Текст книги "Боговидение"
Автор книги: Владимир Лосский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 10 страниц)
Для св. Иринея третья ступень, ступень видения Отца, присущая достигшим блаженства, есть явление Христа, преображенного светом, как источником непорочной жизни будущего века. Действительно, он говорит: "Слово стало плотью… дабы все, что существует, видело… своего Царя; и дабы свет Отца сошел на плоть Господа нашего, и от Его сияющей плоти перешел на нас, и таким образом человек, одеянный Отчим светом, получил нетление" [27][27]
Там же, IV,20,2, col.1033.
[Закрыть].
К теме Преображения Христова постоянно возвращаются византийские богословы; это – ключ их учения о Боговидении. Эта тема впервые появляется у св. Иринея, – и мне кажется, что я не ошибаюсь, – в том именно учительном контексте, который соотносит эту тему с видением будущего века: видением Христа в Его славе, тем видением, благодаря которому человек становится причастным свету Бога невидимого, обретая в нем состояние безгрешности, т. е. обожение. Ибо "если Слово стало человеком, то для того, чтобы люди могли стать богами" [28][28]
Там же, V, введение, col.1035.
[Закрыть]– говорит св. Ириней, и эти его слова будут повторять во все века святые отцы и богословы. И что же есть обожение, как не совершенная сопричастность жизни божественной? Эта сопричастность наилучшим образом выражается в видении света. «Видеть свет, – говорит св. Ириней, – значит быть в Нем и быть причастным Его животворному великолепию. Поэтому видящие Бога – сопричастны жизни» [29][29]
Там же, IV,2,5, col.1035.
[Закрыть].
Блаженство представляется св. Иринею беспредельным усовершенствованием человека и все возрастающим проявлением Бога. "Даже и в будущем веке, – говорит он, – Богу всегда надо будет поучать, а человеку – всегда у Бога поучаться" [30][30]
Там же, II,28,2–3, col.805.
[Закрыть].
Часто св. Иринея обвиняли в том, что он учил о тысячелетнем царстве праведников, которое, согласно Апокалипсису, должно наступить еще на земле до конца света. Он действительно говорит о тайне воскресения и царстве праведников, как начале непорочности, таком царстве, где его удостоившиеся постепенно будут привыкать к тому, как Бога "уловлять" (paulatim assuescunt capere Deum) [31][31]
Там же, V,32, col.1210.
[Закрыть]. И далее он прибавляет: «Праведники будут царить на земле, возрастая в видении Господа, и в Нем они будут привыкать к приятию славы Бога Отца» [32][32]
Там же, V,35,1, col.1218.
[Закрыть]. Это характерно для образа мысли св. Иринея: Если обожающий свет Отца был явлен на земле во Христе преображенном, то присущее будущему веку видение Отца может начинаться уже здесь, на земле. Для автора первых веков христианства такое участие в состоянии безгрешности, свойственном концу времен, но ставшим возможным уже на земле, представляется в эсхатологических перспективах Апокалипсиса как таинственное условие праведных, воскрешенных для наслаждения на земле общением с Богом. Однако состояние полного блаженства остается за небом. Св. Ириней говорит нам об этом, когда набрасывает картину нового неба и новой земли: «Тогда, как говорят древние отцы, удостоившиеся небесного пребывания вознесутся на небо. Другие будут наслаждаться сладостью рая (здесь, по-видимому, речь идет о земном рае). И наконец, иные будут обладать великолепием Града (Горним Иерусалимом, сшедшим с небес). Однако всюду будет видим Спаситель в той мере, в какой удостоятся видящие Его» [33][33]
Там же, V,36,1, col.1222.
[Закрыть]. И он же развивает ту же мысль различного Боговидения для каждого в отдельности, интерпретируя в этом именно смысле слова Евангелия от Иоанна: «В дому Отца Моего обители много суть» [34][34]
Там же, V,36,2, col.1223.
