Текст книги "Боговидение"
Автор книги: Владимир Лосский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 10 страниц)
Евагрий решительно восстает против всех видимых богоявлений. Он считает, что это учение свойственно языческим мудрецам (стоикам), которые представляют себе, что Бог, который не имеет никакой формы, принимает по своей воле различные обличья, чтобы предстать перед людьми [176][176]
Письмо 29. Frankenberg, p.587.
[Закрыть]. «Желая увидеть лицо Отца, Который на небесах, не старайся ни за что на свете увидеть какой-либо образ или облик во время молитвы» [177][177]
Слово о молитве, 114. PG79, col.1192.
[Закрыть]. При молитве видения, приятные чувствам, являются бесовским обманом [178][178]
Слово о молитве, 72-3. Hausherr, p.120s.
[Закрыть].
В этих высказываниях Евагрия хотели увидеть намек на неправославное духовное учение евхитов или мессалиан, которое развивалось тогда же, в IV веке. Собор 383 г. осудил учения мессалиан, но эта секта продолжала существовать еще в течение нескольких веков: некоторые ее черты значительно позже появляются вновь у богомилов Болгарии, против них будут непрестанно бороться православные в Византии. Судя по некоторым положениям мессалиан, осужденным в 383 г. и изложенным св. Иоанном Дамаскином и Тимофеем, пресвитером Константинопольским, эта секта исповедовала мистический материализм. Мессалиане утверждали, что сущность Троицы может быть воспринята чувственно, плотскими глазами, что Троица превращается в одно лицо, чтобы войти в соединение с душами совершенных, что Бог принимает различные виды, чтобы чувственно открыть Себя, что только чувственные откровения Бога сообщают совершенство христианину, что состояние свободы от страстей может быть достигнуто только молитвой (откуда название евхитов – "молящиеся"), что крещение и таинства недейственны против власти сатаны над человеческой природой, что те, кто получил подтверждение своему состоянию бесстрастности через чувственное явление Бога, будучи освобожденными от беса, могут уже не подчиняться требованиям морали и церковной дисциплины.
Изучение "Духовных бесед", приписываемых св. Макарию Египетскому, основателю скитов в Скитской пустыне, дало Дому Воллкуру некоторые основания утверждать (в 1920 г.), что это произведение, столь чтимое христианскими аскетами всех веков, есть не что иное, как мессалианский "Аскетикон", осужденный в 383 г. Нельзя отрицать, что многие положения мессалиан, цитируемые Дамаскином и Тимофеем, имеют место в "Духовных беседах", приписываемых св. Макарию. Однако неправославные крайности (зримость Божественной Сущности, грубо чувственный характер благодати и пренебрежение к таинствам, аморализм и т. д.) не могут быть вменены в вину "Духовным беседам". Можно предположить, что евхиты представляли крайнюю тенденцию той мистики чувства, которая свойственна "Беседам", приписываемым св. Макарию, и что принадлежа в начале той же духовной среде евхиты отделились от нее впоследствии. О.Штигльмайр, которого нельзя упрекнуть ни в наивной доверчивости, ни в отсутствии критического духа (часто у него слишком много такового), отказывается видеть в "Духовных беседах" мессалианское сочинение. Он настаивает: 1) на несовместимости содержания "Духовных бесед" с учением мессалиан; 2) на том факте, что loca parallela [параллельные места] не являются достаточным доказательством идентичности; 3) что, несмотря на некоторые традиции, общие с мессалианскими кругами, "Беседы" православны по сути изложенного в них учения; 4) что разрозненные разновременные отрывки "Бесед" совсем не позволяют идентифицировать их с аскетической книгой мессалиан, осужденной в 383 г.
Духовное учение св. Макария, или, точнее, " Бесед", которые носят его имя, противостоит интеллектуалистической мистике Евагрия. Для св. Макария (или псевдо-Макария) принципиальное различие между греческими философами и христианами состоит в том, что языческие мудрецы извлекают знания из рассуждений, а служители Бога имеют знание божественное. "Мы вкусили Бога, мы имели опыт" (εγευσαμεν και πειραν ισχυμεν). Могут говорить о Боге те, кто имел Его в своем опыте. Момент опыта (πειρα) является центральным в этом духовном учении, и опыт в противоположность мистике Евагрия имеет здесь эмоциональный характер, он обращен более к чувству, нежели к уму. Это мистика сознанной благодати, почувствованного Божества. Гносис приобретает здесь значение сознания, без которого путь соединения с Богом остался бы слепым, " кажущейся аскезой" (ασκησις φαινομενη) [179][179]
Беседа 40,1. PG34, col.761.
