Текст книги "Боговидение"
Автор книги: Владимир Лосский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 10 страниц)
Это реальности будущего века, которые мы видим отчасти в этом мире – вначале в экстазе, а на более высоких ступенях совершенства – в постоянном общении с Божеством. Ибо, как говорит св. Симеон, экстазы и состояния восхищения подобают лишь неопытным, тем, чья природа еще не привыкла к переживанию нетварного [258][258]
Слово 45. Там же, I, cc.414–416.
[Закрыть]. Однако эта новая реальность присутствует во всех христианах, ибо она есть не что иное, как благодать крещения. Св. Симеон часто это повторяет. Он особо подчеркивает значение таинств, в противоположность тому, что можно было бы ожидать. Но надо не только получить благодать в таинстве, но и «стяжать ее многими скорбями и трудами»; она должна актуализироваться, выражаться в жизни, следовательно, проявляться и становиться видимой в нашей духовной жизни. «Если неточный ключ бьет, то наверное река, исходящая из сего источника и текущая, видима бывает для имеющих очи. Но если и это действуется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим света Духа Святого, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни, как пребываем в настоящей» [259][259]
Слово 57, 4. Там же, II, cc.47–48.
[Закрыть]. Нельзя назвать истинным христианином того, кто не имеет этого опытного переживания света, этого сознательного богообщения: «Мы не то, чего не знаем, говорим, но что знаем, о том свидетельствуем. Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах наших, и в уме нашем, и осиявает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно, – глаголет, действует, живет и животворит и делает светом тех, которые осияваются Им. Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет. Ибо свет славы Его предъидет пред лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть; и те, которые не прияли света Его, не прияли еще благодати, потому что приемлющие благодать приемлют свет Божий и Бога… Но те, которые не сподобились еще приять или вкусить сего, все находятся еще под игом закона, еще состоят под сенью и образами, еще суть чада рабынины. Пусть это будут цари, пусть патриархи, пусть архиереи или иереи, пусть начальники или подначальные, пусть миряне или монахи. Все они еще во тьме сидят и во тьме ходят, и не хотят, как должно, покаяться. Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не вошел еще в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошел чрез дверь покаяния. (Заметим: „дверь покаяния“ занимает место „двери гнозы“ Оригена)… Творящий же грех раб есть греха и ненавидит свет, чтоб не обнаружились дела его» [260][260]
Слово 79, 2 Там же, II, cc.318–319 3
[Закрыть].
Во свете мы познаём Бога, но также и самих себя, и судим самих себя. По учению Евагрия, ум человеческий, созерцая Бога, представляется сам себе богоподобным существом; по учению св.
Симеона, в божественном свете прежде всего открывается наше несходство с Богом. "Ныне, в настоящей жизни, входя в свет чрез покаяние, самоохотно и самопроизвольно, мы хотя обличаемся и осуждаемся, но, по благости и человеколюбию Божию, обличаемся и осуждаемся тайно и сокровенно, в глубине души нашей, во очищение и прощение грехов наших. И только один Бог вместе с нами знает и видит сокровенности сердец наших, И кто здесь, в настоящей жизни бывает судим таким судом, тому нечего бояться другого какого истязания. Но тогда, во второе пришествие Господне, на тех, которые ныне не хотят внити в свет и быть им судимы и осуждаемы, но ненавидят его, откроется свет, сокрытый ныне, и сделает явными все их сокровенности. И все мы, ныне укрывающие себя и не хотящие объявить сокровенности сердец наших чрез покаяние, раскрыты будем тогда действом света пред лицем Бога и пред всеми прочими, – что такое есмы мы ныне [261][261]
Слово 79, 2. Там же, II, cc.318–319.
[Закрыть].
Итак, свет есть суд, он есть также парусия [второе пришествие], уже совершающаяся для тех, кто живет в общении с Богом, ибо опытное познание нетварного света превосходит границы тварного существа, выходит за пределы пространства и времени к "Тайне восьмого дня". Так у св. Симеона мистическое созерцание соединяется с эсхатологическим прозрением.
В самом деле, " для тех, которые соделались чадами света и сынами будущего дня и могут всегда как во дни ходить благообразно, никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются божественным светом, но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для них явится он вдруг, внезапно, и покажется им страшным, как огнь нестерпимый и невыносимый" [262][262]
Слово 57, 2. Там же, II, с.37.
[Закрыть].
