Текст книги "Рациональность, Наука, Культура"

Автор книги: Владимир Порус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 34 страниц)

Авторы "Диалектики просвещения" обвинили Разум в утрате критической рефлексии. Спустя почти полвека П.Фейерабенд стал утверждать, что критическая рефлексия по рецептам "критического рационализма" несовместима с "известной нам наукой". "Куда ни посмотришь, – писал он, – какой пример ни возьмешь, видишь только одно: принципы критического рационализма (относиться к фальсификациям серьезно; требовать роста содержания, избегать гипотез ad hoc; "быть честным", что бы это ни означало, и т.п.) ... дают неадекватное понимание прошлого развития науки и создают препятствия для ее развития в будущем. Они дают неадекватное понимание науки потому, что наука является гораздо более "расплывчатой" и "иррациональной", чем ее методологические изображения. И они служат препятствием для ее развития, поскольку... попытка сделать науку более "рациональной" и более точной уничтожает ее... Даже в науке разум не может и не должен быть всевластным и должен подчас оттесняться или устраняться в пользу других побуждений"435.

Все это означало, что критика и самокритика разума не может ни ограничиваться, ни сдерживаться некими абсолютными принципами, формулирование которых находилось бы в его же собственной компетенции. Критикой Разума должна заняться Культура. А идеалом культуры объявляется то ее мыслимое состояние, в котором свободное творчество индивида полагается высшей ценностью, если даже это творчество нарушает какие бы то ни было каноны и установления. Избавленный от чудовищ, свободный и счастливый человек наладит-де ход истории прямиком к "свободному обществу" (не "открытому", как у Поппера, а именно "свободному"!), в котором всем традициям предоставлены равные права, и наука отделена от государства, чтобы не мешать жить другим традициям и не ограничивать дискуссии, устанавливающие структуру "свободного общества".

Доказывать утопичность подобных проектов даже слишком легко, если сопоставлять их с общеизвестными реалиями: свободные и счастливые индивиды, обожествляющие якобы собственное разумение, а на самом деле мысли и дела вожаков, обладающих сильной "волей к власти", скорее всего построят, как однажды заметил проф. А.Л.Никифоров, "царство луженой глотки и пудового кулака". Но мы уже знаем: нельзя критиковать идеал, ссылаясь на известную нам реальность. Культурные идеалы Куна и Фейерабенда (хотя они заметно различаются: Кун ставит акцент на зависимость индивида от коллективных форм мышления и поведения, а Фейерабенд уповает на безграничную свободу индивидуального творчества), если их сопоставлять не с "реальностью", а с идеалами классического рационализма, обнаруживают одну из важных тенденций современного мышления. Это разочарование в безусловных ориентирах культурной истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плюралистическому видению мира и места человека в нем.

Обсуждение "проблемы демаркации" своей логикой подготовило распространение в философии и методологии науки того, что с семидесятых годов в более широком контексте получило кличку "постмодернизма", того, что, по мнению многих ныне определяет содержание нынешней эпохи "post all" "после всего": после Бога, после Истории, после Человека, после Разума, после Культуры. Постмодернизм отказывается признавать какую-либо ценность "универсалий", в том числе универсалии Разума, но не потому, что видит возможность их замены чем-то равноценным, а потому, что объявляет саму эту ценность ложной, чем-то вроде химеры сознания, не решающегося разогнать призраки навсегда ушедших в прошлое культурных эпох. В отличие от своего предшественника, модернизма, колотившего молотом (по известному выражению Ф. Ницше) по одним "универсалиям", чтобы на освободившемся месте установить иные сверхценности, постмодернисты вообще отказываются от каких-либо рассуждений об "универсалиях", ибо это означало бы говорить на языке, состоящем из бессмысленных терминов.

Вот что, например, пишет Р. Рорти: "Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться "релятивистами", поскольку такое название выдает за решенный – и очень важный – вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря – значит отказаться от рациональности, что быть рациональным – это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или "иррационалисты", – отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем"436.

Что ж, отвергать "дистинкции" – не лучший способ разрешить проблему, в которой они фигурируют. Воришка, пойманный в момент похищения кошелька из кармана прохожего, может доказывать, что он не признает "дистинкций" между "своим" и "чужим" имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен конец статьей уголовного кодекса. Конечно, уголовный кодекс может и должен изменяться с развитием общества и его культуры, но трудно представить себе, что он когда-либо изменится в духе "дистинкций" нашего воришки, даже если вообразить, что именно подобным ему мыслителям и было бы доверено составление этого кодекса. Кража есть преступление, и эта универсальная оценка, пока она принята в культуре, подчиняет себе "свободные инициативы" людей.