[Закрыть]. Как Господь облекся во плоть человеческую, так и христиане должны облечься Духом Святым. Святой Дух делается покоем (ησυχια) для достойных душ, их радостью, их блаженством, их вечной жизнью. Бог становится питием и пищей, «сладостью» благодати, которую мы вкушаем в себе. Однако и тот, кто имеет озарение (φωτισμος), тот больше, получит более того, кто только вкушает, потому что он имеет в себе уверение видений (τινα πληροφοριον ορασεων). Но есть нечто еще более значительное: это откровение (αποκαλυψις), в котором великие тайны Божества являются душе. Те, кто достигают этой ступени, видят образ души, так же как мы видим солнце, но испытали это очень немногие [180][180]
Беседа 7,5–6. Там же, col.527.
[Закрыть].
Здесь можно было бы увидеть аналогию с Евагрием, тем более что для Макария также речь идет о вспышке субстанциального света Божества в душе (υποστατικου φωτος… ελλαμψις) [181][181]
О свободе ума, 22. PG 4, col.956.
[Закрыть]. И все же этот опыт благодати очень отличается от интеллектуального созерцания божественного света у Евагрия, для которого оно является состоянием единообразным и постоянным, не претерпевающим никаких изменений. «Духовные беседы» говорят об огне благодати, зажженном в сердцах людей Святым Духом, возжигающим их как свечи перед Сыном Божиим. Этот божественный огонь следует колебаниям человеческой воли; то он разгорается, охватывает всего человека, то затухает и не вспыхивает более в сердцах помраченных страстями. « Нематериальный божественный огонь озаряет и испытывает души. Этот огонь сошел на апостолов в виде языков пламени. Этот огонь явился ап. Павлу, он говорил с ним, он озарил его ум, и одновременно, он ослепил его очи, так как то, что есть плоть, не может вынести сияние этого огня. Моисей видел этот огонь в Купине Неопалимой. Этот огонь в виде огненной колесницы вознес на небеса пророка Илию. Ангелы и духи служащие Богу, причастны свету этого огня. Этот огонь изгоняет демонов, истребляет грехи. Он сила воскресения, реальность вечной жизни, озарение святых душ, твердое стояние небесных сил» [182][182]
Слово о любви, 28. PG34, col.932.
[Закрыть].
Троица обитает в душе не такой, какая Она есть в Себе Самой – так как ни одно создание не могло бы ее таковой принять – но по мере способности человека Ее принять [183][183]
Беседа 5,8. PC34, col.513 В.
[Закрыть]. Душа становится « престолом Бога», она вся становится светом, ликом, оком; каждая ее часть наполняется светом, не оставляя никакого места тьме, как если бы она была наполнена духовными очами (ολη οφθαλμων γεμουσα); с каждой стороны она «лик», обращенный к Богу, принимая свет Христа, в нее входящий [184][184]
Беседа 1,2. PG34, coll. 449–452.
[Закрыть]. Но в этом мире царство света освещает душу тайно. Оно явит себя в телах, прославленных светом, после Воскресения [185][185]
Беседа 2,5, coll.465–468.
[Закрыть]. Эсхатологический момент очень выражен в «Духовных беседах»: истинные христиане, всегда обращенные в мыслях к небу, созерцают в Святом Духе блага небесные (τα αιωνια αγαθα), предназначенные тем, кто любит Господа [186][186]
Беседа 5,4, col.497.
[Закрыть]. В этих небесных благах Бог сообразуя себя с тварями, становится Иерусалимом – жилищем света, Сионом – небесной горой, для радости и блаженства тварных существ" [187][187]
Беседа 4,12, col.481.
[Закрыть].
Но прежде всего нужно, чтобы глаза души были устремлены к Христу, который, как хороший художник (καλος ςωγραφος), живописует в тех, которые веруют в Него, и непрестанно на Него смотрят, образ человека небесного, по своему собственному образу, посредством Святого Духа, из самого существа Своего несказанного света (εκ του αυτου Πνευματος, εκ της υποστασεως αυτου του φωτος ανεκλαλητου, γραφει εικονα ουρανιον) [188][188]
Беседа 34,1, col.724.