В состоянии обожения, которое наступит в будущем веке. Святой Дух явится во всем как свет, но видеть будут Личность Христа. "Благодать Твоего Всесвятого Духа, – говорит Симеон, – будет озарять праведников как звезды и среди них воссияешь Ты, о недосягаемое Солнце! Тогда все они просветятся в меру своей веры и своих дел, своей надежды и любви, в меру очищения и озарения Твоим Духом, о Единый Бог бесконечной кротости!" [263][263]
Слово 27, франц. пер. в Vie spirituelle, № 27(1931), p.309.
[Закрыть]«Тогда Христос будет видим всеми, и Сам Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаз не сводя, так что каждому из них будет казаться, что Он на него смотрит, беседует с ним и приветствует его; и никто не будет опечален тем, будто Христос не обратил на него внимания и презрел его… Пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, и инаковым для другого; будет уделять Себя каждому, как подобает и как он того достоин» [264][264]
Слово 52, 1: изд. Афонского монастыря, вып! с.479.
[Закрыть].
Мы сказали бы, что это видение Бога, не являющееся видением существенным, имеет характер общения экзистенциального, если позволительно применить этот современный термин к византийской духовной жизни XI века. В самом деле, это не только общение тварной и несозданной природы, но и раскрытие каждой человеческой личности, принимаемой Богом, Который обращается к каждому в отдельности. Слова апостола Павла: "Я познаю Его, как и я познан Им" получают здесь смысл личного общения с Живым Богом, Который является не только универсальной природой, но и Богом каждого. В дальнейшем мы увидим, как это учение о видении Бога нашло свое догматическое отражение в доктринальном конфликте XIV века.
Глава 9. Паламитский синтез [265][265]
Заключительная, IX глава из книги Vision de Dieu Neuchatel, 1962, с. 127–140. Большинство цитат из творений св. Григория Паламы даны здесь по переводу о. Василия Кривошеина в его статье «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы». – Seminariwn Kondakovianum, VIII, Прага, 1936, с. 99–154.
[Закрыть]
В историю богословской мысли входят различные периоды, как бы вероучительные циклы, в которых какой-то один аспект христианского предания обретает сравнительно с другими исключительное значение, в которых все темы учения в известной степени трактуются соотносительно с каким-то одним вопросом, становящимся для догматического сознания центральным. Слишком незамеченным остался тот чисто пневматологический аспект, который, начиная с половины девятого века, становится все более и более характерным для византийского богословия после его окончательной победы над иконоборчеством, после той эпохи, которой завершается целый вероучительный цикл и которую можно назвать христологической. Вопросы, относящиеся к Духу Святому и благодати, – вот то ядро, вокруг которого строится теперь богословская мысль, более чем когда-либо неотделимая от духовной жизни. Мы видели, как вслед за Дионисием св. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин разработали богословие обожения, включив его в рамки христологии, связанной с учением об энергиях, и в предыдущей главе проследили, как это учение об обоживающем единении проявилось в своем пневматологическом аспекте у св. Симеона Нового Богослова Св. Симеон действительно «новый богослов»: он самый яркий выразитель того пневматологического течения в византийском богомыслии, которое, как бы объятое тайной обитающего в нас Духа Святого, не ищет своего внешнего выражения, как богословие христологическое, а сосредоточивается в молчании, в исихии. Только грубое вмешательство со стороны некоторых представителей рационалистического богословия, только профанация сокрытой, созерцательной жизни заставили эту духовную жизнь монастырей и скитов выйти из своего уединения, принудили ее, поставленную перед конфликтом, относящимся к вероучению, искать своего догматического выражения, как богословия мистического опыта.
В 1339 году калабрийский монах Варлаам нападет на афонских исихастов. Он не только высмеивает их аскетическую практику, но, основываясь на том, что некоторым из них якобы дано было опытное видение нетварного света, в котором Бог дает познать Себя делателям созерцательной молитвы – мы видели, что учение это было уже ранее выражено св. Симеоном Новым Богословом, – Варлаам обвиняет их в мессалианстве, в материальном видении Бога. Спор здесь идет о природе света, в котором Христос явился ученикам на горе Фаворской. Варлаам утверждает, что это был тварный феномен, порядка, так сказать атмосферического. В 1341 году в Константинополе созывается Собор, на котором вопрос этот ставится в чисто догматическом плане. Речь идет о природе обоживающей нас благодати. Сюда входят все вопросы, относящиеся к возможности нашего действительного приобщения Богу: вопрос нашего реального, а не только "метафорического" обожения, нашего богопознания, возможности нашего мистического опыта и, наконец, вопрос видения Бога.