Конечно же, дело не в том, что постмодернисты (эти наследники прагматизма) превращают проблему "универсалий", а вместе с ней и "проблему демаркации" в социолингвистическую банальность о выборе языка, на котором люди формулируют свои мировоззренческие позиции. Дело как раз в этих позициях, в том, каковы представления о человеке и его месте в мире. Именно этим представлениям подчиняются те реформы теории познания, методологии науки и т. п., в итоге которых границы между "абсолютным" и "относительным", "объективным" и "субъективным", наукой и не-наукой признаются подвижными и исторически изменчивыми.

Скажем иначе. Дело в том, что постмодернисты призвали к эвакуации из мира культуры, различающей существование и сущность человека, как из зоны бедствия, вызванного логикой предшествующих эпох. Бегство от "сущности" приобрело пост-культурные формулы "децентрации" и "деконструкции", вслед за "смертью Бога", некогда возвещенной Заратустрой, воспоследовала "смерть субъекта", приказала долго жить и реальность, уступившая место миру симулякров, подобий того, чего нет, условных знаков, которыми обмениваются участники прагматических ситуаций, сами ставшие призраками некогда бывших и страдавших в своем трагическом бытии людей. Наступление пост-культуры437 прежде всего знаменуется тем, что универсалии, составлявшие ценностный горизонт культуры, уже не просто переносятся в качестве утилитарных предметов в мир вещной практики (в духе классического прагматизма), но превращаются в знаки, "тени" бывших сущностей.

Постмодерн – эпоха, вобравшая в себя накопленный за века страх перед человеческой трагедией и надежду спрятаться от нее в убежище повседневности, обменять вечные ценности на мелочь бытовых удобств, эпоха, в которую сбежались уставшие от культуры, травмированные ее историей люди. "Постмодернизм – зрелое самосознание увечной культуры"438, зрелое в том смысле, что оно изжило ребяческую надежду найти путь, связующий эмпирическое существование человека с его сущностью, что эта надежда сменилась усталой покорностью судьбе, смешанной с благодарностью ей за то, что она, судьба, дает калеке с ампутированной сущностью дожить свой век без духовных страданий, спокойно и со вкусом поигрывая в культуру и в жизнь, в искусство и творчество, в самого человека...

Подведем итоги. "Проблема демаркации", как она была в свое время поставлена в философии и методологии науки, явилась концентрированным выражением конфликта между наукой, философией и другими формами интеллектуально-духовной жизни человечества, обозначившегося еще в девятнадцатом столетии и принявшего острые формы к середине двадцатого века. В то время, когда она была сформулирована как специальная проблема, для решения которой считались достаточными средства логико-методологического и философско-научного анализа, идея разделительной границы между наукой и не-наукой имела ясную сциентистскую мотивацию: наука понималась как важнейшая культурная ценность, которую нужно было защитить от посягательств идеологии в союзе с дискредитированной метафизикой. Неудачи с решением этой проблемы совпали по времени с общим ростом антисциентистских настроений, разочарованием в культуре, не защитившей человечество от ужасающего опыта мировых войн, тоталитарных режимов и апокалипсических ожиданий. Отношение к "проблеме демаркации" одних мыслителей менялось в сторону признания ее принципиальной неразрешимости и даже бессмысленности, другие же стали усматривать в стирании границ между наукой и не-наукой благо для первой в том смысле, что наука теперь более свободно впитывает эвристические импульсы из громадного резервуара духовной и мыслительной жизни, в котором она, наука, составляет только малую часть.

С одной стороны, теперь многими признается важность и даже необходимость метафизики для развития науки, с другой – подчеркивается влияние науки на развитие онтологических и гносеологических идей (Э. Макмаллин, Дж. Уоррэл, К. Хукер, У. Селларс, М. Вартофский и др.). Многие методологи заявляют, что идея демаркации является следствием чрезмерно упрощенного, "одномерного" т.е. измеренного лишь в логико-структурном плане, образа науки; отсюда тенденция к объединению различных – социологических, психологических и даже экономических – аспектов науки в едином понятии (Н. Решер, Дж. Холтон, Р. Харре, У. Кнорр, Д. Блур и д.).

