Текст книги "Боговидение"

Автор книги: Владимир Лосский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 10 страниц)

Святой Максим широко использовал труды, идеи Евагрия, особенно в своих "Сотницах (главах) о любви". Отец М.Виллер [221][221]
  М^ИЬг. Aux sources de la spirituahte de S.Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique. – «Revue d'Ascetique et Mystique», 1930, L 11, p. 153–184, 239–268, 331–336.


[Закрыть]решился даже утверждать, что св. Максим находится в теснейшей зависимости от образа мысли Евагрия: св. Максим – всего лишь компилятор, кое-как соединивший весьма разнородные элементы, сочетав апофатизм Дионисия с евагриевым «умным» (в νους) созерцанием божественного света. Это всегда казалось нам несправедливым. Теперь же, после изучения мысли св. Максима отцом Г.У. фон Бальтазаром, никому уже не позволительно сомневаться в оригинальности такого мощного синтеза.

" Ум совершенен тогда, – говорит Максим, – когда он, благодаря истинной вере, обладает в сверхневедении сверхпознанием сверхнепостижимого" (τον υπεραγνωστον υπεραγνωστως υπεραγνωκως), и это по Дионисию; то же, что следует далее, относится к познанию Бога в "сущих" – к τεωρια: [ум совершенен], "когда он улавливает в тварях их всеобщие причины (для Максима и Дионисия это идеи, или "изволения" Божий. – В.Л.),когда для действования в них (тварях) божественного Промысла и божественного Суда ум получил от Бога познание, которое содержит в себе все. Сказанное, разумеется, возможно постольку, поскольку доступно для человека" [222][222]
  «Сотницы (главы) о любви», III, 99. – [по изданию: Maxime le Confesseur. Centuries sur la charite.
  Introduction et traduction de J. Pegon. – "Sources chretiennes", 9. Paris, 1845, p.151].


[Закрыть]. Если это и от Евагрия, то мысль его преобразована на основе дионисиевского энергетизма. От «физического гносиса», гносиса-вёдения существ тварных переходят к богословию, или божественному ведению – в обретении «благодати божественного познания» (θεολογικη χαρις), преодолевая «на крыльях любви» познание тварное, – дабы «пребывать в Боге». «Тогда, в той мере, насколько это возможно для человеческого ума, проникаемся Духом Святым до природных глубин Его божественных свойств» [223][223]
  Там же, II, 26, p. 101.


[Закрыть]. Это уровень созерцания, соответствующий уровню «разума Христова», та достижимая для тварных существ вершина познания, где открываются свойства, или энергии (у Дионисия – δυναμεις), в которых становится познаваем Бог – то, что познается свыше в неведении, превышением νους. «На пороге познания Бога не ищи познания Его Сущности – ум человеческий не способен ее постичь; никому не ведома она – кроме Бога. Но по возможности глубже рассматривай ее свойства, например, Его Вечность, Его Бесконечность, Его Незримость, Его Благость, Его Премудрость, Его Могущество, что созидает тварь, управляет ею и судит ее. Ибо достоин между всеми имени богослова тот, кто стремится раскрыть, насколько это возможно, истинность Его свойств» [224][224]
  Там же, II, 27, p. 101–102.


[Закрыть]. «Познаваемый с одной точки зрения, непознаваемый – с других: таков Бог, как и (все) божественное. Познаваемый – в созерцании Его свойств, непознаваемый – в созерцании Его Сущности» [225][225]
  Там же, IV, 7, p. 153.


[Закрыть]. «Мы познаем Бога не в Его Сущности, но через великолепие Его творения и действие Его Промысла, которые, как в зеркале, являют нам отражение бесконечных Его Благости, Мудрости и Могущества» [226][226]
  Там же, I, 96, р.91.


[Закрыть](то есть свойств энергий, известных нам исходя из тварных существ). «Очищенный ум – или изображает простыми и чистыми вещи человеческие, или естественным образом созерцает существа видимые и невидимые, или воспринимает свет Пресвятой Троицы» [227][227]
  Там же, I, 97, р.91.


