Текст книги "Рациональность, Наука, Культура"

Автор книги: Владимир Порус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 34 страниц)

Преодолеть непреодолимое. Это задача для Гения – говорили романтики. Натолкнувшись на стены (храма? тюрьмы?), Гений проламывает их, освобождаясь и освобождая человека. Если наука, увлеченная своим мнимым всесилием и полагая себя действительным воплощением "богоподобного" разума, не осмеливается на этот порыв к свободе, путь к ней может указать искусство. Художник, поэт, утверждал Ф. Шлегель, обладает абсолютной свободой, способной преодолеть "разумную необходимость". Законы и правила – для ограниченной, школярской, "вагнерианской" массы. Гений же, как Гулливер в стране лилипутов, по своей воле перешагивает через любые стены и барьеры. Гений абсолютно свободен не только в искусстве, но и в морали, и этим отличается от массы "будничных людей". Но Гений не аморален. Он ироничен: свободная игра фантазии позволяет гению не только преступать всякие границы и установления, но и обращать действия и поступки в игру, доставляющую эстетическое наслаждение. Но здесь романтическая мысль расходится с устремлениями Фауста.

Фауст – не романтик. Он всерьез (а не иронично) относится к поразительной таинственности мира. Его влечет Истина во всей возможной для человека полноте. Он готов проломить стену вагнерианской науки, но не для того, чтобы разрушить ее храм, а чтобы наполнить его воздухом жизни. Познание ради познания, познание как игра с собственным интеллектом, как эстетическое наслаждение духа – не нужны Фаусту. За Истину он готов платить не только жизнью, он ставит на кон бессмертие своей души.

А Вагнер? Не так уж "ограничен" этот вечный школяр науки. Да, он не разрушает стены храма. Но внутри его пределов он действительно идет "вперед", до крайности, до последних пределов, веря в то, что конечная цель достижима. И он также познает вовсе не ради одного только познания или наслаждения от собственной учености. Вспомним: Вагнер творит Гомункула Человека. Разве его задача мельче или ничтожнее цели Фауста?

Зачем науке сотворенный – искусственный – человек?

Оставаясь в мире "проклятых явлений", даже пройдя этот мир до последних его границ, Разум способен создать только то, чем человек в этом мире является – вещью, живой и смертной, алчущей и страдающей плотью, наделенной источником самых жгучих страданий и самых вожделенных наслаждений – Разумом, способностью познавать. И это создание неминуемо восстает на своего создателя, ибо оно обречено на муки – одиночества, страха смерти, бессмысленности существования на грани исчезновения, тоски по запредельному, тому, что манит, но остается недостижимым.

Виктор Франкенштейн пытался создать человека, но создал демона, чудовище, страдающее от своего уродства и одиночества и мстящее людям за свои страдания. Профессор Преображенский создал "исключительного прохвоста" Шарикова, унаследовавшего от Клима Чугункина гипофизную жажду "все поделить". Создания великолепного ума и золотых рук уродливы и страшны. Они очень похожи на людей и все же не люди. Чего-то не смог вложить в них многознающий и дерзкий гений их создателей. Но это "что-то" лежит за пределами "мира явлений", то есть за пределами того, что доступно и подвластно "ньютонианской" науке.

Этого не знает всезнающий Вагнер. Тайна, мыслит он, заключена в том, как природа, жизнь создают из тысяч косных, мертвых веществ ту умопомрачительную "комбинацию", которая зовется человеком:

Я убеждаюсь, что дождался часа,

Когда природы тайную печать

Нам удалось сознательно сломать

Благодаря пытливости привычной,

И то, что жизнь творила органично,

Мы научились кристаллизовать.

Но, едва войдя в жизнь, "комбинация" сразу обнаруживает стремления, совершенно непонятные своему создателю:

Ужасно в вашем каменном мешке.

В загоне ум, и чувство в тупике.

Гомункул пытается выбраться из "каменного мешка" на волю – к жизни, к красоте, к действию. Но что общего с жизнью у человека из колбы, у материализованного научного знания? Он одинок и несчастен. Влечение к "самой жизни" завершается неизбежным – гибелью ("Духовных качеств у него обилье, // Телесными ж его не наградили... Он ранний плод, созревший до посева"). Бросаясь к ногам Галатеи – всепорождающему чудесному морю космоса, Гомункул разбивает свою призрачную телесную оболочку. Мысль снова вливается в мир, теряясь в нем. Порождение Вагнера не может преступить положенный ему предел.