[Закрыть]. Это образ, преобразованный в нас по подобию, вновь облаченный светом Духа Святого, как Адам был облачен до грехопадения [189][189]
Беседа 12,6 и 7, coll.560–561.
[Закрыть]. Христос – художник и образец одновременно, вот почему созерцающий Его преобразуется по Его подобию. Мистический язык «Бесед» далек от всякой заботы о догматической точности. Так, читаем в беседе 34-й, что в будущем веке «все преобразуются (μεταβαλλονται) в божественную природу». Правда, сразу же это выражение смягчается: «все покоятся в едином свете», а в другом месте [190][190]
Беседа 49,4, col.816.
[Закрыть]находим категорическое утверждение о радикальном различии между божественной природой и тварными существами даже в состоянии соединения.
В конце времен ("крушения небесной тверди") праведники будут жить в Царстве, в свете и славе, видя только Христа, всегда сидящего во славе одесную Отца [191][191]
Беседа 17,4, col.625.
[Закрыть]. Сопричастные божественной славе будут внимать друг другу и через это еще более воссияют, продвигаясь в истинном видении несказанного света [192][192]
Беседа 34,2, col.745.
[Закрыть]Таким образом, эта мистика чувства, благодати, почувствованной в этом мире, испытанной как блаженство, как радость, как внутренний свет души, приведет в будущем веке к соединению с Христом в Его божественном свете. видение лицом к лицу, когда душа становится вся целиком «духовным оком» есть видение Христа прославленного.
* * *
Между интеллектуалистической мистикой Евагрия и мистикой сознательной жизни в ощущенной благодати св. Макария срединное положение занимает св. Диадох, епископ Фотикийский, в Эпире. О нем известно только то, что в середине V века он был среди противников монофизитов. Критическое издание его творений было осуществлено в России К.Поповым в 1903 г. (Киев) и дополнено Вл. Бенешевичем в 1908 (СПб). Французский перевод вышел в серии «Христианские источники».
Цель христианина – соединение с Богом через любовь. "Любовь, говорит Диадох, соединяет душу с самими совершенствами (ταις αρεταις) Божиими, исследуя Невидимого умственным чувством [193][193]
Слово аскетическое, 1. Dialoque de Photice, OEuvres spirituelles. Sources chretiennes 5 bis, p.85.
[Закрыть]. Эта первая максима из ста глав о совершенстве содержит в неразвернутой форме все духовное учение Диадоха Фотикийского: невидимый Бог и его δυναμεις, которые он также называет энергиями, соединение, которое осуществляется через αγαπη и орган αγαπη, ищущий опытного познания божественного, внутреннее чувство, которое св. Диадох называет также умственным чувством, чувством сердца, чувством духа, чувством души, опытом чувства. Будучи движимы любовью, мы познаем сердечным чувством того, кого мы чтим верой, и в момент этого опыта мы пребываем выше веры [194][194]
Там же, 91, р.153.
[Закрыть]. Как и в «Духовных беседах» сначала Святой Дух дает душе вкусить сладость Божию, но никто в этом мире не может достигнуть совершенства в опыте божественного, « разве что только смертное будет поглощено жизнью» (2Кор.5:4) [195][195]
Там же, 90, р.152.
[Закрыть]. «Иная радость начальная, иная та, которая делает совершенным; первая не свободна от воображения, вторая обладает силой смирения; между обеими располагается благословенная печаль и безболезненные слезы» [196][196]
Там же, 60, р.120.
[Закрыть]. Опыт Бога, чтобы достичь совершенства, должен быть очищен, вот почему Бог оставляет душу, и эта воспитательная покинутость Богом учит ее искать Бога со смирением [197][197]
Там же, 94, р.155.
[Закрыть].
Божественный свет совершенствует человеческий дух, сообщая ему подобие через любовь. С момента крещения благодать начинает живописать, поверх образа, подобие Божие, как изображение Бога. " Внутреннее чувство ясно показывает, что мы находимся в процессе формирования по подобию; но совершенство подобия мы познаем только в озарении" [198][198]
Там же, 89, р.149
[Закрыть]. Здесь Диадох следует непосредственно преп. Макарию. Но этот теоретик мистики чувства ближе Евагрию, когда он решительно восстает против чувственной мистики мессалиан: "То, что ум, когда он начинает быть часто под воздействием божественного света, становится весь ясным, так что сам способен видеть богатство своего света, не должно подвергать сомнению. Говорят, что это происходит, когда сила души овладевает страстями. Но что все, что является ему в образе, то в виде огня, то в виде света, происходит от злоухищрений врага, божественный Павел совершенно определенно учил этому, говоря, что враг оборачивается ангелом света [199][199]
Там же, 40, р.108.