[Закрыть]. Таково учение о видении Бога св. Иринея. Так же, как и у св. Феофила Антиохийского, Боговидение сочетается с мыслью о безгрешности. Но у св. Иринея оно становится самим источником вечной жизни и даже источником всяческого существования. Через видение приобщаешься Богу, как мы приобщаемся свету, когда мы его видим. Однако Бог невидимый явил Себя во Христе, преображенном светом Отчим, тем Светом, в котором человек обретает безгрешное состояние вечной жизни. Возможность наслаждаться этим обоживающим нас видением уже здесь, на земле, получая через воплотившееся Слово свет Отчий, в образе мыслей св. Иринея переносится в план эсхатологический – это тысячелетнее царство праведных. Тема мистического созерцания как бы ему не представлялась иначе, как только в этой форме нового исторического этапа человечества, в котором праведники мало-помалу будут привыкать к совершенному общению с Богом. Мы далее увидим, что вопрос этот примет совершенно иной аспект – именно аспект мистического созерцания у Климента Александрийского и Оригена.
Глава 3 Александрия
С угасанием эсхатологического духа, характерного для двух первых веков христианской эры, учение о тысячелетнем царстве, или хилиазм, постепенно исчезает. В третьем веке против него ведется упорная борьба, главным образом в Египте, сначала Оригеном, а затем его учеником ев Дионисием Александрийским. Причину, по которой эти чаяния грядущего царства живущих на земле в соединении с Богом праведников начинают казаться лишенными смысла, не следует искать только в наивно-материалистическом характере, который они иной раз принимали, как, например, у Папия, против чего возражал св. Ириней, – или же в экстравагантных претензиях дискредитировавших хилиазм сектантов монтанистов. Растущую оппозицию против учений о возникновении некоей новой эры, отмеченной новым и очевидным Божественным проявлением, можно лишь отчасти объяснить аллегорическим образом мыслей, свойственным молодой христианской школе Александрии, не хотевшей быть связанной одной только иудейской « буквой» и искавшей в священных текстах их духовный смысл. И если идею о некоем новом этапе приобщения Богу в образе грядущего царства праведников и отстраняли, то делалось это с целью показать, что путь к степеням этого совершенства открыт христианам уже и в настоящем, в духовной жизни, посвященной созерцанию Бога. Подобный идеал созерцательной жизни по своей форме слишком напоминает, по крайней мере при своем возникновении, эллинскую мудрость, в особенности же когда созерцание, как состояние наисовершеннейшее, самоцель христианина, противопоставляется деланию.
Протестантский богослов Андерс Нигрен, о котором мы уже упоминали в предыдущей главе, видит здесь результат подмены христианской "агапэ" языческим "эросом". "Не заметили того, – говорит он, – что между эсхатологическим видением Бога… и мистическим Его созерцанием пролегла бездна и что первое и выражает совершенную реализацию христианского Богообщения". Таким образом, вся христианская мистика представляется ему отклонением от первохристианских учений, она – их платоническое искажение.
Независимо от Нигрена к таким же выводам об идеале созерцательной жизни приходит и о. Фестюжьер В своей статье "Аскеза и созерцание" [35][35]
Festugiere L'enfant d'Agrigente Pans, 1941, p. 131–146.
[Закрыть]он говорит: «С начала III века параллельно традиции характерно христианской наблюдается влияние иной традиции, в которой идущее от Иисуса смешивается с элементами языческой мудрости и порой ею полностью поглощается. Истоки этого движения совершенно очевидны: это – Александрийская школа, Климент и Ориген» [36][36]
Там же, с.38.
[Закрыть]. И о. Фестюжьер на этом не останавливается: он, как и Нигрен, хотя и с оговорками, видит почти во всей умозрительной мистике последующих веков результат синтеза, симбиоза между Афинами и Иерусалимом. «Можно легко проследить звенья этой цепи: на Востоке это учители созерцания – Евагрий, Григорий Нисский, Диадох Фотикийский, псевдо-Дионисий, на Западе – Августин, и – в том, в чем он следует за Августином, – Григорий Великий» [37][37]
Там же, с.38.
[Закрыть].
Когда в дальнейшем мы будем рассматривать учение о Боговидении Григория Нисского, Диадоха и Дионисия, то попытаемся дать себе отчет, в какой мере мы можем согласиться с тезой о. Фестюжьера. А пока ограничимся беглым рассмотрением темы Боговидения у великих Александрийских учителей – Климента и Оригена, в которых о. Фестюжьер и видит основоположников того, что он называет "философической духовностью". Он определяет ее следующим образом: "Это – мистика интеллектуальная или сверхинтеллектуальная, которая приводит к образу жизни исключительно созерцательному, не оставляющему ни малейшего места действованию, даже если последнее движимо любовью. Быть совершенным – значит созерцать, а созерцать – это видеть Бога видением непосредственным" [38][38]
Там же, с.139.