На фоне общей "усталости от культуры", в атмосфере "недоверия к истории", роста прагматизма и индивидуализма во всех сферах социальной жизни, ценностные симпатии переместились в сторону не-науки, якобы открывающей для человека более обширное и привлекательное пространство творческой свободы. Наука во все большей мере лишается своей культуротворческой роли, за ней остаются только утилитарные функции: обеспечение технического развития и решение практических проблем как конечное, целевое оправдание самого ее существования.

Наука стремительно, на глазах одного-двух поколений, перемещается на периферию культуры, становится маргинальной по отношению к ней (если под культурой понимать горизонт фундаментальных ценностей и идеалов и способы ориентации людей по отношению к ним). Поэтому методологические разграничения, уточняющие собственную сферу науки, теряют привлекательность. Наука перестает рассматриваться как цитадель Разума и становится лишь одной из многочисленных интеллектуальных профессий.

Полигнозис. 2001.No 3

"Конец субъекта" или пост-религиозная

культура?*

Большую часть философской панорамы конца века составляют течения, в наименовании которых – приставка "пост": постпозитивизм, постструктурализм, постмодернизм...439. При многих различиях у них есть общее: все эти течения можно было бы назвать "постсубъектными", поскольку они подвергают жесткой ревизии категорию "субъекта" или даже вовсе устраняют ее из философских рассуждений. Эта категория, взятая в ее "классическом" смысле, полагают представители этих течений, не имеет опоры в реалиях нашего времени. Особенно настаивают на этом постмодернисты440. Они заявляют о своем решительном разрыве с традициями "субъектной" философии. Приверженцев этих традиций, не разделяющих взглядов постмодернистов, называют чуть ли не безнадежными архаиками, латающими дыры на прогнившем кафтане. Современные СМИ в рекламном стиле объявляют произведения постмодернистов гениальными и ультрасовременными, создающими духовный фон нашего времени. Даже критики постмодернизма, которых все же немало, так или иначе привлекают к нему общее внимание, что особенно заметно сейчас в России, куда волны философской моды докатываются с запозданием, но зато с большой силой.

Ниже мы рассмотрим эволюцию понятия "субъект познания" в постпозитивистской эпистемологии и философии науки, а также "антисубъектные" лозунги постструктурализма и постмодернизма. Я не стану здесь критиковать эти "постфилософии", но хотел бы показать, что "бессубъектная философия" расходится с духовными традициями, идущими от христианства, что свидетельствует о кризисе европейской культуры и проблематичности ее перспективы.

1. Эволюция "субъекта" в постпозитивистской философии науки.

Постпозитивистская философия и методология науки уходит от позитивистской парадигмы к исследованию динамики научного знания. Она обращается к истории науки, к прагматике, социолингвистике, культурологии, социологии и социальной психологии, применяя их методы и ассимилируя их в рамках комплексного подхода. Сейчас даже специалисты затрудняются определить, где проходит граница между собственно методологическим и историко-научным или социологическим исследованием процесса научного познания.

В постпозитивистской философии науки утрачивает прежнее значение спор между "трансцендентализмом" и "индивидуализмом" в трактовке "субъекта познания". В своей классической форме (например, в кантовской философии) трансцендентализм заключал в себе идею взаимосвязи и взаимообусловленности понятий "субъекта" и "объекта". Это позволяло западно-европейскому трансцендентализму, с одной стороны, сохранять верность идеалам науки Нового времени, а с другой – продолжать философские традиции, уходящие корнями в античность и обогащенные опытом христианской духовности. Но конкретное воплощение научных идеалов в практике научного познания двух последних столетий развело пути науки и классического трансцендентализма. Из идейной основы научной методологии трансцендентализм превратился в метафизический привесок к науке, наталкиваясь на сопротивление ученых. Достаточно вспомнить конфликт кантовского априоризма с последующим развитием математики (геометрии) или беспомощные попытки эпигонов Гегеля сделать диалектическую "триаду" отмычкой ко всем тайнам природы, общества и человека.

Основная проблема классического европейского трансцендентализма заключалась в том, чтобы понять "каким образом субъективные условия мышления могут приобрести объективное значение"441. Проблема всеобщности и необходимости научных истин при несомненности посылки о принципиальной ограниченности опыта не только индивидуально-эмпирического субъекта, но и всего человечества, была унаследована всей послекантовской философией, а предлагавшиеся ее решения определяли соперничество двух основных эпистемологических парадигм: одна из них вела родословную от классиков трансцендентализма, другая трактовала понятие "субъекта" в индивидуально-эмпирическом ключе. Впрочем это соперничество, хотя и принимало иногда острые формы и даже выглядело непримиримым, было все же соперничеством "классических" философий в том смысле, что обе они не ставили под сомнение понятие "субъекта". Этот спор составил содержание эпистемологии и философии науки на протяжении более полутора столетий. Каждая сторона часто подчеркивала слабости другой и превозносила собственные достоинства.