[Закрыть]. «Пусть никто, слышащий как говорят о чувстве ума, не надеется, что слава Божия явится ему воочию» [200][200]
Там же, 36, р.105.
[Закрыть]. Если пророки видели Бога в физическом видении, «это не значит, что Он являлся им, изменившись в некий образ, но они сами видели Неизобразимого как бы в образе славы, когда воля Божия, но не Его природа являлась их глазам; ибо это деятельная воля физически проявляла себя в видениях славы благодаря Тому, Кто согласился полностью открыть Себя в образе воли» [201][201]
Видение, 12, р.172.
[Закрыть].
В будущем веке Бог будет зрим не в Своей природе, не в каком-либо образе, но в силе Своей славы. " Вот почему те, которые будут удостоены, будут постоянно пребывать в свете, непрестанно наслаждаясь во славе Божией любовью, но не будучи в состоянии уразуметь природу озаряющего их света; так же как Бог, ограничивает себя там, где Он хочет, оставаясь всегда беспредельным, так же Он являет себя по своему желанию, оставаясь невидимым.
– Что нужно понимать под совершенством Божиим?
Безвидную красоту, которая познается только во славе" [202][202]
Там же, 14–15, р.173.
[Закрыть].
Красота или совершенство божественной природы (которую позднее богословы Византии обозначат на догматическом языке термином энергии – ενεργειαι), безвидно, потому что оно есть слава божественной сущности. Однако эта красота божественной природы, ее вечный свет, явится видимо в будущем веке, "… потому что в образе и славе Сына, Отец, Который образа не имеет, покажет нам Себя; по этой причине Богу было угодно, чтобы Слово Его явилось через Воплощение в человеческом виде, оставаясь, конечно, во славе своего всемогущества, чтобы смотря на дебелость облика этой славной плоти (ибо зримое видит только зримое), человек мог, после того как он очищен, зреть красоту Воскресения, соотнеся ее с Богом" [203][203]
Там же, 21, р.175.
[Закрыть]. Ту же концепцию мы встретили и у св. Иринея: Отец воссиявает свет Своей природы в воплотившемся Сыне. Это видение Бога не в Его природе, но в Его славе (красоте природы), видение лицом к лицу личности Христа, воплотившегося Сына, преобразившегося Божественным светом.
Диадох часто говорит о гносисе, который он отличает от теологии. Теология или мудрость (σοφια) для него только лишь дар научения, тогда как гносис обозначает опыт единения с Богом, опыт, который достигается молитвой, непрестанным памятованием о Боге, непрекращающимся призыванием имени Иисуса, который запечатлевает его "памятью ума в пылающем сердце" [204][204]
Слово аскетическое, 59, р.119.
[Закрыть]. Таким образом, мистика ума и мистика сердца объединяются, открывая путь той духовности, которая относится к целокупной человеческой природе. Св. Диадоха Фотикийского можно считать одним из основателей или по крайней мере одним из предшественников византийского исихазма.
VI век не будет благоприятен для созерцательной духовности: антиоригенистская реакция и осуждение Евагрия подорвут доверие к мистике в целом, победит духовность, ориентирующая на волевой момент, или, скорее, на отречение от собственной воли, – общежительная духовность св. Василия, св. Варсануфия и его ученика св. Дорофея. Но в VII веке св. Максим Исповедник попытается осуществить новый синтез и возвратит духовной жизни всю ее широту, принимая некоторые ценные элементы мысли Евагрия – оригеновской традиции, включая их в свое творчество, питаемое традицией совершенно иной – Дионисия Ареопагита.