[Закрыть].
* * *
Климент Александрийский родился около 150 года; он преподавал в Александрии вплоть до 203 г., когда гонения Септимия Севера принудили его покинуть этот город. Скончался он примерно в 215 г. Основные его труды «Протрептик, или Увещание к эллинам», где он обращается к внешним, к язычникам, затем «Педагог», предназначенный оглашенным или нуждающимся в поучении простым верующим, наконец «Строматы», составленные как мозаика из разнородных подчас частей и содержащие в себе как бы начатки учения для христиан более сознательных.
В этой заботе распределить свое учение в зависимости от степени совершенства читателя проступает известный эзотеризм, и Климент иной раз выражает свою мысль терминами, сознательно заимствованными из языческих мистерий. Так, он отмечает, что греческие мистерии начинаются с очищения, которое аналогично христианской исповеди. Затем следует посвящение в "малые мистерии (μικρα μυστηρια), как бы обучение или научная подготовка к "великим мистериям" (μεγαλα μυστηρια), или тайнам, когда уже не обучаешься, а созерцаешь данные реальности. Это – εποπτεια, высшая ступень христианского посвящения, Богосозерцание, достижимое путем анализа. Климент дает нам пример подобного интеллектуального действия, завершающегося созерцанием.
Исходя из какого-нибудь тела, мы производим ряд абстракций и прежде всего упраздняем его физические качества. Остается определенная протяженность. Устраняя измерения высоты, ширины и длины, мы получаем точку, занимающую известное пространственное положение, известную единицу, некую умопостигаемую монаду. Если затем мы отбросим все, что может быть свойственно существам как телесным, так и бестелесным, то мы "ринемся" (απορριψομεν) в величие (μεγεθος) Христа; если же от величия посредством святости перейдем к "бездне" (βαθος), то обретем известное познание Бога "Вседержителя" (Παντοκρατωρ), познавая не то, чтоОн есть, а то чтоОн не есть [39][39]
Строматы, V,11. PG9, coll.101–108.
[Закрыть].
Этот текст Климента, в котором мы видим как: бы наметки отрицательного – апофатического – пути Богопознания, напоминает аналитическое рассуждение, которое спустя шестьдесят лет после Климента опишет в своей 6-й Эннеаде Плотин. Его путь интеллектуальных абстракций, путь "упрощения", (απλοσις) или сведёния к единому, также приводит к известному опыту, экстатический характер которого у Плотина выражен более ярко, нежели у его христианского предшественника. У Плотина всякое познание упраздняется в состоянии экстаза, где нет больше ни субъекта, ни объекта, а только опыт совершенного отождествления с Единым. Но создается впечатление, что когда Климент предлагает познавать Бога в том, чтоОн не есть, он все же остается в сфере интеллектуальной, хотя прежде чем дойти до этого негативного познания и следует – как он говорит – перейти за грань монады умопостижимой, « ринувшись в величие Христа», дабы затем «путем святости» достичь бездны Отца. Место это несколько туманно. Пока мы касаться его не будем. Но одно нам ясно: здесь речь идет о таком созерцании, которое, вместе с о. Фестюжьером, мы можем отнести к мистике интеллектуальной или сверхинтеллектуальной.
Объектом подобного созерцания является Бог, Который Единое превосходит, Который превыше единства [40][40]
Педагог, I,8, PG 8, col.336.
[Закрыть]. Все понятия, которые можем мы о Нем иметь, – «не имеют формы» [41][41]
Строматы, II,2. PG 8, coll. 936–937.
[Закрыть]. Действительно, к Нему не приложимы ни род, ни различие, ни вид, ни индивид, – ни одна из всех логических категорий. Он и не акциденция, и не то, к чему акциденции прилагаются. Он и не целое, и не часть. Можно сказать что Он бесконечен, ибо у Него нет измерения; Он не имеет ни вида, ни имени. И если мы неискусно и называем Его – Единое, Благо, Дух, Само-бытие, Отец, Бог, Творец, Господь, – то вместо того, чтобы Его именовать, мы, чтобы сосредоточить свою блуждающую и сбивчивую мысль, пользуемся именами самыми прекрасными, какие только можем найти для вещей нам знакомых [42][42]
Там же, V,12. PG9, col.116.