[Закрыть](это высшая ступень τεωρια – созерцания). «Но, достигнув Бога, ум – своим пламенным желанием – побуждается к поиску того, что есть Божественная Сущность, ибо не находит он утешения ни в чем, лишь подобном Ей. Однако предприятие это невозможное, и познание Божественной Сущности равно недоступно всякой тварной природе. Ум, следовательно, довольствуется (только) свойствами (Божиими), то есть Вечностью, Бесконечностью, Незримостью, Благостью, Мудростью, Могуществом, которое созидает „сущих“, управляет ими и творит над ними суд. То единственно в Нем совершенно понятно: что Он бесконечен; и само отсутствие какого-либо знания (о Нем) есть уже некое всепревосходящее познание для ума – как это показано богословами Григорием и Дионисием» [228][228]
  Там же, I, 100, р. 91–92.


[Закрыть].

Различение между природой и свойствами, между непознаваемой Сущностью и силами, или проявляющими Бога энергиями, утверждается здесь вслед за Дионисием и каппадокийцами совершенно четко. В последовательности обогообщения различение это противопоставляет созерцанию Бога в "сущих" или в зеркале души – соединение с Ним в неведении, превосходящем всякое познание. Действительно, познают то, чему сопричастны; сущность же (Божия) несообщима, по определению (мы не "суть", и никогда не станем божественными по сущности); соединяясь с Богом, необходимо выйти на области сопричастности, следовательно, отказаться от всякого познания. Если же от познания нами тварного мы восходим к познанию свойств Божиих, то это означает, что тварь сопричастна проявляющим Его силам, Его энергиям. " Разумная и духовная природа сопричаствует Богу Святому самим своим бытием, своей предрасположенностью к благобытию (я хочу сказать – своей склонностью к благости и мудрости) и по благодатному дару приснобытия. Через эту сопричастность природа и ведает Бога" [229][229]
  Там же, III, 24, р.130.


[Закрыть]. Бытие и приснобытие – суть сопричастности неизменные, дарованные самим сущностям разумных тварей. Благобытие же (ευ ειναι), то есть благость и мудрость, дарованы их свободной воле, дабы «тем, чем Сам Бог является по сущности, Его создание стало бы по сопричастности» [230][230]
  Там же, III, 25.


[Закрыть]. Это образ (сопричастность, дарованная сущностям) и подобие (сопричастность, предложенная их волям), сотворение и обожение. «Не как нуждающийся в чем-либо – привел Бог, абсолютная Полнота, к бытию Свое творение, но для того, чтобы твари радовались соучастию в подобии Его и чтобы Самому веселиться о радости созданных Им – в то время, как они неисчерпаемо черпают Неисчерпаемого» [231][231]
  Там же, III, 46, р.137.


[Закрыть].

Обожение – ключевая тема духовного учения св. Максима. У Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего – на уровне чистой молитвы, как естественного состояния νους, этого приятелища божественного света. У св. Максима обожение – высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, – определяет собой все остальное. Вместо того чтобы служить лишь дополнением к системе Евагрия, как утверждает о. Виллер, дионисиевский "экстаз", выход за грани бытия (соединение в неведении), полностью преобразует эту систему. Он придает всему пути восхождения к Богу тот динамизм, который мы можем наблюдать у Дионисия, тот порыв подняться над собой, выйти из своей ограниченной природы – в жажде единения с Богом. Это уже не гносис – как у Евагрия, но действительно та θεωρια (благодатная любовь. – Перев.), что первенствует у св. Максима. Отец Пегон, переводчик "Сотниц о любви", верно отметил, что "Богопознание не есть цель любви, в том смысле, что оно превратило эту любовь в некое средство для достижения известного результата. Говоря более точно, познание есть следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако такое следствие, которое в свою очередь воздействует на причину, усугубляя любовь" [232][232]
  J. Pegon. Указ. соч., р.55.


[Закрыть]. Здесь св. Максим более близок св. Григорию Нисскому и Дионисию, чем Евагрию.