В течение 20 лет – с 1340 по 1360 год – созывалось несколько Соборов, догматическое значение и учительный авторитет которых для всей Православной Церкви ни в чем не уступают авторитету и значению Соборов, именуемых вселенскими. Выразителем голоса этих Соборов, вдохновителем их догматических контроверсий был св. Григорий Палама. Он родился в 1296 году, получил серьезное богословское и философское образование, после чего принял монашеский постриг на Афоне. Вынужденный принять участие в догматической борьбе, он против своей воли оставляет в 1339 году созерцательную жизнь и в 1347 году становится архиепископом Фессалоникийским; в 1359 – он умирает. Св. Григория Паламу, канонизованного вскоре после его смерти, Православная Церковь почитает особым образом: второе воскресенье Великого поста посвящено его памяти.
Богословие св. Григория Паламы все еще не получило надлежащей оценки на Западе [266][266]
«Открытие» и более правильная оценка св. Григория Паламы теперь осуществляется благодаря трудам о. Иоанна Мейендорфа: Introduction a l'etude de Palamas, Paris, 1959, и критического издания Григория Паламы с введением, французским переводом и примечаниями: Defense des saints hesychastes, Louvain, 1959, 2vol. – Прим. перев.
[Закрыть]. Писавшие о доктринальном конфликте XIV столетия отцы Жюжи, Гишарден и Буа усматривают в «паламизме», как обычно они называют его богомыслие, опасное и еретическое новаторство, разрыв с богословской традицией Византии. В то же время они стараются представить противников Паламы защитниками общего для Востока и для Запада Предания. В сущности же, если попытаться дать какую-то характеристику противникам мистического богословия по тому, какое место они занимали в социальной и культурной жизни Византии, то они представляются нам принадлежащими к категории лиц, весьма мало озабоченных защитой церковных догматов. В большинстве своем это были преподаватели риторики из среды тех гуманистов, которых немало тогда было в Византии. Все они увлекались античной философией и иной раз занимались вопросами богословскими, но не столько ради поисков истины, сколько из ученой любознательности. Уже в IX веке логик Михаил Пселл пытался создать своеобразную схоластику, но его ученик Иоанн Итал был осужден Церковью; риторы снова вернулись к изучению философии и светских наук и больше не пытались проникать в область чисто богословскую. Пожалуй, можно сравнить эту интеллектуальную среду Византии с преподавательской средой факультета искусства на Западе, представленную такими философами, как Абеляр, Сигер Брабантский и Вильгельм Охамский. Но в Византии, не знавшей схоластической философии, расстояние, отделявшее философов от богословов, было более значительным, нежели на Западе. Св. Фома Аквинат, например, вел борьбу с аверроизмом во имя христианской философии. А в Византии именно философы возомнили себя богословами и, нападая на один из аспектов духовной жизни, столкнулись с догматическим Преданием. Видеть в противниках св. Григория Паламы только лишь представителей религиозной западной мысли, принимать их за «византийских томистов» было бы очень большой ошибкой. Здесь скорее встреча с томистской схоластикой на уровне известного интеллектуализма. Но это был интеллектуализм восточного происхождения: превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитанных на изучении философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия – глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина – глазами Аристотеля. Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это – гносис, познание; для св. же Григория Паламы, как и для всего мистико-богословского Предания, Боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности спор шел о возможности реального общения с Богом, иначе говоря – о природе благодати.
Как примирить непознаваемость Бога с Его познаваемостью, невозможность общения с Богом с возможностью действительного общения с Ним?
"Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна", – говорит св. Григорий Палама. "Мы приобщаемся Божественного естества, и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия" [267][267]
Феофан: PG, t.150, col.932D.
[Закрыть]. Св. Григорий Палама разрешает эту антиномию, не упраздняя ее и сохраняя за ней основную тайну, которая в неизреченном различении сущности (ουσια) и присущих ей энергий остается неприкосновенной. "Озарение и божественная и обожающая благодать не сущность, а энергия Божия [268][268]
Главы физические и богословские, 68–69: ibidem, col.1169.