[Закрыть]. «Если Бога познать трудно, то выразить Его невозможно». Это в своем «Тимее» говорит Платон, потому что Платон читал Библию (Климент никогда не сомневался в том, что и Пифагор, и Платон, и стоики, все они обретенное ими знание о Боге позаимствовали в священных книгах евреев). Поэтому Платон, зная о восхождении Моисея на гору Синай, знал и то, что путем «святого созерцания» Моисей смог достичь самой вершины умопостижимого [43][43]
Там же, V,12. PG9, col.116.
[Закрыть]. Чем же еще могло это быть, как не столь трудно постижимой «сферой Бога», которую Платон называет «сферой идей», узнав от Моисея, что Бог есть сфера, ибо Он полностью все в Себе содержит [44][44]
Там же, V,II. PG9, col.112.
[Закрыть]. Обнаружить Его мы можем чистым и внетелесным взлетом мысли только издали, как бы в зеркале, а не лицом к Лицу [45][45]
Там же, V,II. PG9, col.112.
[Закрыть]. Итак, в образе мыслей Климента Александрийского философия Платона и священный текст составляют неразделимую амальгаму и друг друга дополняют, взаимно друг друга раскрывают.
Поднявшись до вершин сущего – до "идеи", мы можем мысленно охватить то, что их превосходит, то есть Благо (αγαθον), достигая таким образом самого предела умопостижимого, согласно Платону [46][46]
Там же, V,11. PG9, col.112.
[Закрыть]. Взойдя на эти вершины, Моисей вступает в мрак (γνοφος), идет навстречу Невидимому и Неизреченному. Мрак означает неверие и невежество толпы, которая неспособна к познанию Бога. Действительно, св. апостол Иоанн говорит нам, что «Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, Который в лоне Отца, Он явил». Лоно Отца и есть то Невидимое и Неизреченное, которое Моисей встречает во мраке. Поэтому некоторые и называют Его βαθος – глубиной, бездной, ибо Она всё объемлет в Своем лоне. Это и есть объяснение того неясного места, которым Климент заканчивает путь интеллектуального анализа порывом в «величие» Христа, от Которого нужно дойти до «бездны» Отца Вседержителя, Самого по Себе неуловимого и бесконечного. Таким образом, климентовское «величие Христа» соответствует той «сфере идей», той вершине, до которой Платон сопровождает Моисея. Отсюда «святостью» достигаешь бездны Невидимого и Неизреченного. Не есть ли эта «святость» то αγαθον, платоновское Благо, превышающее сферу идей? Как бы то ни было, но Моисей стоит перед Богом «Нерожденным», перед «Неведомым Богом», проповеданным апостолом Павлом афинянам, Богом, познаваемым только божественной благодатью и Словом, Которое «у Бога» [47][47]
Там же, V,12. PG9, col.116.
[Закрыть]. Если Моисей просит Бога Себя ему явить, то делает это потому, что Бог дает ему знание о Себе только через Свою силу, « Всякое интеллектуальное искание – сомнительно и слепо без благодатного познания, идущего от Бога через Сына» [48][48]
Там же, V,12. PG9, col.109.
[Закрыть].
Можно было бы ожидать, что теперь Платон отступит перед Моисеем, что спекулятивное мышление философа затмится перед откровением Живого Бога, сообщающего Свою благодать через Сына. Однако в богомыслии Климента именно Платон разъясняет нам, что же есть благодать; Бога можем мы познать только по подаваемой Им добродетели. Ведь Платон, – говорит Климент, – упоминает в своем "Меноне" о некоей подаваемой Богом добродетели, которая посылается нам "божественным жребием". Это собственно и есть "способность к познанию" [49][49]
Там же, V,13, coll.124–125.