Например, К. Айдукевич полагал, что на протяжении всей своей истории "трансцендентальный идеализм" так и не смог выработать ясное понятие трансцендентального субъекта ("сознания вообще", Bewutsein berhaupt), под которым подразумевается "носитель категорий и принципов чистого разума", обладающий "загадочным единством". По мнению Айдукевича, неокантианцы (Г. Риккерт и др.) яснее прочих сформулировали понятие трансцендентального субъекта как всеохватного множества суждений, диктуемых абсолютно значимыми трансцендентальными основоположениями. Это множество, утверждал Айдукевич, будучи интерпретировано в терминах логической семантики, выступает как дедуктивная система, замкнутая относительно правил логического следования и семантического отношения "истинности". Однако понятие такой системы должно быть противоречивым, ибо в соответствии с результатами К. Геделя и А. Тарского "непротиворечивая система всеохватного знания" была бы в то же время и принципиально неполной, поскольку в ней необходимо содержались бы суждения истинные, но логически не выводимые в этой системе. Это, полагал Айдукевич, разрушает претензии трансцендентализма442. В. В. Зеньковский замечал, что "употребляя понятие "сознание вообще", мы гораздо больше затуманиваем, чем разъясняем проблему познания: нельзя же в один и тот же (психологический) план сводить процессы познания, как они развиваются в индивидуальном сознании, и те трансцендентальные функции, которые надындивидуальны и "надпсихичны". В то же время мы "не можем сводить активность познания всецело к эмпирическому субъекту: все то трансцендентальное, без чего нет познавательной активности, не из недр ведь индивидуального сознания привходит в познание"443.

С точки зрения трансцендентализма, всякая гносеологическая концепция, исходящая из понятия индивидуально-эмпирического субъекта, страдает "патологической двойственностью": с одной стороны, эмпирический субъект индивидуален, то есть обладает неповторимыми характеристиками, делающими уникальной его собственную "картину мира", с другой стороны, его индивидуальность должна выступать как "репрезентация" универсальной структуры "Я", без которой немыслима разумная и продуктивная коммуникация между индивидами. Эта двойственность дает о себе знать во всех концепциях и реконструкциях гносеологического субъекта, характерных для философии науки и эпистемологии от нео– до постпозитивизма.

Так, "субъект", как это понятие могло бы быть реконструировано из неопозитивистских эпистемологических и методологических программ, с одной стороны, является индивидуально-эмпирическим, поскольку последней и несомненной основой научного (то есть подлинно рационального) знания является чувственный опыт человека, и в арсенале рациональности нет ничего, что не могло бы быть сведено (с помощью определенных процедур, являющихся, по существу, следствиями логической структуры принятого или построенного языка науки) к чувственным данным. С другой стороны, научное знание носит внеличностный характер. Оно должно быть полностью лишено каких-либо следов своего происхождения в результате деятельности определенной личности и вообще всех антропоморфных черт. Благодаря своей полной независимости от субъекта научное знание автономно по отношению к той или иной исторической эпохе и вообще по отношению к человеческой истории.

Таким образом, еще у неопозитивистов намечен разрыв между научным знанием, которое в своем развитии устремлено к идеалу Единой Унифицированной Науки, и субъектом-индивидом, обладающим исторически и культурно обусловленной спецификой. Субъект вполне может быть заменен машиной, снабженной "органами чувств" и способностью логически обрабатывать чувственную информацию, а также хранить ее в "памяти" и пользоваться ею с помощью особых кодирующих и декодирующих устройств, обмениваться информацией с другими машинами и, вообще говоря, со "средой". Научное знание имеет внеисторический характер и потому свободно от конкретно-исторического субъекта. Отсюда – отвлечение от культурно обусловленной динамики научного знания и соответствующая препарация истории науки, которая рассматривалась исключительно как внешняя форма существования образа науки. Отсюда и сосредоточение на анализе языковой структуры научных знаний как единственной сферы объективного бытия последних, на разработке логических и логико-семантических теорий как средств такого анализа.

Неопозитивизм, таким образом, наметил возможность "принципиальной элиминируемости субъекта", что и характеризует "двойственность" этой эпистемологии, балансирующей между трансценденталистскими и индивидуально-эмпирическими тенденциями.