[Закрыть]; «энергия общая и божественная сила и действие Триипостасного Бога» [269][269]
Феофан: ibidem, col.941C
[Закрыть], – говорит св. Григорий Палама. Таким образом, «когда мы говорим, что божественная сущность приобщима не в самой себе, а в своих энергиях, мы остаемся в границах благочестия» [270][270]
Ibidem, col.937D.
[Закрыть]. Это различение между сущностью и энергиями не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы действие противопоставлялось страданию в смысле пассивности, если бы энергия предполагала страдательность (το πασχειν); но Бог «проявляет действие, но не страдает по отношению к нему» [271][271]
Главы физические и богословские, 128 и 149: ibidem, тоИ.^^А и 1221С
[Закрыть]. Для Паламы сущность и энергия – не две «части» Бога, как все еще воображают некоторые современные нам критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы; это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Подобно догмату Троичному, догмат о божественных энергиях никак не нарушает божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие, которым пытаются определить неопределимое. «Всякому богословию, желающему соблюдать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны» [272][272]
Ibidem, 121, col.1205.
[Закрыть]. Так Савеллий, будучи неспособным утверждать, что Бог един и не един, – он видел одно только единство сущности, – утерял понятие троичности Лиц [273][273]
Феофан: ibidem, col.917 А.
[Закрыть]. То же можно сказать о простоте божественной природы и различении между усией и энергиями. «Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий, πανταδυναμος» (Собор 1351 года).
Различение между усией и энергиями или действиями, различение, утвержденное Соборами XIV века, есть догматическое выражение Предания о познаваемых свойствах Божиих; его мы видели у каппадокийцев и позднее у Дионисия в его учении о божественных соединениях и различиях, о силах (δυναμεις) или же о "луче божественного мрака"; это различение намечает два пути богословия – путь утверждений и путь отрицаний: один из них Бога открывает, другой – ведет к соединению с Ним в неведении. Наконец, у св. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина видим мы то же учение об энергиях в его приложимости к христологии и, в частности, в сообщимости божественной славы человеческой природе Христа, в ипостасном единстве воплотившегося Слова. Все эти предшествующие богословские данные послужили Собору 1351 года опорой в его вероучительных постановлениях, которые согласно святоотеческому преданию подтверждали определение божественной и нетварной благодати как энергии, от троической единосущности отличной, но от нее неотделимой.
Противники Паламы, утверждающие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. Когда они говорили об отличных от сущности действиях или энергиях, то имели в виду тварные эффекты или "следствия" божественной сущности. Их понятие о Боге – как о сущности простой – не допускало для Божества иного бытия, кроме как бытия сущностного. То, что не есть сама сущность, не принадлежит бытию божественному, не есть Бог. Таким образом, энергии должно или с сущностью отождествлять, или же от сущности совершенно отделять, как ее действия во вне, иначе говоря, как следствия тварные, ею, сущностью, " причиненные". Здесь рационалистическое понятие причинности вторгается в учение о благодати. Для противников св. Григория Паламы есть божественная сущность, есть ее тварные следствия или эффекты, но не остается места для божественных действий или энергий. В ответ на их критику св. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и всякое реальное общение с Богом [274][274]
Феофан: ibidem, col.929 ВС.
[Закрыть].
Именно это мы и видим, например у Никифора Григоры. Для него Фаворский свет был только лишь формой (μορφη), образом (τυπος), материальным символом, указывающим на присутствие Божества [275][275]
PG, t.149, col.377.
[Закрыть]. Для него апостолы видели на горе Фаворской некую реальность, принадлежащую к области сущих (τινα των οντων) нечто познаваемое, а значит – тварное [276][276]
Ibidem, col.384.
[Закрыть]. Подобная ассимиляция Григорой познаваемого с областью сущего говорит о его зависимости от Дионисия, но Дионисия платонизированного, воспринятого через Прокла и неоплатоновскую традицию, от Дионисия, из богомыслия которого изъят основной его стержень – учение об энергиях, по которому Бог, по неизреченному различению в Своих энергиях (δυναμεις), Себя сообщает и открывает тварному миру. По мысли Григоры не только люди, но и ангелы могут познавать Бога не иначе, как через символы и телесные знаки (δια συμβολων και τυπον σωματικων) [277][277]
Ibidem, col.323.