[Закрыть]. Здесь мы в сфере александрийского образа мыслей, в самом очаге мышления эклектического и синкретического, в котором уже издавна религия откровения вычурно сочеталась с элементами эллинистического умозрения. Еще за пятьдесят лет до Климента Александрийского Филон Иудей говорил о силах (δυναμεις), в которых Бог открывался Моисею, в терминах платоновской философии. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в представлении вскормленного греческой философией христианского учителя Боговидение соответствует состоянию описанного Платоном совершенного созерцания «Вечносущего».
У Климента христианское совершенство состоит в познании Блага и уподоблении Богу [50][50]
Там же, II,22. PG8, col.1080.
[Закрыть]. Цель христианина – познать или увидеть Бога [51][51]
Там же, II,10. PG8. col.984.
[Закрыть]. Совершенный гносис есть вечное созерцание – αιδιος θεωρια [52][52]
Там же, IV,22. PG8, col.1345.
[Закрыть]и в этом смысле он – выше веры. Если, отходя от язычества, мы обращаемся к вере, то от веры должны восходить к гносису [53][53]
Там же, VII,10. PG9, coll.480–481.
[Закрыть]. Чтобы обладать познанием, недостаточно быть христианином; дар этот следует умножать жизнью, посвященной созерцанию, путем отсечения страстей и достижения состояния бесстрастия. В устах Климента аскетический идеал такого бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков: только совершенный христианин, достигший бесстрастия, обладает даром знания, он – истинный гностик. Необходимо тут же отметить, что климентовский гностик не имеет ничего общего с теми еретиками, которых называют «гностиками» и которых Климент бичует как «псевдо-гностиков». Поэтому, по мысли Климента, христианские гностики – не какая-то отдельная «каста», отличная по своей духовной природе от остальных людей, которые или обязательно телесны, или обязательно душевны. Истинные гностики – это христиане, достигшие совершенства, предложенного всем без исключения упражнением в созерцательной добродетели. «Гностик, – говорит Климент, – поскольку он любит единого истинного Бога, – человек совершенный, друг Бога, поставленный в достоинство сына». Названия благородства, познания, совершенства проистекают от Боговидения, высочайшего преимущества, дарованного душе гностика, ставшей совершенно чистой, удостоившейся, как говорит Писание, вечного видения Бога лицом к Лицу, видения Бога Вседержителя [54][54]
Там же, VII,11. PG9, col.496.
[Закрыть]. Это есть видение Бога Отца – Того Бога Невидимого, той Бездны, которая содержит в Своем лоне величие Слова со всем миром идей. Оно предуготовано для «чистых сердцем», для гностиков, достигших предельного совершенства. Но мало кто может дойти до глубин гносиса [55][55]
Там же, V,1.PG9, col.17.
[Закрыть]. Большинство людей питается молоком, знанием несовершенным, катехизисным, верой людей простых и телесных. Твердая же пища – достоверное откровение Будущего Века, видение лицом к Лицу [56][56]
Педагог, I,6. PG, col.293.
[Закрыть]. Оно немыслимо на земле, и один только гносис может дать его посмертно.
Однако от описанного Климентом гностика у нас создается впечатление, что уже в земной жизни он наслаждается совершенным знанием, в котором уже и не остается места для тайны [57][57]
Строматы, VI,8. PG9, coll.289–292.
[Закрыть]. Примерами истинных гностиков Климент считает Иакова, Петра, Павла и других апостолов. Гностик – все знает, все понимает, даже и то, что другим кажется непонятным [58][58]
Строматы, VI,3. PG9, coll.289–292.
[Закрыть]. Не есть ли гносис способность разумной души подвизаться в познании и таким образом обеспечивать человеку бессмертие? [59][59]
Строматы, VI,3. PG9, coll.289–292.
