в первой «позиции» он уклоняется от ответа, боясь оказать тому или иному мнению предпочтете, во второй – опасаясь привязанности и раздражения, в третьей – боится тех «расщепителей волоса», которые могут как специалисты в аргументации его посрамить, и в четвертой – просто по причине своего неведения (подробнее см. Приложение).
Многие из перечисленных «догматических» позиций воспроизводятся и в иных источниках. В некоторых же случаях выявляются и новые. Так, «Шветашватара-упанишада» (I. 2) называет тех, кто полагают, что первопричинами вещей являются соответственно время (кала), «собственная природа» (свабхава), необходимость (нияти), случайность (ядриччха), а также материальные первоэлементы (бхутани). Три последние позиции нам уже известны – это детерминизм, «окказионализм» и материализм, первая же означает, по всей вероятности, еще одну версию фатализма, тогда как вторая – критику концепции причинности как таковой (каждая вещь обусловлена только «сама собой» и ничем другим). Проблема причинности и фатализма отражается в обозначении и ряда других философских направлений. Джайнские тексты, например, называют ишваравадинов («теисты»), согласно которым состояния бытия индивида всецело зависят от божества. Правда, решить однозначно, действительно ли индийские «прототеисты» придерживались фаталистических воззрений или джайны таким образом интерпретируют их идею активного присутствия Ишвары в этом мире, достаточно трудно.
Индийские философы выдвигали доктрины и по более частным вопросам. Так, паривраджак Поттхапада рассказывает Будде, что четыре группы философов дискутировали проблему происхождения и сущности состояний сознания индивида (абхисанна). Согласно первым, эти состояния сознания появляются и «растворяются» беспричинно, по вторым, они неотличны от Атмана как субстанциальной сердцевины индивида (следовательно, не появляются и не растворяются в собственном смысле вообще), третьи полагают, что состояния могут быть обусловлены воздействиями наделенных «сверхсилами» шраманов и брахманов, четвертые – что воздействия исходят от небожителей.
2.
Было бы очень важно знать, как названные философские направления (а были перечислены лишь наиболее известные) соотносятся с тем, что допустимо условно назвать конфессиональными течениями или, более точно, религиозными общинами шраманской эпохи. Но ответ на этот вопрос однозначным быть не может. И джайны и буддисты, называя перечисленные доктрины, предваряют их обычно более чем общим «уточнением»: «есть шраманы и брахманы, которые считают…» Формула «шраманы и брахманы» оказалась настолько устойчивой, что она воспроизводится и в античных источниках. Но самое большее, что можно из нее извлечь, это то, что и брахманы по происхождению, и аскеты-шраманы по образу жизни сообща разрабатывали определенный круг философских вопросов, а также определенные способы их решений. О том, что «брахманы» не обязательно должны быть и брахманистами, т. е. философствующими традиционалистами, свидетельствует, например, хотя бы та буддийская классификация, в которой различаются три рода «брахманов»: адживики, нигантхи (джайны) и некие титтхии. Лишь третьи могут быть теоретически отнесены к брахманистам, и это подтверждается тем фактом, что весьма многие из философов, коих можно отнести к софистам и «диссидентам», были брахманами и по рождению и по образованию.
Ко времени начала проповеди Будды в Индии сложились четыре основные «конфессиональные» группы, к которым первые буддисты присоединились в качестве пятой.
Буддийские тексты выделяют прежде всего общины тапасинов («аскеты»), возглавляемые теми, кого, употребляя современный язык, можно назвать харизматическими личностями. Среди «аскетов» заметны общины «неодетых» аскетов (ачелака), название которых указывает на крайнее презрение к культурным достижениям своего времени и характеризует их как представителей «контркультуры», напоминающих греческих киников. Среди «неодетых» же выделяются адживики, чье название происходит от «образа жизни» (аджива), ибо именно своим экстравагантным стилем жизни они обращали на себя внимание недоброжелателей. По своему отношению к традиционным ценностям брахманизма адживики были однозначными «диссидентами», но наиболее непримиримое отношение к себе они вызвали у других «диссидентов» – джайнов и буддистов, с которыми очень остро соперничали, и притом небезуспешно, пользуясь немалым вниманием при дворе индийских правителей.