[Закрыть]. И здесь этот философ, противник Паламы, удивительным образом сближается с антиохийской школой, с мыслью св. Иоанна Златоуста, например, полагавшего, что ангелы до Воплощения знали Бога только в образах и представлениях. Но св. Иоанн Златоуст принимал видение Бога в будущем веке в Лице Христа прославленного, тогда как для Григоры это видение навсегда остается в категориях κατα διανοιαν οψις, то есть видения мысленного. Это мысль, которая здесь, на земле оперирует символическими представлениями, чтобы вывести из них соответствующие понятия [278][278]
Ibidem, col.393.
[Закрыть]. Непосредственное общение с Богом, какой бы то ни было мистический опыт в земной нашей жизни невозможны, а в веке будущем это будет совершенным, чисто интеллектуальным знанием, блаженством познавательной способности человека. Здесь Григора через философию как бы возвращается к интеллектуальному гносису Климента и Оригена. Но, рационализируя и тем самым лишая этот интеллектуализм свойственной ему мистики, Григора его обедняет. Даже когда он обращается к Дионисию, то делает это для того, чтобы, пользуясь дионисиевским термином θεομιμησις, богоподражание, доказать тварный характер обожения, которое есть скорее благочестивая метафора, нежели реальное соединение тварного с нетварным.
Обе стороны обвиняют друг друга в мессалианстве. Противники Паламы включают в это обвинение видение нетварного света. Защитники божественных энергий называют мессалианством познание божественной сущности тварным умом в будущем веке; если не принимать различения сущности и богопроявительных энергий, остается выбирать между интеллектуальным мессалианством и отказом от всякого непосредственного общения с Богом.
Что же такое этот нетварный свет, вокруг которого в XIV в. развернулись богословские споры? Он – сама реальность мистического опыта, о которой с такой настойчивостью тремя веками раньше говорил св. Симеон Новый Богослов; он ощутимая благодать, в которой Бог дает Себя познавать тем, кто, перейдя за грани тварного бытия, входят с Ним в единение. Св. Григорий Палама пишет об этой мистической реальности на "техническом" языке богословия, благодаря чему она неизбежно теряет свою гибкость. " Бог именуется светом не по Своей сущности, а по Своей энергии", – говорит он [279][279]
Против Акиндина: PG, t.150, col.823.
[Закрыть]. Но если энергии именуются светом, то это не только по аналогии со светом материальным (энергия, распространяющаяся от ярко горящего очага), но потому, что они являются созерцанию некой неизреченной реальностью, которой больше всего соответствует наименование «свет». Поскольку Бог Себя проявляет и дает о Себе познание в Своих δυναμεις или энергиях, в Своих динамических свойствах, Он есть Свет. «Этот Божественный опыт дается в меру и способен быть большим или меньшим, неделимо делимый в соответствии с достоинством воспринимающих его» [280][280]
Слово 35: PG, t.151, от1.448В.
[Закрыть]. Совершенное же видение Бога, видение, ощутимое как нетварный свет, который и есть Бог, – это «тайна восьмого дня», и она принадлежит будущему веку, в котором мы узрим Бога лицом к лицу. Однако те, кто достойны, те, кто соединяются с Богом уже в этой жизни, сподобляются видеть «Царство Божие, пришедшее в силе», каким видели его ученики на горе Фаворской.
Свет, увиденный учениками на Фаворе, не был, как утверждал Варлаам, тварным метеорологическим феноменом, светом, по природе своей низшим, чем человеческое мышление. Это был свет, присущий Богу по Его природе: вечный, безначальный, вневременный и внепространственный, существующий вне тварного бытия. Он являлся в ветхозаветных теофаниях как слава Божия, страшная и нестерпимая для тварного, потому что до Христа она была для человека "внешней". Поэтому Павел, когда был еще человеком "внешним", чуждым веры во Христа, был ослеплен по пути в Дамаск явлением этого света. Но Мария Магдалина смогла увидеть свет Воскресения, наполнивший гроб и освещавший все, что в нем находилось, хотя "свет чувственный" еще и не осветил землю [281][281]
Главы физические и богословские, 67: PG, t.150, col.1169А.
[Закрыть]. В момент Воплощения Божественный свет как бы сосредоточивается в Богочеловеке, в Котором обитала вся полнота Божества телесно, по слову апостола Павла [Кол.2:9]. Именно этот свет Божества, эту славу, присущую Христу по Его Божественной природе, и могли узреть апостолы в момент Преображения. Никакого изменения не произошло в Богочеловеке на горе Фаворской, но для апостолов это было выходом из времени и пространства, осознанием реальностей вечных. « Свет Преображения Господня не начинался и не кончался, – говорит св. Григорий Палама. – Он был не ограничен пространством и не восприемлем чувственно, хотя и был тогда зрим очами телесными… Но изменением своих чувств таинники Господа перешли от плоти в Дух» [282][282]
Слово 35: PG, t.151, от1.433В.