" Чтобы любить Бога, Который превосходит всякое разумение и познание, Который свободен от всякой связанности отношениями (σχεσεως) и от природы (φυσεως), надлежит в неудержимом порыве подняться над чувственным умопостигаемым, над временем и вечностью, над пространством (τοπος), полностью совлечься всякой энергии чувств, мысли и νους (разума) – ради того, чтобы неизреченно и в неведении (αρητως τε και αγνωστως) встретить божественные радости, – превыше мысли и разумения" ( "Амбигва”. PG91, col.1153BC).Те, кто следовали за Христом в делании и созерцании, будут переходить в состояние все лучшее, и никакого времени не хватило бы, чтобы поведать о всех восхождениях и откровениях Святых, преображающихся – от славы к славе, пока каждый в свой черед (εν τω ιδιω ταγματι) не получит обожения [233][233]
  Там же, col.1364А.


[Закрыть]. В подобном окончательном состоянии, в состоянии «будущего века», человеческие личности призываются соединить в себе «любовью природу тварную с природой нетварной – в явлении их единства и тождественности через стяжание благодати» [234][234]
  Там же, col.1308В.


[Закрыть]. Для св. Максима такое соединение благодатью, совершающееся в тварных личностях, – суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе. Максим никогда не теряет из виду христологии – центральной идеи в образе его мысли. Однако если восхождение ума Христова к Его Божеству совершается для нас «путем отрицательным», путем экстатического неведения, Божественная природа, тем не менее, пронизывает своими энергиями Его Человечество – точно так же Его ум, как и Его душу и Его тело. Эта «перихореза», энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать «богами по благодати». Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние [235][235]
  Там же, col.1273C


[Закрыть]. Таким образом, с начальных этапов, путь христианского совершенствования – как в πραξις, так и в θεωρια – есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы, а это полностью меняет духовную перспективу бытия – так, как она мыслилась Евагрием. Обожение относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело – и по душе и по телу – сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело – так же и по своей душе и по своему телу – становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает [236][236]
  Там же, col.1088C


[Закрыть]. видение Бога – каким же представляется оно св. Максиму – в обоженном состоянии «будущего века»? Оно не может быть видением Божественной Сущности – как это следует из всего здесь сказанного. « Дионисий утверждает, – говорит св. Максим, – что сокровенную реальность („сокрытое“ Бога, Бог „в Себе“), то есть Его Сущность (οπερ ουσια αυτου), никто не видел и не увидит. Или, говоря еще более возвышенно, что никто не может и не сможет ни достигнуть мысленно, ни выразить словесно (κατανοησαι και φρασαν) того, что есть Бог Сам в Себе (τι εστιν ο θεος)» [237][237]
  Св. Максим Исповедник, Толкования (схолии) к книге «О божественных именах», IV, 3.
  PG4, col.55.


[Закрыть]. Как и у Дионисия, видение Бога избранными Его представляется как некое энергийное откровение Божества в Личности Христа Бого-Человека: Его божественное тело станет видимым Богоявлением" (το θειον αυτου σωμα ορατην θεοφανεαν φησιν), и в это же самое время умом будут причащаться Богоявления умопостигаемого, ноэтического (νοητη), и это – «совершеннее» [238][238]
  Там же, I,4, col.197.


[Закрыть]. Однако нам представляется, что чувственное и умопостигаемое более не окажутся противопоставляемыми друг другу – в качестве различных уровней познания, потому что, как говорит св. Максим, будучи обоженными, «мы соделаемся единовидно единым» (ενοειδως εν) свободными от противоположностей, необходимо присущих сложному" (των κατα συνθεσιν ετεροτητων ημων) [239][239]
  Там же.


[Закрыть]. Это – Боговидение, которое превосходит разум – точно так же, как и чувства; и потому оно относится ко всему человеку в целом: приобщение человеческой личности к личностному Богу.

С Дионисием и Максимом мы проникаем в богословие собственно византийское. Это богомыслие предполагает различение между непознаваемой "усией" (ουσια) и ее проявлениями (динамическими свойствами – δυναμεις или энергиями), различение, которое, вместо того чтобы ограничивать мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь – за гранью познания.

Глава 8. «Видение Бога» в византийском богословии [240][240]
  Это последний раздел курса, прочитанного Вл. Лосским в 1945/46 учебном году в.
  Ecole des Hautes Etudes под общим заглавием "Видение Бога". Вошло в виде предпоследней, VIII главы (под названием Saint Jean Damascene et la spiritualite byzantine) в книгу Vision de Dieu. Neuchatel, 1962, pp.113–125. – Прим. перев.