[Закрыть]
Итак, в представлении Климента созерцание является высочайшим блаженством и в это созерцание вовлечена почти что одна только интеллектуальная сторона человека. Это блаженство равнозначно знанию, и нам представляется, что очень далеко отошли мы от эсхатологического Боговидения такого отца Церкви, как св. Ириней, и что в самой идее блаженства произошло какое-то расщепление: с одной стороны – нетленная жизнь блаженных, соучастников превечного света Отца, распространяемого Христом прославленным; с другой – этот гносис, это интеллектуальное созерцание, это постижение Непостижного, которое Климент превозносит как самоцель совершенных христиан. Действительно, мы не можем не видеть этого расхождения между Живым Богом Библии и Богом платоновского созерцания, расхождения, раскалывающего саму полноту вечного блаженства, когда мы слышим такое высказывание Климента: "И я дерзну сказать, что тот, кто занимается гносисом ради самой божественной науки, ее не постигнет, если он думает о своем спасении. Разум, в силу свойственного ему качества, всегда старается быть в действии, и этот всегда действующий разум, ставший, благодаря своей непрерывной напряженности, сущностью гностика, преобразовывается в вечное созерцание и превращается в живую субстанцию. Поэтому, если бы гностику предложили выбор между познанием Бога и вечным спасением, предполагая, что это вещи различные (по сути же дела они совершенно тождественны), он без всякого колебания выберет Богопознание [60][60]
Там же, IV,22. PG8, coll.1345–1348.
[Закрыть].
Как бы Климент ни оговаривался, созерцание Бога и вечное спасение оказываются у него здесь разделенными, хотя бы и мысленно, и гносис превознесен над спасением. И хотя он и говорит, что вера возводит нас к гносису любовью (αγαπη), любовь эта в будущем веке перед гносисом упразднится и именно гносис займет то исключительное место, которое апостол Павел предназначает "αγαπη" – любви. Понятие климентовского гносиса напоминает нам некоторые места из "Поймандрес", появившегося в Египте собрания сочинений так называемых "герметических", в которых знание представляет из себя некую обожествляющую форму, посредством которой поднимаешься к сфере неподвижных звезд [61][61]
Corpus Hermeticum, collection Bude,I, Traite X, p.112s.
[Закрыть]. Само мышление, от божественной сущности неотделимое, приводит людей к Богу [62][62]
Там же, Traite XII, 173s.
[Закрыть], таким образом мы обретаем спасение путем знания, превышающего веру. Климент упоминает о писаниях Гермеса Трисмегиста [63][63]
Строматы VI,4. PG9, col.253.
[Закрыть], но никогда, насколько мне известно, на них не ссылается. И если он неясно формулирует свое учение о видении божественной сущности, то это происходит оттого, что тогда, для обозначения единой природы трех Лиц, термин «усия» не вошел еще в употребление. Однако в Богомыслии Климента мы находим все доктринальные элементы, позволяющие утверждать возможность созерцания божественной сущности. Для Климента божественная сущность равнозначна бездне Вседержителя.
Таким образом, тема Богосозерцания, которая неизбежно должна была возникнуть в христианском мышлении, первоначально выступает в формах, еще не освободившихся от влияний, чуждых христианскому вероучению. Климентовские гностики, составляющие внутренний, – хотелось бы сказать "эзотерический" – круг в Церкви, в его образе мыслей соответствуют христианам, достигшим совершенства, святым, пребывающим в непрестанном общении с Богом. Их жизнь почти что неизбежно должна заканчиваться мученичеством. И здесь мы узнаём идеал святости, свойственный христианам эпохи гонений. Но портрет гностика не списан с натуры: он не отражает типа конкретного святого. Это литературная фикция, где Климент облачает в христианский наряд образ того интеллектуального созерцателя, которого он нашел вне жизненного опыта Церкви. И только конкретная реализация аскетической жизни вытеснит эту платоническую утопию практикой созерцания чисто христианского, которое в новом аспекте снова будет соответствовать эсхатологическому видению св. Иринея.
Мысль Оригена (ок.185–254 или 255) сравнительно с Климентом, чьим учеником он был некоторое время в Александрийской дидаскалии, более четка, менее расплывчата. Климент – прежде всего моралист; Ориген – богослов, экзегет, апологет и учитель аскетической жизни. Для него христиане тоже разделяются на две категории: одни – верят, другие – знают. Однако каждый христианин должен стремиться к познанию. Итак, Откровение относится как к простым, так и к совершенным. Одним оно дает учение нравственное, другим дает "гносис", учение о Троице или "теологию" [64][64]
На Лев., XIII,3. PG12, col.547.
[Закрыть]. Бог открывает Себя в священном тексте Писаний по мере того, как мы отрываемся от его буквального смысла – иудеям только он и доступен, – чтобы проникнуть в его духовный смысл, открытый христианам. Но и здесь существуют градации. Когда апостол Павел обращается к Коринфянам как «не знающий» и желающий проповедовать одного только Христа распятого, он обращается к простым. И, наоборот, когда апостол Иоанн в прологе к своему Евангелию говорит о божественном Логосе, он обращается к тем, кто способен познавать [65][65]
На Ин.1:7,43. PG14, coll.36–37.