Согласно «Махасаччака-сутте», они расхаживают без набедренных повязок, эпатируют общество и облизывают руки после трапезы, так как не употребляют даже миски. Странствуя по городам и весям, они по возможности соблюдают измышленные ими правила, которые запрещают им принимать специально приготовленную для них пищу, а также пищу от беременной, от кормящей матери или оставшиеся после жатвы колосья в случае неурожая. Они – строжайшие вегетарианцы, не касаются мяса, рыбы и вина и уделяют особое внимание правилам питания. Тем не менее, они далеко не всегда придерживаются своих же правил, еще реже – норм нравственности и никогда – законов уважения к другим людям[21]21
См. «Махасаччака-сутта» из Маджджхима-никаи I. 238.
[Закрыть]. Разные тексты отмечают пристрастие адживиков к прорицаниям и мантике. Тем не менее, никто не отрицает, что они были в большом почете и окружены многочисленными «сборищами» учеников. Среди их последователей было немало вельмож, и им охотно дарили пещеры и привилегии. О том, что это была хорошо сколоченная община, свидетельствует тот факт, что они составили даже канон, который до нас не дошел. Среди их руководителей названы Нанда Ваччха, Киса Санкичча и всеми признанный Маккхали Госала. Среди других адживиков буддисты называют Пурана Кассапу, Пакудха Каччану, а также Пандупутту и Упаку[22]22
Биографиям главных адживиков, их аскетической практике и философским воззрениям посвящена специальная и основательно фундированная монография: Basham A.L. History and Doctrine of the Ājīvikas. A Vanished Indian Raligion, Delhi etc., 1981.
[Закрыть].
Любопытно, что именно адживики преимущественно скрываются за теми гимнософистами («нагие мудрецы»), которые подняли мятеж в Северной Индии против Александра Македонского и с которыми он вступил в беседу (не случайно они вызвали интерес у некоторых из его приближенных, которые принадлежали к кинической школе, например у Неарха и Онесикрита)[23]23
Доказательства тезиса, что Александр встречался в Индии с теми гимнософистами, которые обнаруживали преимущественно черты именно адживиков, представлены в монографии: Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси. М., 1988. С. 241–250.
[Закрыть]. Адживики были строгими детерминистами, отрицая, как отмечают буддисты, значимость и действий, и усилий, и результатов действий. Они занимались космологией и биологией и ввели обозначения для шести разновидностей души, по которым «черными» считались наиболее активные нарушители закона невреждения другим существам, а «сверхбелыми» – их собственные наставники.
В отличие от относительно крепко «сколоченных» аскетических орденов те, кого буддисты именовали париббаджаками (паривраджаки), представляли собой достаточно свободные общины. Если странствовали и аскеты, то паривраджаки странствовали «по преимуществу», отсюда и их название, означающее «пилигримы». Объединения паривраджаков включали и мужчин и женщин, которые давали обет безбрачия, не означавший, впрочем, аскетическую практику (да и само безбрачие понималось здесь, видимо, достаточно неформально). Эти странники и странницы прославились как учителя красноречия и распространители популярных знаний, занимаясь «просветительской» деятельностью и живя милостыней восемь-девять месяцев в году. Но остальные месяцы, в период дождей, они проводили в «залах», которые специально для них устраивали сильные мира сего, в том числе влиятельная супруга царя Кошалы – Маллика. Иногда для них расчищались рощи близ поселений, в которых они вели дискуссии, порой очень шумные. Их собрания, судя по всему, отличались сердечностью, и в них преобладал дух равенства, свойственный деятелям «просвещения». Как правило, «сборища» паривраджаков были весьма многочисленны, хотя к общинам их отнести нельзя. В них не было жесткого подчинения «лидерам», да и «доктринам»: члены их общин верили разве что в возможность бессмертия и блаженства (например в мире Брахмы), которое могло быть «заработано», по их мнению, следованием обету безбрачия (брахмачарья) и воздержанием от зла делом, словом, мыслью и образом жизни. Они пользовались уважением во всех слоях общества. Их отношение к традиционным ценностям брахманизма было неоднозначным. Некоторые из них тяготели к адживикам и прочим жестким «диссидентам», другие – к брахманистам и в целом представляли собой что-то вроде «третьей силы» по отношению к тем и другим[24]24
О паривраджаках в целом, их связях с «шраманами и брахманами» и некоторых ориентирах в связи с их различной «конфессиональной» принадлежностью см.: Barua В. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Delhi etc., 1970 (1st Ed. 1921). P. 347–356.