[Закрыть]

Прежде чем исследовать направление, в котором духовное учение Дионисия и Максима развивалось византийскими созерцателями, мы должны остановиться на некоторых аспектах видения Бога, косвенно затронутых в догматических спорах.

Я ограничусь только указанием на одно весьма интересное место у св. Анастасия Синаита, настоятеля одного монастыря Синайской горы, "нового Моисея", как его называли, умершего в начале VIII века. В своем полемическом труде против монофизитов под заглавием Όδηγος (Руководитель) [241][241]
  Гл. 8: PG, t.89, col.132.


[Закрыть], св. Анастасий обвиняет своих противников в том, что они смешивают в Боге природу (φυσις) и προσωπον – термин, обычно обозначающий личность, но буквально означающий «лицо». Для подтверждения этого различия между φυσις и προσωπον св. Анастасий ссылается на текст Евангелия об ангелах малых сих, которые всегда видят лицо (προσωπον) Отца Небесного. Невозможность видеть природу (φυσις) Бога представляется настолько очевидной истиной, что св. Анастасий ограничивается приведением текста о видении лица для доказательства различия между προσωπον и φυσις. Далее он ссылается на слова апостола Павла в 1 Послании к коринфянам о видении лицом к лицу, замечая, что здесь сказано προσωπον προς προσωπον, а не φυσις προς φυσις. Не природа видит природу, а личность видит личность.

Ту же идею мы находим у защитников икон в период борьбы с иконоборцами. Иконоборческий собор 754 года привел против иконопочитания аргумент, сформулированный императором Константином V: что представляют иконы Христа? Если на этот вопрос ответят: две соединенные природы, это будет монофизитской ересью, смешением Божества и человечества, причем это заблуждение будет еще отягчено желанием ограничить Божество образом. Если же ответят, что икона представляет одно лишь человечество Христа, это будет впадением в несторианство, разделением двух нераздельных природ. Св. Феодор Студит дает православный ответ на аргумент иконоборцев, сформулировав, в чем состоит сходство и различие между образом и первообразом. Образ всегда непохож на первообраз по своей сущности (κατ' ουσιαν), но похож на него по своей ипостаси (καθ' υποστασιν) и по имени (καθ' ονομα). Именно Ипостась Воплощенного Слова, а не Его Божественная или человеческая природа изображается на иконах Христа [242][242]
  Antirrhetica, III: PG, t.99, col.405B.


[Закрыть]. Это догматическое обоснование иконопочитания имеет большое значение для учения о видении Бога: речь идет об общении с Личностью Христа, в которой энергии двух природ – тварной и несозданной – взаимно проникают друг друга. Эта последняя идея была развита после св. Максима св. Иоанном Дамаскином (+749).

* * *

Св. Иоанн Дамаскин начинает свое «Точное изложение православной веры» с категорического утверждения о непознаваемости природы Бога. "Ни люди, ни силы небесные – херувимы и серафимы не могут познавать Бога иначе, как в Его Откровении. По Своей природе Он – превыше бытия, а следовательно, превыше познания. Его сущность можно определить только апофатически, посредством отрицаний. То, что мы говорим о Боге утвердительно (καταφατικως), обозначает не Его природу, а Его атрибуты – то, что «рядом» с природой (τα περι την φυσιν) [243][243]
  Гл. IV: PG, t.94, col.800.


[Закрыть]. Это то же самое, что проявления вовне, силы (δυναμεις) Дионисия или энергии каппадокийцев. Дамаскин говорит об энергиях преимущественно в христологическом контексте, различая вместе со св. Максимом Божественные и человеческие энергии в Богочеловеке. Наиболее интересно для нас применение учения об энергиях к Преображению – этому проявлению Божества в Воплощенном Слове. Св. Иоанн Дамаскин говорит об этом дважды – в своем «Точном изложении православной веры» [244][244]
  Ibid., гл. XVIII: PC, t.94, col.1188BC.


[Закрыть]и в слове на Преображение [245][245]
  PG, t.96, coll.564–565.