[Закрыть]. В общем, то, что относится к человечеству Иисуса Христа – принадлежит икономи'и(домостроительству) и предлагается вере простых; то, что относится к Божеству – есть область богословия и предназначается для совершенных, для способных к созерцанию.
Эти две различные стадии совершенствования осуществляются в двух различных образах жизни: в жизни деятельной и жизни созерцательной. (Различие это заимствовано у стоиков.) Ориген первый сделал из Марфы и Марии, в повествовании евангелиста Луки, образы жизни деятельной и жизни созерцательной [66][66]
Фрагменты толк, на Ин., № 80, CGS,10,547.
[Закрыть]. «Деятельные» занимают внешний двор храма, «созерцающие» входят в Дом Божий [67][67]
На ^.raXX^ PG12, col.1652.
[Закрыть]. Различные части Иерусалимского храма соответствуют степеням совершенства в познании. Так, двери, отделяющие внешний двор от святилища – суть двери познания: это первое созерцание, созерцание существ телесных и бестелесных. Святое Святых есть познание Бога [68][68]
На ^CXVE, PG11, col.1581.
[Закрыть]. Итак, христианам надо пройти три этапа: первый – это πρακτικη (делание), борьба за бесстрастие (απαθεια) и любовь; второй – φυσικη θεωρια (естественное умозрение), познание тайн сотворенного; и третий – θεολογια (богословие), познание Бога в Логосе. Ориген был прежде всего экзегетом, поэтому он обращается к Священному Писанию и предлагает проходящим первый этап – Притчи, как советы нравственные; проходящим второй этап – книгу Экклесиаста, раскрывающую тщету существ тварных и понуждающую искать познания Бога, и наконец, проходящим третий этап – Песнь Песней, которая, воспевая брак человеческой души с Логосом, учит созерцанию Бога.
Именно эта третья ступень, область "теологии" прежде всего нас и интересует в исключительно богатом и сложном Богомыслии Оригена. Что же, собственно, представляет собой эта " теология", познание Бога в Логосе, которое для Оригена одновременно есть и Богосозерцание, и высочайшая ступень христианского совершенства?
Совершенство есть уподобление Богу. Философы, конечно, тоже это говорили. Но не сами нашли они эту истину: они позаимствовали ее из священных книг евреев, где в книге Бытия Моисей повествует о том, что человек был сотворен по образу и подобию Бога. "Образ" нам уже дан; "подобие" же есть возможность достигать совершенства, которое обретет всю свою полноту лишь по окончании времен, когда Бог будет "всяческая во всех" [69][69]
О началах, III,6,I. PG11, col.333.
[Закрыть]. Ориген далее определяет это состояние совершенства: «Бог будет всем во всем» означает, что Он будет «всем» даже в каждом из нас. И в каждом будет Он «всем» в том смысле, что все что может чувствовать, понимать или мыслить ум, очищенный от всякой греховной скверны, омытый от всякого лукавства, было бы Богом; чтобы не видел он ничего иного кроме Бога, чтобы Богом он обладал, чтобы Бог был для него модусом и мерой всех его движений; таким образом Бог и будет «всем» [70][70]
Там же, III.6,3, col.356.
[Закрыть]. Это и есть обоженное состояние, то соединение с Богом, которое осуществляется путем исключения всякой иной цели совершенствования, Бог так становится «всем», что ум человека ничего другого, кроме Него, уже не знает. Если ум человека, по слову апостола Павла, на которое часто ссылается Ориген, становится «единым умом с Богом», то это именно потому, что в полноте своей сознательности ум «охватывает» Бога, Который и становится единственным его содержанием. Обожение совершается через созерцание. Бог становится «всяческая во всех» путем Его познания каждым человеком в отдельности.
Естественно, что такое познание неотделимо от любви. Ориген был слишком хорошим экзегетом, чтобы не помнить места, занимаемого любовью (αγαπη)) в Боговидении святых апостолов Иоанна и Павла. По мере возрастания познания, все сильнее возгорается любовь [71][71]
Там же, I,3,8, col.155.