Натурфилософия Шеллинга

Попыткой соединить романтическую устремленность к безграничной свободе духа с фаустианской отчаянной тягой к Истине стала натурфилософия Ф. Шеллинга.

Центральная идея шеллинговского "абсолютного идеализма" тождественность духа и природы, преодоление кантианского дуализма миров трансцендентального "Я" и "вещей-в-себе". Общую основу для этих миров Шеллинг нашел в Абсолюте или Абсолютном Разуме. Природа и дух – два проявления Абсолюта, который Шеллинг называл Богом. Абсолют или Бог абсолютное тождество этих проявлений. Будучи тождеством противоположностей, Абсолют есть Ничто; вместе с тем, Абсолют содержит в себе всю полноту возможностей различных определений, и в этом смысле Он – все.

Мировые вещи, являясь частными проявлениями Абсолюта, содержат в себе различные сочетания духа и природы, соотношение между которыми обусловливает их сущность. Природа представляется как ряд потенций, ступеней, ведущих к духовному началу: материя – свет – организм. В высших формах органического мира духовное начало обладает наибольшим значением. Но ни в одном из своих проявлений Абсолют не выражается полностью; его совокупное, самотождественное выражение – это Мир в целом, Вселенная.

Мир есть наиболее совершенный организм и в то же время наиболее совершенное произведение искусства. "Стоя на этой точке зрения, Шеллинг почувствовал влечение к величественной мировой поэме, в которой натурфилософия Возрождения рассматривала Вселенную..."204. Ступени дифференциации или "потенции" Абсолюта Шеллинг рассматривал в духе неоплатонизма как "мысли Бога" или "идеи", в которых Абсолют созерцает самого себя и реализует в объективных явлениях природы и истории. Реализация духовного и материального начал может быть представлена в параллельных рядах "потенций": идеальном и реальном. Познание может двигаться в любом из этих рядов, равно ведущих к Абсолюту. "Наивысшей степенью совершенства естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы, которое превратило бы их в законы созерцания и мышления... Естествознанию присуща тенденция наделять природу разумом; именно в силу этой тенденции естествознание становится натурфилософией..."205.

Соответственно своей философии тождества или, по выражению В. Виндельбанда, "эстетическому пантезму", Ф. Шеллинг выстраивает схему развития научного познания, отличную от той, которая была выработана эмпирическим естествознанием. "Трансцендентальный идеализм", как называл свою систему молодой Шеллинг, должен охватить "диалектическим методом" (то есть рассмотрением явлений как идеального, так и реального рядов дифференциации Абсолюта сквозь призму единства противоположностей). Эмпиризм ньютоновской науки в этой шеллингианской парадигме оттесняется на второй, подчиненный план. Эмпирическое знание относится к природе как продукту (natura naturata); природа "производящая", природа как субъект (natura naturans), является предметом теоретического знания, достигаемого в натурфилософии206. Следовательно, предметом натурфилософии или "умозрительной физики" становится природа, понимаемая не как ряд разрозненных сфер или объектов, а как единый, живой и одухотворенный организм, самоорганизующийся и самосохраняющийся, осуществляющий беспрерывное и бесконечное самодвижение, производящий из себя все многообразие своих проявлений. Ф. Шеллинг резко противопоставляет это понимание предмета и характера натурфилософии современному ему естественнонаучному эмпиризму. Эмпирическое знание не может выйти за рамки механистической картины мира, оно разрушает единство природы. "Противоположность между эмпирией и теорией настолько глубока, что объединяющего их третьего быть не может..., следовательно, само понятие эмпирической науки внутренне противоречиво и его невозможно мыслить как нечто связное, вернее, вообще невозможно мыслить. То, что является чистой эмпирией, не есть наука, и, наоборот, то, что является наукой, не есть эмпирия"207.