[Закрыть]. «Тело (Христа) было прославлено в тот же момент, как оно было приведено из небытия к бытию, так что славу Божества следует называть также славой тела (και η της θεοτητος δοξα του σωματος λεγεται)… никогда это святое Тело не было чуждо Божественной славе» [246][246]
  Ibid., col.564.


[Закрыть]. «В Преображении Христос не стал тем, чем Он не был ранее, но Он явился Своим ученикам таким, каким Он был, открыв им глаза, даровав зрение слепым» [247][247]
  Ibidem.


[Закрыть]. На Фаворской горе ученики видели все ту же Личность Воплощенного Слова, но они получили способность созерцать Его в Его вечной славе, воспринимать энергию Божественной природы: «Ибо все обоживается в Воплощенном Слове: то, что принадлежит плоти, как и то, что относится к бесконечному Божеству (της απεριγραπτου θεοτητος); но мы понимаем, что эта общая слава Божества и тела имеет иной источник, чем общая способность испытывать страдание. Но Божество берет верх (над тварным) и сообщает телу блистание Своей славы само по себе (как Божественная природа), оставаясь непричастным страданию в том, что подвержено страданию» [248][248]
  Ibid., col.565.


[Закрыть]. Это является применением учения об энергиях к христологии: хотя Божественная природа сама по себе остается неприступной, ее энергия, ее вечная слава пронизывает тварную природу, сообщается ей. В ипостасном единстве человечество Христа участвует в Божественной славе, позволяя нам видеть Бога.

Св. Иоанн Дамаскин задает себе вопрос – почему св. Василий называет Евхаристию "образом" (αντιτυπα) Тела и Крови Христовых? Он называет их образом, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – по отношению к реальностям будущего века. Это означает не то, что Евхаристия не является истинными Телом и Кровью Христа, но то, что сейчас мы приобщаемся Божеству под видом евхаристических Даров, а тогда будем приобщаться Ему духовно, одним созерцанием (δια μονης της θεας). Приобщаясь к Божественной славе, "праведники и ангелы просияют, как солнце, в вечной жизни, с Господом нашим Иисусом Христом, всегда созерцая Его и созерцаемые Им, черпая в Нем непрестанную радость, славя Его со Отцем и Святым Духом во веки веков" [249][249]
  Точное изложение правосл. веры, ГУ, 27: PG, t.94, col.1228.


[Закрыть]. видение лицом к лицу есть общение с Личностью Христа, отношение взаимное – мы видим и мы видимы, видение-приобщение к Божеству в Божественной славе, озаряющей праведников так, что они просиявают, как звезды.

Св. Иоанн Дамаскин, этот византийский схоласт, подытоживший учение отцов Церкви христологической эпохи, т. е. семи первых веков, фиксировал для всего позднейшего византийского богословия это учение о видении Бога в аспекте христологической догматики. Но проблема видения Бога имеет и другой аспект, который не был развит св. Иоанном; это его субъективная сторона, связанная с человеческой личностью, вступающей в общение с Богом, т. е. постановка вопроса в плане догматического учения о Св. Духе. Как мы видели, св. Кирилл Александрийский ясно говорит о действии Святого Духа в богообщении. Именно во Святом Духе приобщаемся мы к красоте (καλλος) Божественной природы; именно в нем является нам Божество Слова, так что, созерцая Воплощенного Сына Божия, "мы уже больше не знаем Его по плоти", но знаем Его в славе, присущей Его Божеству. И все же плоть не остается чуждой этому переживанию, потому что Тело Христа преображено Божественным светом.