[Закрыть].
Здесь мы снова стоим перед антиномией, относящейся к природе этого видения: с одной стороны, " не восприемлем чувственно" свет Господня Преображения, с другой – " зрим очами телесными". Св. Григорий Палама с негодованием отвергает попытки толковать в материальном аспекте его учение об этом видении. "Божественный свет невеществен, – говорит он, – нет ничего чувственного в свете, осиявшем на Фаворе апостолов" [283][283]
Против Акиндина: PG, t.150, col.818.
[Закрыть]. Но вместе с тем было бы таким же абсурдом утверждать, что один только интеллектуальный гносис заслуживает «метафорического» наименования света [284][284]
Ibidem, col.826.
[Закрыть]. Свет этот – не материальный и не духовный, но божественный и нетварный.
В "Агиоритическом Томосе" – той апологии исихастов, которая была написана под руководством св. Григория Паламы, – мы обнаруживаем чрезвычайно ясное различение света чувственного, света умопостигаемого и света Божественного: последний превосходит два других, одинаково принадлежащих области тварного. "Иной свет, – читаем мы в "Томосе", – свойственно воспринимать уму и иной чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством, и умом видят то, что превосходит всякое чувство и ум. Как – это ведает один Бог и испытывающий такие действия" [285][285]
PG, t.150, col.1233D.
[Закрыть].
В этом нам открывается истинная природа исихастского созерцания, так же как и место, которое занимает богословие св. Григория Паламы, увенчавшее длительную традицию святоотеческой борьбы за преодоление платоновского дуализма, дуализма между чувственным и умопостигаемым, чувством и разумом, материей и духом. Потому именно, что Бог превосходит тварное бытие, потому, что по сущности Своей Он абсолютно недоступен, что нет никакой со-природности (συγγενεια) между божественным и умственным, которому принадлежит как ум ангела, так и ум человека, Бог дает познавать Себя всему человеку в его целом, отчего мы не можем говорить о видении чисто чувственном или же чисто интеллектуальном. Поскольку грань проходит здесь между тварным и нетварным, а не между областью чувств и областью разума, который рассматривался как родственный божеству, постольку единственный – Дионисием указанный – путь достижения истинного познания Бога Живого есть радикальный выход из всего, что тварно. И этот выход – уже не платоновский "побег", не спиритуализация человеческого существа, превращающегося в νους, как у Оригена и Евагрия. Это также и не "чувственная" мистика мессалианцев. Здесь нет ни редукции чувственного к умозрительному, ни материализации духовного, но приобщение всего человека к нетварному (что мы уже видели в образе мыслей Дионисия и Максима Исповедника), общение, предполагающее соединение человеческой личности с Богом, соединение, превосходящее всякое познание, "превосходящее νους" путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе. Здесь мы очень далеки от александрийского спиритуализма, но очень близки к св. Иринею Лионскому. Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аскетизму не отрицающему, а преодолевающему: "Если тело, – говорит Палама, – призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены" [286][286]
Агиоритический Томос: PG, t.150, col.1233BD.
[Закрыть].
"Получивший в благой удел божественное действие… сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо… ибо Бога видят очищенные сердцем, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им" [287][287]
Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, ed Sophocles, pp.176–177.
[Закрыть]. Таким образом, один и тот же нетварный Свет сообщается всему человеку, давая ему способность жить в приобщении Святой Троице. Это приобщение Богу, в котором праведники воссияют как солнце, и есть блаженство будущего века – то обоженное состояние тварных существ, в котором Бог будет «всем во всем», не по Своей сущности, а по Своей энергии, иначе говоря, по благодати или нетварному Свету, неизреченному великолепию триипостасной единой природы" [288][288]
Слово 35: PG, t.151, col.448.
[Закрыть].