Глава 7. Святой Дионисий Ареопагит и Святой Максим Исповедник
…Более чем Антиохии и Александрии, византийское богословие боговидения будет обязано творениям таинственного автора, известного под именем св. Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь происхождением ареопагитских творений. Все, что известно нам об этом корпусе из четырех трактатов и десяти посланий, – это дата, когда они были процитированы впервые. Монофизиты – с Севером Антиохийским – первыми в начале VI века попытались опереться на авторитет св. Дионисия Ареопагита, ученика св. апостола Павла. Однако православные вскоре вырвут это оружие из их рук, толкуя труды Дионисия таким образом, чтобы приспособить их к защите собственных целей. Иоанн Скифопольский в VI веке и, в основном, св. Максим в VI веке представят Ареопагитики как свидетельство христианского предания. Несмотря на некоторые сомнения в принадлежности «Корпуса Ареопагитик» Дионисию, ученику св. Павла (св. Фотий, например, относится скептически к такому утверждению), православность ареопагитских творений никогда не будет казаться подозрительной.
В 1900 году Гуго Кох установил тесную связь "Корпуса" Дионисия с неоплатонической мыслью, а именно с Проклом, последним великим платоником Александрии (+486). Эта связь была отмечена уже св. Максимом, согласно которому Прокл "скопировал" Дионисия. Кох не сомневается в том, что мысль автора "Корпуса" зависит от последнего великого языческого философа Александрии.
Общепринятое мнение желает видеть в Дионисии (или псевдо-Дионисии) некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль вновь (после Климента и Оригена) оказывается проникающей в христианскую традицию. Мне же, как изучавшему Дионисия, представляется истинным как раз обратное: это христианский мыслитель, облачившийся в одежды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу, – захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской "техникой". Отец С.Пера прав, когда говорит: "Позиция Дионисия – лицом к лицу с мыслителями Греции – это отношение не генетической зависимости, но победного противостояния: недаром он говорит, – и нет ни малейшего основания сомневаться в его искренности, – что он был обвинен "как отцеубийца" за то, что неблагоговейно использовал эллинов против эллинов" [205][205]
Cesias Pera. Denys le Mystique et la Θεομαχι α. – «Revue des Sciences phitosophiques et theologiques», 1936, p.62.
[Закрыть]. В этом смысле Дионисий встает в один ряд с великими каппадокийцами: св. Василием, в особенности же св. Григорием Нисским, с которым он связан общностью тем.
Что в гораздо большей степени связывает Дионисия с Григорием Нисским, чем с богомыслием александрийцев, так это понятие "божественного мрака" (что прекрасно показывает М.Пюч в статье, опубликованной в "Etudes carmelitaines" [206][206]
H.Ch.Puech. La tenebre mustique chez Je Pseudo-Denys I'Areopagite et dans la tradition patristique. – «Etudes carmelitaines», 1938, p. 33–53.
[Закрыть]. Богопознание не может быть достигнуто иначе, как только преодолением всего видимого и умопостигаемого, только неведнием (αγνωσια), которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть объектом познания. Конечная цель здесь – не божественный гносис, но превосходящее всякое познание соединение (ενωσις). Как и для св. Григория Нисского, θευρια (созерцание) для Дионисия не есть вершина восхождения к Богу: неименуемой природы Божией достигают в неведении, в удалении себя от всех ее проявлений, или теофаний – богоявлений.
Имели место попытки сблизить подобное соединение с Богом в неведении с плотиновским " экстазом". Но подобно и другим высказываниям Дионисия, родство терминологии, известный тематический параллелизм еще резче подчеркивают внутреннюю направленность христианского автора, желающего "исправить" Плотина. Человеческие существа, соединенные с Богом, отнюдь не отождествляются с Ним; они лишь становятся "всецело Божьими" (ολους θεου γιγνομενους) [207][207]
«О божественных именах», VII, 1. – PG3, col. 868 A. Прим. перев.: В.Н.Лосский использовал здесь как оригинальные святоотеческие тексты на греческом языке, так и их переводы на французский. Для сохранения авторского контекста статьи все цитаты из св. Отцов даются нами в обратном переводе с французского. Современные, более точные переводы греческих текстов см.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах.
О мистическом богословии. СПб., "Глаголъ", 1994 [перевод Г. М. Прохорова]; Творения преп. Максима Исповедника. Книга I. Москва, "Мартис", 1993 [перевод А.И.Сидорова – в частности, "Сотницы (главы) о любви" и "Сотницы гностические" ("Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия").
[Закрыть]. В таком состоянии соединения Бог познается сверхразумно, превыше ума νους – именно через то, что Его вовсе не познают [208][208]
«О мистическом богословии», I, 3. – PG3, col.1001.