* * *

Этот пневматологический аспект видения Бога выражается прежде всего в духовной жизни как опытном переживании благодати. Рассматривая различные аскетические учения о созерцании, мы смогли констатировать наличие двух основных отклонений: интеллектуализма Евагрия, идущего от Оригена с его платоническим спиритуализмом, и чувственного опыта мессалийцев, по представлению которых Бог материализуется, принимает чувственные формы, вступая в общение с людьми. Между этими двумя крайними направлениями стоит мистика чувства, благодати ощущаемой, переживаемой, – учение, выраженное в «Духовных словах», приписываемых св. Макарию, и в учении о созерцании св. Диадоха Фотикийского, более трезвенном, чем учение св. Макария, остерегающемся каких бы то ни было чувственных образов, но чуждом и интеллектуализму Евагрия. У Дионисия и Максима интеллектуализм Евагрия радикально преодолевается в экстатическом порыве, в выходе за пределы тварной природы, к единению с Богом, превосходящему всякое знание, всякую гнозу как в области чувства, так и в области интеллектуального созерцания. Посредством действия и созерцания человек, по учению св. Максима, « перенесенный на крылах любви», становится выше соединения материи и формы. Возвышаясь к состоянию обожения, он преодолевает противоположность между чувственным и умопостигаемым, которая также относится к области тварных существ. Потому-то реальность, открывающаяся созерцанию, не принадлежа к тварному миру, не может быть подобающим образом определена. Исаак Сирин в середине VII века сказал об этом: "Тайны будущего века не имеют собственного и прямого наименования. О них возможно лишь некоторое простое ведение… " Он повторяет слова Дионисия: «Это неведение, превосходящее всякое ведение» [250][250]
  Ed. Wensinck, H, р. 8–9.


[Закрыть]. Мысль Дионисия, усвоенная Максимом, дала догмагическое основание для такого мистического учения, в котором человек весь, во всей полноте своего существа, входит в общение с Богом. Я не хочу сказать, что этих духовных представлений не существовало до св. Максима: уже у Диадоха Фотикийского (V век) мы отмечали это соединение в молитве сердца и ума (νους), которое является основной отличительной особенностью духовного направления, известного под названием исихазм. Исихасты не пользуются на Западе доброй славой. Причина этого заключается в недобросовестности некоторых современных критиков, примешавших конфессиональные споры к исследованию одного из вопросов истории духовной жизни. Я остерегусь следовать их примеру и не стану выступать с апологией исихазма, тем более что этот вопрос имеет лишь косвенное отношение к предмету нашего курса. Но следует устранить некоторые слишком вопиющие заблуждения в отношении так называемой молитвы исихастов:

1. Исихазм есть не духовное движение, но просто лишь одна из форм монашеской жизни, всецело посвященной молитве.

2. В противоположность всему, что говорят об исихастах, этот вид молитвы не есть механический процесс, имеющий целью вызвать экстаз; далекие от стремления к достижению мистических состояний монахи-исихасты стремятся к трезвению (νηψις), к внутреннему вниманию, соединению ума с сердцем и контролю умом сердца, " хранению сердца" умом, "молчанию сердца" (ησυχια); это есть подлинно христианское выражение бесстрастия (απαθεια), при котором действие и созерцание не понимаются как два различных порядка жизни, но, напротив, сливаются в осуществлении "духовного делания" – πραξις νοηρα.

3. Духовное делание связано с определенной техникой молитвы, цель которой – господство над телом и душой; это отнюдь не означает, что метод исихастов сводится к внешним приемам и направлен на механизацию молитвы.

4. Созерцание благ будущего века, божественных реальностей, нетварного света есть не цель исихаста, но выражение общения с Богом, Которого он непрестанно взыскует.

5. Наконец, исихазм не есть сравнительно позднее изобретение византийских монахов; характерные элементы молитвы, именуемой молитвой исихастов, мы находим у Диадоха, у св. Иоанна Лествичника, у Исихия Синайского. Первое известное нам систематическое изложение техники внутренней молитвы приписывается св. Симеону Новому Богослову. Даже если этот трактат носит на себе следы более позднего редактирования, он, несомненно, отражает древнюю традицию.