В эпистемологии К. Поппера (и всего "критического рационализма") также ощущается двойственность в трактовке субъекта научной деятельности. С одной стороны, это конкретный человек, ученый-рационалист, принимающий методологические требования Большой Науки в качестве необходимого и универсального условия своей работы. Это, так сказать, член Всемирной Ассоциации Ученых, неукоснительное выполнение устава которой является не только методологическим, но и нравственным обязательством. С другой стороны, эпистемологический субъект у Поппера – это внеисторическая абстракция, некий идеальный исполнитель требований логики научного исследования. Подлинным субъектом научной деятельности является Большая Наука с ее Методом, конкретный же индивид выступает "репрезентантом" последней. Поэтому история науки, подвергнутая рациональной реконструкции, то есть представленная как действующая логика научного исследования, вполне может быть освобождена от индивидуально-эмпирического субъекта.

И.Лакатос, осознавая неисторичность попперовского "фальсификационизма", но вместе с тем, не желая жертвовать логикой научного исследования, предпринял попытку сблизить логику и историю: осмыслить историческое движение науки как то, что может быть рационально выражено "утонченным фальсификационизмом" или методологией научно-исследовательских программ, и в то же время максимально приблизить эту методологию к реальной практике ученых (в этом – идея Лакатоса о "новом индуктивизме", то есть о методологии, основанной на императиве увеличения продуктивности научных теорий в объяснении и предвидении фактов). Однако и у Лакатоса действия конкретно-исторических субъектов научного познания могут быть рационально реконструированы только в том случае, если они соответствуют его методологии, претендующей на универсальный характер.

Противоречия между универсалистскими требованиями методологии "критических рационалистов" и требованиями верности историческим реалиям науки и ее развития оправдывались высокой ценностью рационалистического идеала, несомненно имеющего родственное отношение к идеалу трансцендентализма. В споре идеала и реальности ни одна из сторон не имеет решающего преимущества: если реальная история отличается от "рационального" хода событий, то либо такая действительность не разумна, либо дефектен разум, претендующий на то, чтобы диктовать свои законы действительности. Однако идеал все же более значим, чем отклоняющаяся от него реальность, ибо он ориентирует человеческое поведение, указывая в сторону возвышения духовного и, следовательно, вещественно-материального бытия. Если люди выбирают этот ориентир, они способны придать действительности сходство с Разумом.

С этим идеалом порывает образ науки, принимаемый Т. Куном. Центральное место в куновской науке занимает "коллективный субъект" – научное "сообщество" (здесь уместен этот термин Ф. Тенниса444). Свои решения этот субъект принимает в конкурентной борьбе с другими сообществами, а также испытывая влияние Большого Социума, то есть всей социокультурной жизни общества, в котором научные коллективы составляют небольшую часть. Отсюда социально-культурная (в том числе социально-психологическая и социологическая) обусловленность критериев рациональности, которые, по Куну, суть реальные продукты реальных же мыслительных процессов, подверженных историческим изменениям.

Идеал науки у Поппера тесно связан с его представлением об идеале общественном. "Открытое общество" – это такое общество, которое потому и "открыто", что в его основу положены универсальная рациональность, освобождающая людей от власти догм и предрассудков, невежества и злобного тупоумия, ради власти творческого и смелого ума. К. Поппер захвачен идеями Просвещения, придавая им современное звучание, подчеркивая гипотетичность любого знания и неоценимую роль рациональной критики. Образ науки и субъекта научного познания у Куна – это попытка уместить рациональное познание в ряду человеческих пристрастий и особенностей конкретных культурных эпох. Рациональность, по Куну, изменяется вместе с человеком. Свою разумность человек вынужден доказывать не ссылками на универсальные критерии, а успехами своей деятельности. Поэтому, достигая успеха, он вправе называть свои действия разумными, отстаивая этот взгляд перед конкурирующими представлениями как о разумности, так и о успешности действий.

При этом свобода и рациональность отдельного индивида ограничена коллективным действием и умом "сообщества"; в этом Т. Кун – продолжатель традиции социологии знания и социологии науки (Э. Дюркгейм, М. Шелер, Л. Флек и др.). Дальше по этому пути пошел П. Фейерабенд, заменивший в эпистемологических рассуждениях "научное сообщество" отдельным индивидом, что и дало в итоге так называемый "эпистемологический анархизм". "Познание... представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они вносят свой вклад в развитие нашего сознания... Специалисты и неспециалисты, профессионалы и любители, поборники истины и лжецы – все участвуют в этом соревновании и вносят свой вклад в обогащение нашей культуры", – писал он445. Эта вседозволенность есть не что иное как дальнейшая эволюция "рационализма без Ratio", то есть без отнесенности к Разуму, превышающему любое человеческое мнение.