[Закрыть]. Это вхождение во мрак (σκοτος), сокрытый преизобилием света, в котором Бог становится познаваем в сотворенном Им. Познание ограничивается всем тем, что существует, что есть, ибо как причина всего сущего Бог – не есть [209][209]
«О божественных именах», I, I, col. 588.
[Закрыть], или, точнее, Он превышает всякое противопоставление «сущего» – «не-сущему». Для того, чтобы соединиться с Богом, согласно Дионисию (как и по Плотину), необходимо выйти из сферы тварного («сущих»). Однако Бог Дионисия – не (εν, не Единое (единство), или Первотождество, Плотина [210][210]
Как говорит Плотин, «Единое держит Само Себя» и есть «тождественное Сущее», «Благо, Которое Само Себя творит», «трансцендентное Себя Самого». – Прим. перев.
[Закрыть], которое противопоставляется множественности «сущих». Бог – не Единство, но причина Единства, точно так же, как Он есть и причина множественности. Вот почему Дионисий выше имени «Единое» превозносит имя «Троица» – «самое возвышенное из имен» [211][211]
«О божественных именах», XII, 3, col. 981 А.
[Закрыть]. Это еще одна позиция, где Дионисий полностью преобразует плотиновскую концепцию.
Единство и различие, соединение и различение присущи Самому Богу, ибо Он есть Троица – "единства и различия в их неизреченном единении и существовании" [212][212]
Там же, II, 5, col. 641.
[Закрыть], поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через «различия» (или «различения») (διακρισεις) за пределами, во вне Своей природы – этого «тайного» Его «местопребывания», сокрытого мраком и неведением", – действуя во вне Самого Себя посредством «выступлений» (προοδοι) или сил (δυναμεις), которыми и проявляются эти различения и которым сопричастны тварные существа. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью, мы имеем в виду силы – обоживающие, животворящие, субстанциирующие («осуществляющие»), в которых Бог сообщает Себя всему, оставаясь несообщимым по Своей природе, дает познать Себя всем, оставаясь непознаваемым в том, что Он есть. Отличаясь от Божественной Сущности (υπαρξις), эти силы, или действования, отнюдь не отделяются от нее, потому что в Боге «единства (соединения) преобладают над различиями» [213][213]
Там же, II, 11, col. 649 D (автором здесь неточно указана col. 652. – Прим. перев.)
[Закрыть]. Силы (δυναμεις) – всегда Сам Бог, хотя и во вне Своей Сущности, или «единства». Ибо «Он различается, оставаясь во всем простым, и умножается, не утрачивая Своего единства» [214][214]
Там же, col. 649.
[Закрыть]. Здесь мы узнаем то же самое различение, что уже ранее наблюдали у св. Василия Великого и у св. Григория Нисского, – различение между непознаваемой ουσια (сущностью) и теми проявляющимися энергиями, которым и соответствуют божественные имена. У Дионисия это различение есть основа всего его богомыслия. Если (как слишком часто случалось) пренебрегать этим учением, преимущественно разработанным во второй главе трактата «О божественных именах», то мы никогда не сможем уловить основного «нерва» дионисиевского образа мысли; неизбежно это учение тогда станут интерпретировать в неоплатоническом смысле, который ему чужд или, вернее, которому оно как раз и противостоит. Дионисиевские δυναμεις (или энергии) – не умаленные эманации Божественной природы, которые нисходят «в истощевании», имея своим началом единство этой природы, вплоть до самых последних степеней тварного. Дионисий настаивает на целостной полноте божественных исхождений, на каждом уровне сопричастности им; поэтому он чаще всего и называет их – в единственном числе – сверхсущностным лучом божественного мрака. Божество (то есть Божественная Сущность. – Перев.)полностью являет Себя, всецело присутствует в δυναμεις (силах), но тварные существа причастны Ему в силу пропорционального соотношения, или «аналогии», свойственной каждому из них; отсюда иерархическое устроение вселенной, раскрывающееся в соответствии с последовательно убывающими «сопричастностями», или «аналогиями» тварных существ. Иерархия Дионисия ни в коем случае не ограничивает полноты единства; на каждой ступени этой лестницы единение с Богом осуществляется во всей своей полноте; причем эта полнота соединения не равномерноединообразна, но персоналистична, личностна. В «аналогии» каждой сотворенной природы присутствует некая встреча, некая синергия двух волений: свобода твари – и предопределение (προορισμος), идея (παραδειγμα), или Божественная воля, обращенная к каждому существу. Здесь присутствует некое двойное движение, охватывающее эту иерархическую вселенную: Бог являет Себя Своими δυναμεις во всем сущем, «умножаясь без утраты единства», а тварное возводится к обожению, превосходя проявления Божий в Его творении – эти иерархические озарения, – для того чтобы войти во мрак, чтобы достичь соединения с Богом, превосходящего νους (разум), – за гранью всякого ведения, как и всякого чувственного или умопостигаемого проявления Божия.