[Закрыть].
Хотя не все брахманы были, как выяснилось, брахманистами, большинство брахманистов были брахманами. Правда, многие брахманы, как отмечалось, пополняли и даже создавали «диссидентские» общины, другие оказывали сопротивление новым проповедникам. Так, некоторые кланы, например Бхарадваджи, просто не принимали учения Будды, но некоторые группы «странствующих брахманов», клан Амагандха, а также Суддхика Бхарадваджа, Тиканну, ученики знаменитого учителя аскезы Парашары и другие вступили с ним в полемику. Иные образованные брахманы не скрывали своего превосходства над «нуворишами». Например, первый министр царя Аджаташтру по имени Вассакара в беседе с Буддой с достоинством заявлял, что у брахманов человек почитается мудрым, если он постигает предмет изучения, искусен и прилежен в делах и (что особенно важно) «способен к исследованию». А брахман Ганака (букв. «Математик») из знаменитого клана Моггаллана задает Будде прямой вопрос: может ли он создать такую же «когерентную» систему знания, коей обладают брахманские эрудиты?
Четвертую, значительную и конфессионально гораздо более четкую, чем три предыдущих, группу составляли джайны, называвшие себя ниргрантхи – «свободные от силков». О них пойдет речь при изложении биографии и философских взглядов основателя этого учения и его ближайших учеников.
Пятую группу организовал Будда с учениками, которые «рекрутировались» частично и из четырех предшествующих. Он как бы завершает, «подытоживает» всю эпоху первых философов Индии.
«Конфессиональная принадлежность» первых философов Индии частично, но лишь частично совпадает с представляемыми ими типами рациональности, логическая последовательность которых и определяет порядок изложения дальнейшего материала этой книги. Проиллюстрируем сказанное на примере решения одного из классических предметов дискуссий шраманских философов – является ли мир бесконечным или конечным. Для диспутантов типа локаятиков (а к ним принадлежали и брахманисты и диссидентствующие) решение данной проблемы безразлично – их интерес в самом опровержении и доказательстве любой из этих двух точек зрения. Шраманы и брахманы «догматики» (также различных «конфессий») настаивали на том или ином однозначном решении данного вопроса – даже в такой форме, как то, что мир не является ни бесконечным, ни конечным. Учитель Санджая Белаттхипутта не отрицал значимость этого вопроса, но придерживался взгляда, согласно которому никакой ответ на данный вопрос не может быть для него релевантным. «Нигилист» типа Дигханакхи не стал бы высказываться по нему потому, что считал бы любой «взгляд» вообще неприемлемым. Джина Махавира и его последователи сочли бы, что оба высказывания частично, контекстно верны; в некотором смысле мир бесконечен, в некотором – конечен, но лишь «в некотором смысле». Наконец, Будда отвечал на данный вопрос (как и на прочие «метафизические вопросы»), что он не имеет определенного решения (исходя из критического отношения к самому референту высказываний «Мир – бесконечен» или «Мир – конечен» и по многим другим причинам). В этой последовательности мы и рассмотрим первых философов Индии.