Св. Симеон, которому византийская традиция дала имя Нового Богослова ("нового" – после св. Григория Назианзина, именуемого "Григорий Богослов"), жил в конце X и первой половине XI века. Его смерть относят, со значительной долей вероятности, к 1022 году. Очень трудно (а в настоящий момент и невозможно) проанализировать творения св. Симеона Нового Богослова с целью выяснения его учения о видении Бога. Издание его творений, появившееся в Смирне в 1886 году, совершенно недоступно; даже Крумбахер не смог ознакомиться с ним. Перевод на новогреческий, сделанный Дионисием Загореосом и изданный в Венеции в 1790 году, предварил издание оригинального текста. Это венецианское издание тоже чрезвычайно редкое, и русский перевод с него [сделанный епископом Феофаном Затворником] не может служить достоверным источником. Минь опубликовал [в своей Патрологии] латинский перевод творений св. Симеона, сделанный Понтаном в 1603 году – 33 слова и 40 гимнов, к которым добавил еще два произведения – меньшей значимости – св. Симеона на греческом языке. Наконец, есть несколько оригинальных текстов св. Симеона у Holl'a и Hausherr'a [251][251]
  В серии «Sources chretiennes» (№ 51) изданы в 1957 г. «Главы богословские, гностические и практические», и готовится к изданию, при участии Преосвященного Василия Кривошеина, Катихизис преп. Симеона.


[Закрыть]. Попытаемся все же ознакомиться с учением св. Симеона Нового Богослова о видении Бога, полагаясь не столько на точность выражений преподобного, сколько на их общий дух и характер.

Св. Симеон развивает ту же идею ορατη θεο φανεια которую мы встречали у Дионисия, Максима и Иоанна Дамаскина. Но в то время как св. Максим и св. Иоанн Дамаскин говорят о видении Божественной славы преимущественно в христологическом контексте, в отношении обоженного человечества Христа, посредством которого мы участвуем в божественном озарении, св. Симеон подходит к той же реальности в плане пневматологическом. Для него в первую очередь речь идет об откровении в нас Святого Духа, о жизни в состоянии благодати, которая не может оставаться сокровенной, но проявляется на высших духовных ступенях как свет.

Современные критики настолько одержимы идеей мессалианства, что готовы находить его всюду, где только идет речь о видении Божественного света. Однако главным источником наших сведений о мессалианстве является, без сомнения, св. Иоанн Дамаскин, который развивает, в связи с Преображением, учение о лицезрении Божественной славы, к которому некоторые критики, без сомнения, привесили бы ярлык мессалианства, если бы встретили его у автора – " исихаста". Но когда люди исходят из предвзятого мнения, они обходят молчанием неудобные для них тексты, вместо того чтобы воспользоваться ими для уточнения возражений Дамаскина против мессалиан. И все же он ясно сказал: неправославной является именно их претензия на реальное видение Божественной сущности телесными чувствами.

Возвращаясь к св. Симеону, мы можем спросить себя, какова природа этого видения Божественного света, составляющего центральную тему всех его трудов? Есть ли это чувственное или интеллектуальное восприятие? Св. Симеон ничего не говорит об этом; но, говоря о переживании божественного, нетварного света, он употребляет антиномичные выражения. Он утверждает, что этот свет видим, и в то же время называет его "светом незримым": "Это поистине Божественный огонь, нетварный и невидимый, вечный и нематериальный, совершенно неизменный и бесконечный, неугасимый и бессмертный, непостижимый, пребывающий за пределами всего тварного" [252][252]
  Смирнское издание 1886 г., II, 1,1.


[Закрыть]. Этот свет «отделил меня от всех видимых и невидимых существ, сообщив мне видение несозданного… Я соединился с Тем, Кто несотворен, нетленен, бесконечен и невидим для всех» [253][253]
  Там же.


[Закрыть].

Как и у Дионисия, это выход за пределы твари, единение в неведении. Вот почему – как и у Дионисия и Максима – вечные реальности, к которым здесь приобщается человек, не являются в собственном смысле слова ни чувственными, ни умопостигаемыми; но именно потому, что они превосходят разум, так же как и чувства, они воспринимаются всем существом человека, а не какой-то одной из способностей. "Бог есть свет, – говорит св. Симеон, – и Он сообщает Свое сияние тем, кто с Ним соединяется, в меру их очищения. Тогда угасший светильник души, т. е. помраченный разум, сознает, что он снова возгорелся, потому что его воспламенил Божественный огонь. О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что его душа не отделяется от духа, а его тело не отделяется от души. Бог соединяется со всем существом человека" [254][254]
  Слово 25: изд. Афонского Пантелеимонова монастыря, I, с.228.