Два пути познания у Дионисия – богословие "положительное", или созерцательное (умозрительное), и богословие "отрицательное", или апофатическое, соответствуют этому пронизывающему творение двойному потоку. Они (эти пути) имеют своим основанием таинственное различение в Самом Боге – между проявляющими Его Самого δυναμεις (силами) и ουσια, или непостижимой "сверхсущностью" (υπερουσιοτης), иначе говоря, движение к многоразличию и одновременно к единству. Но то, что является динамичным движением в существах тварных, то остается стабильным, устойчивым в Боге, в Котором движение в то же время есть покой (ησυχια), ибо в Лицах Святой Троицы единства и различия тождественны [215][215]
Там же, II, 4, col. 641; II, 5, col. 644.
[Закрыть].
Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный – совершенней. В символическом познании как пути утвердительном (положительном) Дионисий отдает предпочтение именам, берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога. Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или Бытием. Даже по отношению к воплощению Слова путь отрицательный полностью остается в силе, поскольку "в человечестве Христа, – говорит Дионисий, – Сверхсущий является в сущности человеческой, неизменно пребывая сокрытым после этого явления или, выражаясь более "божественным" образом, – в самом этом явлении" [216][216]
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Письмо HI. PG 3, col. 1069 В.
[Закрыть].
Даже в видении Бога блаженными совершенная теофания не исключает "отрицательного пути" – этого соединения в неведении: "Тогда, – говорит Дионисий, – когда мы станем нетленными и бессмертными, достигшими состояния блаженства, и уподобившись Христу (χριστοειδους), мы, согласно словам Писания, всегда с Господом будем, наслаждаясь Его видимым Богоявлением, – в чистейшем созерцании (της μεν ορατης αυτου θεοφανειας εν παναγνοις θεωριαις αποπληρουμενοι), озаренные Его ослепительными лучами, подобно ученикам Его во время божественного Преображения. При этом нашим бесстрастным и невещественным умом мы будем причащаться Его умопостигаемого озарения (νοητης αυτου φωτοδοσιας), а также превосходящего ум единения – в сиянии Его пресветлых лучей, в состоянии, сходном с состоянием небесных духов. Ибо, как говорит слово Истины, мы будем подобны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения" [217][217]
«О божественных именах», I, 4, col. 592.
[Закрыть].
Этот текст содержит синтез всего того, что мы до сих пор находили у Св. Отцов первых пяти веков на тему боговидения. Никакого следа оригеновского спиритуализма: весь человек целиком, а не только его дух, ум (νους), входит в общение с Богом. Здесь как и у св. Иоанна Златоуста и отцов-антиохийцев, – это есть видение воплотившегося Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствованиях (которого недостает антиохийцам) обретает всю свою значимость в "видимом Богоявлении" – узрении света Христа преобразившегося. В это самое время ум (νους) обретает умопостижимое озарение, и в этом самом свете человек узнает Бога – и здесь Дионисий присоединяется к св. Григорию Богослову и к св. Кириллу Александрийскому. Но человеческая личность поднимается над всяким познанием, она трансцендирует, превосходит νους в единении, которое есть порыв к непознаваемой природе (Божией), к мраку божественного покоя (ησυχια) – и здесь мы вновь видим "бесконечное восхождение" из учения св. Григория Нисского. Итак, одновременно – Христос виден лицом к лицу, Бог полностью являет Себя и познается в раскрывающем Его διακρισις (различении); однако и в соединении (с человеком) Он превыше всякого видения, всякого познания, ибо Его сверхсущностная природа остается всегда недоступной.
С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского богословия. Его учение о динамическом проявлении (Божием), содержащее в себе различение между неименуемой Сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями (как их будут называть в процесс адаптации этого термина, употреблявшегося каппадокийцами предпочтя тому δυναμεις, что характерно для Дионисия), это дионисиевское различение и служит догматической основой учения о Боговидении в системе последующего богословия, главным образом XIV века. Также и учение Дионисия об идеях Божиих, уподобленных предопределениям Его воли и в этом смысле отличающихся от собственной природы Бога, недоступной всякой внешней связи, станет общим наследием богословов Византии.