"Умозрительная физика" должна исследовать не отдельные природные объекты или предметные области, она занимается принципами, сообразно которым природа творит все свои формы. Поскольку формы природы берут начало в Абсолюте, систематическое знание которого о самом себе предшествует природе, человеческое знание об этих формах (или, что то же самое – об этом знании Абсолюта) должно предшествовать тому знанию, которое может быть получено в опыте. Эта умозрительная, априорная конструкция природы предшествует эмпирической науке и детерминирует ее.

К началу XIX века механистическая картина мира не могла претендовать на роль общенаучной208. Бурная дифференциация научного знания повлекла за собой распад этой картины на плохо связанные между собой фрагменты. Расколотое мировоззрение вступало в конфликт с главными запросами культуры, важнейшим среди которых было устремление к единству человеческого и природного мира. Ощущался острый дефицит принципов, позволяющих восстановить утраченное единство и вместе с тем открыть новые перспективы научного познания. В этой ситуации немецкая натурфилософия взяла на себя героическую задачу: не дожидаясь, пока эти принципы будут выработаны естествознанием, сформулировать их в универсальной, "до– и сверх-опытной" форме, а затем "подарить" их науке. К числу этих принципов в первую очередь относились принцип развития, принцип единства органической и неорганической природы, принцип всеобщей связи, охватывающий сферы духа и материальной природы.

Разработка этих принципов – несомненная заслуга натурфилософии. Но гениальные гипотезы натурфилософов часто адресовались не современному, а гипотетическому будущему состоянию науки, и потому выглядели в глазах современников необузданной игрой фантазии. Со временем это отношение стало заметно меняться. Уважительные упоминания о заслугах натурфилософии можно встретить в высказываниях К. Вайцзекера, М. Борна, Э. Шредингера и других лидеров современной науки. Это понятно. В ХХ веке многое видится иначе. Сейчас все чаще вспоминают слова Ньютона, возможно, сказанные им незадолго до смерти, о том, что он ощущает себя всего лишь ребенком, время от времени подбирающим прекрасные камешки и раковины, выносимые на берег Океаном истины. А тоска по цельному мировоззрению, охватывающему мир природы и мир человека непротиворечивым единством, не только не ослабла, но несравненно усилилась, особенно перед лицом грозных и все углубляющихся глобальных кризисов, на волнах которых человечество вкатывается в XXI столетие.

Конечно, за этим вниманием стоит не только нынешняя интеллектуальная зрелость науки, но весь трагический опыт культуры прошедших двух столетий. Но когда эта история еще только начиналась, в борьбе за единство научной картины мира натурфилософы часто искали опору не в современной им науке, а мировоззренческих конструкциях прошлого, в особенности – эпохи Возрождения. Не случайно Ф. Шеллинг одну из своих работ раннего периода назвал "Бруно, или о божественном и природном начале вещей" (1802), непосредственно указывая на преемственность между своим учением об Абсолюте и возрожденческими представлениями о Вселенной как совершенном и прекрасном организме. Обращаясь к имени и авторитету великого итальянского натурфилософа и мученика науки, Шеллинг перекликался и с другими героями "эпохи титанов", авторитет которых среди ученых и философов начала XIX века не выглядел столь бесспорным, например, с Парацельсом (1493-1541), слывшем магом и колдуном, алхимиком и астрологом в большей степени, чем врачом и космологом, философом и антропологом209, со средневековыми мыслителями, например, с Мейстером Экхартом (1260-1327) и Раймундом Луллием (1235-1315), а если вести родословную этих идей вглубь веков, то предтечами идей немецкой натурфилософии стали бы и Климент Александрийский (150-216), и Тертуллиан (160-220), и Плотин (204-269), сам Платон (427-347 гг. д.н.э.) и, возможно, Пифагор (VI в. д.н.э.). В идеях Шеллинга можно услышать эхо и древневосточных учений: гностицизма, индуизма, даосизма, буддизма воззрение на мир, как на единое органическое целое, а не механическую комбинацию первичных элементарных сущностей, определение пути понимания мира – от целого к частному)210.

Так натурфилософия Шеллинга, обращаясь к прошлому философии и будущему науки, в своем настоящем вступала в конфликт с испытывающим трудности, но все же могучим и привлекательным для большинства ученых идеалом эмпирического естествознания. Спор двух стратегий научного познания стал одним из факторов, определивших направление важнейших интеллектуальных усилий эпохи.