В споре "универсализма" и "индивидуализма" как составных моментов постпозитивистской эпистемологии Кун и Фейерабенд эволюционируют в сторону "индивидуализма". Однако при этом двойственность не исчезает, она только получает иной "наклон" – от упора на универсальное к упору на особенное и индивидуальное, от проблем перехода от субъективных условий опыта к его объективной значимости – к проблемам, связанным с объяснением социально обусловленных предпочтений, отдаваемых тем или иным конструктам мысли и опыта. При этом новое наклонение подвержено критике не в меньшей степени, чем прежнее. Субъект Куна полностью подчинен власти мыслительного коллектива, а субъект Фейерабенда, над которым не властны ни Метод, ни Логика, так далеко уходит в сторону от трансцендентального идеала, что мир знания распадается на несовместимые и даже несоизмеримые фрагменты.

2. "Смерть субъекта" (постструктурализм)

Структуралисты искали научное решение проблемы субъекта познания и деятельности в исследовании структур, определяющих всю социально-культурную действительность, в которой протекает жизнедеятельность индивида. Объектами анализа полагались структуры языка (в отвлечении от его развития и конкретных обстоятельств существования), структуры культурной и духовной жизни (в отвлечении от их исторического развития), в которых воплощена некая "сверхрациональность" – фундаментальные отношения и связи начал человеческого бытия, структуры бессознательного (аналогичные, по Ж.Лакану, структурам языка446), вообще любые символические структуры, так или иначе детерминирующие всякое проявление человеческой субъективности. Тем самым, полагали структуралисты, научное исследование обретает почву подлинной объективности без сомнительных рассуждений о субъекте как некой загадочной духовной субстанции или "центре", вокруг которого выстраиваются гипотетические смыслообразующие конструкции. Установка на объективность роднила структуралистов с позитивистским пиететом перед наукой; однако эта же установка, будучи доведена до логического завершения, имела своим результатом сциентизированный объективизм, об опасности которого в свое время предупреждал Э. Гуссерль. "Объективизм" или представление о знании как о чем-то способном вести полноценное существование, будучи отделенным от человека, его целей и ценностей, парадоксально приводит к обратному результату: скептицизму и крайнему субъективизму в теории познания, а следовательно, дает аргументы тем критикам научной рациональности, которые видят в последней причину "кризиса европейской цивилизации"447. Л.Альтюссер, соединивший идеи структурализма с определенной интерпретацией марксизма, назвал следствие из объективистской установки "теоретическим антигуманизмом": субъект не может стать ни предметом, ни исходным пунктом научного рассмотрения; он есть нечто производное от функционирования объективных структур. Этот тезис получил шокирующую формулировку как утверждение о "смерти человека". Впоследствии этот тезис, по сути, стал стержнем, объединившим самые различные постструктуралистские и постмодернистские концепции "конца субъективности"448.

Как замечает Н.С.Автономова, у структуралистов были сложные и не поддающиеся однозначной трактовке отношения с рационалистической философской традицией. "С одной стороны, в структурализме содержится критика опорных абстракций рационалистической субъективности (например, субъекта, самосознания, суждения), с другой стороны, структурализм развивает рационалистические идеи в новой познавательной и мировоззренческой ситуации"449. Таким образом, критику "субъекта" можно рассматривать как попытку реформирования рационализма с целью приспособить эту философскую идею к потребностям современной науки и культуры, как их понимали структуралисты. Здесь нет надобности обсуждать, была ли эта попытка успешной, но отметим, что структуралисты вдохновлялись наукой и были далеки от какого бы то ни было скептицизма по отношению к научному познанию вместе с основными ценностями последнего – истиной и объективностью.

Постструктурализм, воспринявший многие отправные моменты структурализма, в то же время решительно отказался именно от этих ценностных установок. Это дает основания видеть в постструктурализме "выражение философского релятивизма и скептицизма". Вместе с тем отмечается, что "эпистемологическое сомнение" постструктуралистов явилось "теоретической реакцией на позитивистские представления о природе человеческого знания"450. Специфика этой реакции заключалась в том, что постструктуралисты, справедливо усматривая множество недостатков в предложенных реформах рационализма, разочаровались в рациональности как таковой. Вместе с рациональностью за борт был выброшен и философский "субъект".