[Закрыть]. Мы далеки здесь от интеллектуалистической мистики Оригена и Евагрия – этого бегства чувственного в умопостигаемое. Но мы так же далеки и от чувственных представлений мессалиан. Представители Александрийской школы спиритуализировали чувственное, мессалиане материализировали духовное. У Симеона Божественный свет является всему человеку, человеческой личности, как несозданная реальность, превосходя как материю, так и дух. И если видеть в этом духовное бегство, то это есть не бегство от чувственного, но полный выход за пределы тварного бытия к единению обожения. С другой стороны, если в этом опыте хотят видеть материализацию божественного, следовало бы говорить скорее о преображении тварной природы, тела и духа, Божественной благодатью, являющейся как нетварный свет, к которому человек приобщается всем своим существом. И в том и в другом случае свет у св. Симеона означает встречу с Богом – безразлично, человек ли возвышается к Богу или Бог нисходит к человеку.

"Я часто видал свет, – говорит св. Симеон, – и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что иной раз являлся он вне, вдали, или даже совсем скрывался, и тогда думалось мне, что, верно, он совсем не хочет уже более являться. Но когда я начинал плакать и проливать слезы, и показывать всякую отчужденность от всего и всякое послушание и смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака, и мало-помалу выказывается радостотворное, блестящее и круговидное. Так, наконец Ты, неизреченный, невидимый, неосязаемый, приснодвижный, везде, всегда и во всем присущий и все исполняющий, видимый и скрывающийся каждый час… и днем и ночью, удаляющийся и приходящий, исчезающий и внезапно опять являющийся, мало-помалу прогнал бывшую во мне тьму, рассеял покрывавший меня облак, очистил зеницу умных очей моих, открыл душевный слух мой, снял покрывало нечувствия с сердца моего, и вместе с сим усыпил плотскую сласть и совсем изгнал из меня всякую страсть. Сделав меня таковым, Ты очистил от всякого облака небо мое, т. е. душу очищенную, в которую приходя невидимо, не знаю, каким образом и откуда, Ты, вездесущий, внезапно обретаешься в ней и являешься как другое солнце. О неизреченное снисхождение!" [255][255]
  Слово 90, там же, II, cc.487–488. Франц. пер. в Vie spirituelle, № 28 (1931), pp.76–77.


[Закрыть]« Благодарю Тебя за то, что Ты, Божественное Существо, пребывающее превыше всех существ, соделался единый дух со мною, без смешения, без изменения… Благодарю Тебя за то, что Ты открыл мне Себя, как невечерний день, как незаходящее солнце, о, Ты, не имеющий места, где Ты мог бы укрыться; ибо никогда Ты не скрываешь Себя, не презираешь никого; напротив, это мы скрываемся, не желая идти к Тебе» [256][256]
  Введение к гимнам о Божественной любви: PC, t.120, col.509.


[Закрыть].

В переживании Божественного света у св. Симеона нет ничего общего с обезличивающим экстатическим состоянием, в котором сознание человека тонет в созерцании некоего безличного божества. Напротив, именно общение с личным Богом делает это переживание света невыразимым для человеческого языка. То, что пытается выразить, в антиномичных терминах, св. Симеон, позволяет нам составить некоторое представление об этом общении с Богом, живущим во свете несозданном: "Когда приходим мы в совершенную добродетель, – говорит он, – тогда не приходит уже Он более, как прежде, безобразным и безвидным… но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простый, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом лицеи к лицу, любит сынов Своих как отец, и любим бывает ими чрезмерно, и бывает для них дивным некиим видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут… (Святой Дух) бывает в них все, что, как слышим, в Божественных Писаниях говорится о царстве небесном, – именно Маргарит, семя горчичное, закваска, вода, огнь, хлеб, питие жизни, одр, чертог брачный, жених, друг, брат и отец. И что много говорить мне о неизглаголанном? Ибо чего око не видало, о чем ухо не слыхало, и что на сердце человеку не входило, то как может измерить язык, и как можно сказать словом?.. Хотя мы стяжали все сие и имеем внутрь себя от Бога, давшего нам то, но нисколько не можем ни умом того измерить, ни [257][257]
  Слово 90. Цит. изд. афонск. монастыря, вып. П, cc.488–489.


[Закрыть]словом изъяснить.