Естествознание и натурфилософия: в поисках универсального единства Вселенной

Понятно, что отход от позиций, завоеванных классической наукой, не мог не вызвать противоречивых реакций со стороны ученых и философов. Большинство (к которому относились такие выдающиеся ученые, как философ Я. Ф. Фриз, биологи М. Я. Шлейден, Э. Ж. Сент-Илер, физики Р. Майер, Г. Гельмгольц, Л. Больцман, математик К. Гаусс) решительно отвергли претензии натурфилософии на роль новой научной парадигмы. К середине XIX века отрицательное отношение к натурфилософии стало распространенным мнением. Ее обвинили в необоснованных претензиях на участие в обсуждении естественнонаучных проблем, в возврате к средневековой схоластике или мистике, в стремлении подменить науку произвольной игрой воображения211.

Но были и такие ученые, которые всерьез восприняли призыв натурфилософии. Для одних она была увлечением, впоследствии сменившимся разочарованием или даже критическим настроем (Х. К. Эрстед, Ю. Либих, А. Гумбольдт и др.). Другие – среди них были такие первоклассные естествоиспытатели как И. Риттер, Л. Окен и К.-Г. Карус, Г.-Т. Фехнер, Несс фон Эзенбек, впоследствии – В. Оствальд) – были приверженцами натурфилософских идей, черпая в них основания и ориентиры своих научных исследований.

В науке возникла ситуация, напоминающая конкуренцию "научно-исследовательских программ" (И. Лакатос). Специфика ее заключалась в том, что каждая из участвующей в конкуренции "программ" исходила из своего, несовместимого с противоположным, понимания науки и научного исследования. По сути, в этой борьбе участвовали не только и даже не столько научные концепции, сколько философские мировоззрения, различные по духу и замыслу методологические стратегии, различные понимания того, чем должна заниматься наука и какова ценность ее суждений, различные нормы и идеалы научного исследования.

А) Г.-Х. Эрстед о науке и научной методологии.

Выдающийся датский физик Ганс-Христиан Эрстед вошел в историю мировой науки как первооткрыватель электромагнетизма. Знаменитый опыт Эрстеда, доказывающий существование связи между электрическими и магнитными явлениями (21 июля 1820 г.) сегодня известен каждому школьнику. Кусок металлической проволоки, по которой проходил гальванический ток, помещался параллельно над намагниченной иглой, игла начинала двигаться, причем ее северный полюс, будучи обращенным к отрицательному полюсу гальванической батареи, отклонялся к западу. Величина отклонения зависела от расстояния между проволокой и иглой и от силы тока, но не зависела от того, из какого металла изготовлялся проводник; эффект наблюдался также в том случае, если между проводником и магнитом помещали изолирующие вещества (смолу, дерево, стекло и т.д.). Если проводник поворачивали в горизонтальной плоскости, увеличивая угол с магнитным меридианом, отклонение магнитной иглы от магнитного меридиана увеличивалось, если вращение проволоки направлялось в сторону иглы, и убывало, если вращение направлялось в сторону от нее. Эти наблюдения открыли возможность построения первых электроизмерительных приборов, а также инспирировали открытие намагничивающего действия электротока (Ж. Л. Гей-Люссак, Т.– И. Зеебек), основополагающие для электрофизики исследования А.– М. Ампера и Д. Ф. Ж. Араго, открытие термоэлектричества (Т.– И. Зеебек, 1822). История науки насчитывает не так много примеров, когда столь простой по видимости опыт становится точкой отсчета времени для целой научной эпохи. Существует легенда, по которой качание магнитной иглы было случайно обнаружено слугой Эрстеда. Из этой легенды делались глубокомысленные заключения о роли случая и удачи в научном познании, однако ни сама легенда, ни подобные выводы не заслуживают серьезного к ним отношения. Эрстед сознательно и настойчиво, в течение многих лет искал связь между электричеством, светом, теплотой и магнетизмом, и пришедшая к нему удача была заслуженным плодом этих усилий. Важно, что идея этой связи была, очевидно, подсказана философией Шеллинга, интерес к которой (наряду с философией Канта) Эрстед проявлял почти с самого начала своей научной деятельности.