Порой утверждают, что ареопагитские творения пользовались гораздо большим влиянием на Западе, чем на Востоке. Но это только видимость: действительно, на фоне общей доктринальной картины латинской схоластики, столь отличной от картины византийской традиции, влияние Дионисия выступает более ярко и становится более заметным. Но влияние это, сколь бы значительным оно ни представлялось, было только частичным. "Динамическое" учение, определившее направление византийской мысли, никогда не было ни воспринято, ни использовано на Западе. Даже Иоанн Скот Эриугена, буквально пропитанный учениями Дионисия и Максима, не смог уловить различия между модусами бытия Божия – в Его Сущности и в Его исхождениях во вне; поэтому Эриугена, постигнув однажды отличие "идей" Бога от Его Сущности, тем не менее отнес их к категории тварного. Если на Востоке традиция Дионисия знаменует собой окончательную победу над платонизирующим эллинизмом, то на Западе творения Дионисия, плохо усвоенные, наоборот, часто становятся проводниками влияния неоплатонизма.
* * *
Дионисиевский «Корпус» был включен в поток богословской мысли – как свидетельство христианской традиции благодаря св. Максиму Исповеднику (580–662). Мысль св. Максима устремлена к синтезу, к собиранию разрозненных элементов драгоценного богословского наследия вокруг одной основной идеи – того аспекта христологии, раскрытию которого он и посвятил всю свою жизнь: это догмат о двух природных волях и двух природных энергиях, соединенных во Христе, догмат, за который он отдал свою жизнь. "Тайна Воплощения Слова, – говорит св. Максим, – содержит (в себе) значение всех символов и загадок Священного Писания так же, как и сокрытый смысл всего чувственного и умопостигаемого творения. Но тот, кто знает тайну Креста и Гроба, знает также сущностные причины всякой вещи. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и оказывается посвященным в тайну Воскресения, познает цель, ради которой Бог сотворил все «в начале» [218][218]
«Сотницы гностические» («Главы о богословии и о Домостроительстве Воплощения Сына Божия»), I, 66. PG90, col. 1108 АВ.
[Закрыть]. Таким образом, икономия («домостроительство спасения») воплотившегося Сына раскрывает нам, один за другим, три следующих уровня: в акте Воплощения икономией охватывается все бытие (ειναι), затем ею (через безгрешность Сыновней воли, ведущей Его на Крест) достигается соотнесенность бытия с Благом – в явлении благобытия (ευ ειναι), соответствующего «идеям», или «изволениям» Божиим в отношении тварных существ; и, наконец, икономией Сына достигается бытие вечное, или приснобытие (αει ειναι), нетленность природы, что открывается после Креста и Гроба, – в Воскресении [219][219]
Св. Максим Исповедник «Амбигва» («О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория»), PG91, col. 1392.
[Закрыть]. Три этапа духовного совершенствования, установленные Оригеном и развитые Евагрием Понтийским, окажутся преобразованными и воссозданными на основе этой христологической системы. Так, этап πρακτικη [220][220]
Здесь – как теория совершенствования; по Аристотелю, знания и науки, направленные на совершенствование человеческой личности: «политика», «этика» и др. (не смешивать с πραξις – делание, действие). – Прим. перев.
[Закрыть]соотнесен в ней с бытием – в реальности Тела Христова. Этап познания природ «сущих» (тварных существ), то есть их идей, или божественных «предопределений» («изволений») о них, соответствует благобытию, душе Христовой, Его безгрешной воле (это исключает однозначно интеллектуализированный характер гносиса). Наконец, этап θεολογια соотносится с приснобытием, в свою очередь заключая в себе два этапа: первый – "простая мистагогия (μυσταγωγια – посвящение в тайны, в таинства. – Ред.)богословского ведения", ступень, на которой и обретает свое место мистика Евагрия; это есть созерцание – обоженным умом, преисполненным света Пресвятой Троицы; и второй этап – высшая ступень, где проникают, в превосхождении себя, в совлечении своего νους (ума), в Божество Христа, «через совершенное отрицание – к совершенной неопределимости». Это – экстатичский путь Дионисия: соединение в том неведении, что превосходит всякое ведение.