" Агиоритический Томос" усматривает в Ветхом Завете, наряду с догматами закона Моисеева, пророческие прозрения будущих догматов, догматов эры евангельской; они представлялись ветхозаветному человеку, человеку до пришествия Христова еще не ясно выраженными тайнами. Так же и для нас, живущих в евангельской эре, вещи будущего века, Царство Божие, представляются тайнами. Тайны эти могут быть на земле познаны, или, вернее, опытно постигнуты только святыми, теми, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преображен благодатью и принадлежит, скорее, жизни будущего века, нежели нашей земной жизни [289][289]
PG, t.150, col.1225–1227.
[Закрыть].
Таким образом, мы снова встречаемся, только в новой ее формулировке, с мыслью святого Иринея, с его "видением-откровением", последовательно раскрывающимся в трех этапах: до Христа, после Воплощения и после парусии. Но св. Ириней видел "Свет Отчий" в эсхатологической перспективе "тысячелетнего царства святых". Мы видели, как это эсхатологическое видение в III веке сменилось александрийским идеалом созерцательной жизни, которая у Климента и Оригена иной раз принимала форму некой философской утопии: " гностик" Климента, " духовный человек" Оригена; как одно, так и другое есть своего рода духовное "бегство" и подобная "духовность" происхождения отнюдь не христианского. Этот аспект и побудил некоторых современных критиков (прежде всего, Нигрена и отчасти и о. Фестюжьера) утверждать, что всякое мистическое созерцание характерно своего рода изменой единственному видению Бога, соответствующему Духу Священного Писания, то есть видению эсхатологическому, парусийному. После целых веков борьбы против интеллектуалистическои мистики мы находим у византийских исихастов – свв. Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и его учеников – видение-созерцание, совпадающее с видением эсхатологическим, как выходом из истории к вечному свету "восьмого дня".
И, заканчивая наше исследование, мы можем сделать еще одно заключение. Я уже говорил о бурной критике, которой подверглось богомыслие св. Григория Паламы со стороны Дионисия Петавия. Не касаясь греческих отцов предшествующих эпох, уже подвергшихся осуждению Габриэля Васкеза [Gabriel Vasquez (1551–1604) – испанский богослов] за их отрицание видения Бога лицом к лицу, – ведь святые отцы не учили о видении Божественной сущности, как то свойственно было западной схоластике, – Петавий обрушился больше всего именно на византийское богословие XIV века. Он утверждал, что св. Григорий Палама, отрицая непосредственное видение Бога, порвал с отеческим преданием и заменил его видением чего-то иного, чем Бог, каким-то светом, от Бога отделенным и являющимся некой нетварной сферой между Троицей и тварным миром. "Абсурдное учение", говорит Петавий; признаемся, однако, что абсурдна именно его интерпретация учения св. Григория Паламы об энергиях. Он совершенно не уловил истинного смысла неизреченного различения, которое указывает на модус бытия Божия во вне Своей природы, то есть на благодать, в которой Бог Себя сообщает и проявляет. Он не понял того, – и в этом весь парадокс, – что богословствование св. Григория Паламы и является защитой непосредственного Боговидения, и что различение сущности и энергий не есть ни "отделение" от Бога, ни Его "разделение" на две части – сообщаемую и несообщаемую. Петавий не понял, что это различение есть богословский постулат, без которого немыслима реальность – не метафоричность – нашего обожения, без поглощения тварного существа божественной сущностью. Петавий не понял, что это видение и познание Бога лицом к Лицу в свете Его славы и есть видение и познание нетварное, потому именно, что различение между сущностью и благодатью имеет свое обоснование в Самом Боге, отчего и нет у нас необходимости отличать благодать, как Божие в нас присутствие, от благодати созданной или habitus; подобное различение может быть только разлучением. Петавий, как и все следовавшие за ним, вплоть до наших дней, западные критики, рассуждая о византийском богословии с позиций, свойственных латинской схоластике, видели ограничение и умаление видения Бога именно там, где, напротив, очевиден христианский максимализм, одно из дерзновеннейших утверждений реального общения с Богом: всецелое приобщение человека к Богу, всецело присутствующему. Но этот Бог – не объект познания, Он – не Бог философов, а Бог, Себя открывающий. Если бы Его сущность, вместо того чтобы проявляться в природных энергиях, стала бы в какой-то момент сама по себе для тварного ума познаваемой, то такое познавание ни для самого св. Григория Паламы, ни для представляемого им отеческого предания не было бы тем познанием, которого ищет мистическое богословие, не было бы видением, превосходящим как разум, так и чувства, зовом к непрестанному и бесконечному превосхождению тварного бытия.