[Закрыть]. Поэтому слово αρχη – душа, – которое Ориген производит от ψυχος – холод, означает для него охладевшую духовную субстанцию, утерявшую из-за удаления от Бога свою первоначальную пламенность.
То первозданное состояние, в котором был сотворен человек, соответствует его состоянию конечному: Бог, ставший "всяческая во всех" посредством созерцания. Действительно, когда книга Бытия повествует нам о сотворении неба "в начале", а затем говорит о том, что на следующий день была сотворена твердь, речь идет о двух различных небесах: о небе духовном и о небе телесном. "Первое небо, – говорит Ориген, – то, которое мы определили как небо духовное – это наш духовный ум (νους, или mens), иначе говоря – наш "духовный человек, видящий и созерцающий Бога; а небо телесное – это человек, видящий очами телесными" [72][72]
Беседа на Бытие, § 2. Sources chretiennes,7, p.65.
[Закрыть]. « Внешний человек» – уже деградация совершенного состояния, состояния человека духовного. Второй день творения с его численностью и множественностью уже есть отход от единства, нисхождение на более низкий уровень. Этот день отмечает начало времени. По мысли Оригена, с этого момента сотворение мира сопровождается ниспадением совершенных существ, созданных «в начале», в существование временное и материальное. «Начало» (αρχη), в котором Бог творил в первый день, – это Слово, Логос. Поэтому творение первого дня есть акт не временный, «до» или, вернее, «вне» времени. Говорить о предсуществовании душ в учении Оригена неточно: ведь идея временной последовательности с ее «до» и «после» – неприложима к соотношению между вечностью и временем. Здесь речь идет скорее о предвечном творении в Логосе, о первозданном, чисто духовном существовании, и о его деградации, о его физическом искажении в результате падения. видение Бога было истинным бытием духовных существ, созданных в Логосе; Бог был содержанием этой совершенной жизни тварных умов [73][73]
О началах, II,6, 3. PG11, col.11.
[Закрыть]. От Него отпадая, умы перестают быть тем, чем были. Ум (νους, или mens) меняет свой экзистенциальный уровень, переходит в другой, становится душой, ψυχη входит в исторический процесс, чтобы путем созерцания восстановить свое первозданное состояние чистого ума [74][74]
Там же, II,8,3. PG11, coll.222–223.
[Закрыть]Душа, хоть она и есть деградированная духовная субстанция, все же сохраняет некую родственность или соприродность с Божественным Логосом, поскольку она сохраняет свое разумное бытие, что дает ей возможность быть причастной Логосу, быть по его образу [75][75]
Там же, IV,36. PG11, coll.411–412.
[Закрыть]. Совершенство образа есть подобие, которое есть Боговидение – это и первозданное состояние ума и его состояние конечное. Возвращение к Боговидению в Логосе (θεολογια), восстанавливая « подобие», осуществляет совершенное соединение с Богом, Который снова становится «всяческая во всех».
Такое соединение с Богом через Боговидение представляется Оригену столь тесным и нерасторжимым, что, утверждая реальность ипостасного соединения божества и человечества в Личности Христа, он объясняет ее Боговидением, свойственным душе воплотившегося Христа. Не следует забывать того, что для Оригена душа Христа, вернее, Его ум, существовал прежде, т. е. существует вне воплощения. Душа эта никогда не подвергалась падению, как души человеческие, как другие умы, и в акте Боговидения пребывает вечно соединенной с Логосом. Таким образом, воплощение Христа представляется ему лишь соединением этой совершенной души, или ума, с телом человеческим, тем соединением, посредством которого Превечное Слово по Своей воле вступает в исторический процесс, становится человеком [76][76]
Там же, II,6,3. PG11, col.211.
[Закрыть]. Поскольку душа Христа непрестанно видит Бога в Логосе, постольку и тело Его этим видением обожено, одухотворено. Ориген первый сформулировал учение, получившее впоследствии название « перихорезис», или взаимопроникновение свойств. Такое взаимопроникновение качеств телесных, духовных и божественных для Оригена в личности воплотившегося Христа осуществляется Боговидением. Именно оно и обоживает человечество Христа, а через Его человечество – человечество всех нас.