Идея унитарности, всеобщей связи в природе, была сформулирована Шеллингом еще в его ранней работе "Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie" (1799)212, где высказана догадка о необходимой связи между электричеством и магнетизмом. Отношение Эрстеда к натурфилософским идеям Шеллинга не было неизменным: от раннего увлечения этими идеями он впоследствии перешел к их критике, которая усилилась в зрелый период его жизни, возможно, под влиянием выдающихся французских ученых (Кювье, Шарля, Бертолле, Био и др.), признанных мэтров экспериментального естествознания. Эрстеда прежде всего не удовлетворял антиэмпирический настрой шеллингианской философии. Еще будучи студентом, Эрстед отмечал, что "блестящие и великие" идеи, рассыпанные в ранних работах Шеллинга, соседствуют с совершенно ложными эмпирическими высказываниями213. Шеллинг, скептически замечал Эрстед, "претендует на то, чтобы дать полную философскую систему физики, хотя его естественнонаучные познания ограничены тем, что написано в учебниках"214. Однако он вдохновлялся идеей фундаментального единства природы и посвятил свое творчество поискам основных форм этого единства. Эти поиски, полагал Эрстед, должны опираться на экспериментальное изучение всего многообразия природных явлений, в противном случае они бесплодны или ведут к ошибкам.

Наряду с физикой и химией Эрстед всерьез занимался также философией. Ему принадлежит двухтомный труд "Дух в природе" (1850)215. Вначале опубликованная на датском языке ("Aanden i Naturen"), эта книга была вскоре переведена на немецкий (впоследствии это издание стало основным источником цитирования философских высказываний Эрстеда), английский и другие европейские языки. Название книги, возможно, перекликается с ранней работой Шеллинга "О мировой душе" (1799), также внимательно прочитанной и пережитой датским физиком. Впрочем, идея универсальной одухотворенности мироздания, сама по себе не новая и восходящая к античной и средневековой мысли, была насыщена новым содержанием, опиралась на результаты современной Эрстеду науки и отвечала важнейшим ценностным ориентациям последней.

Книга представляет собой ряд философских трактатов, написанных в доступной для широкого читателя форме, но затрагивающих важнейшие натурфилософские проблемы. Главная мысль всех трактатов – изучение природы раскрывает перед исследователем вечную духовность мироздания, определяющую собой все явления, и условия, при которых Дух являет себя в мире вещей и человеческих мыслей.

Первый том посвящен проблеме явления Духа в природе. Непрерывно и вечно меняющийся мир вещей содержит в себе нечто неизменное и абсолютное – законы существования и изменения. Эти законы или "идеи" природы не являются порождениями человеческого ума, но суть законы того Разума, который наполняет собой вечную Вселенную. Те или иные сочетания законов образуют то, что можно назвать сущностью или формой любого предмета или явления. В активном, "живом" взаимодействии объектов природы проявляются их сущности. Поэтому существование всякого природного объекта можно считать жизнью его идеи или сущности. Эрстед занимается также вопросами соотношения разума и воображения, как зависящих друг от друга способностей интеллекта, позволяющих постичь "жизнь идей". Духовность не просто пронизывает природу и мышление о ней, Дух царит в мире, подчиняя себе и возвышая усилия человеческого ума. В ряду этих усилий особое место занимает наука, которую Эрстед уравнивает с богослужением.

Во втором томе рассматриваются взаимосвязи естественных наук с иными сферами культуры, например, с религией и с искусством, влияние науки на интеллектуальное и духовное развитие человечества, особенности формирования научных сообществ. Эрстед полагал, что физическая история человечества отличается очевидной стабильностью и не заключает в себе резких скачков и изменений, тогда как духовная история обнаруживает прогресс морали и межчеловеческих отношений. Заслуживают особенного внимания его мысли о развитии науки, сформулированные в лекции "Заметки об истории химии"216.

Можно ли говорить о прогрессе научного знания, если история науки свидетельствует, что представления о мире и отдельных его фрагментах подвержены коренным изменениям? Новые поколения ученых, опираясь на опыт и объясняющие гипотезы, решительно отбрасывают прежние теории, которые в свое время так же опирались на опыт и наблюдения и по-своему объясняли природу. Так, кислородная теория горения Лавуазье вытеснила теорию флогистона. Это потрясло основания химии и физики, но наука уже к тому времени привыкла к потрясениям, сильнейшим из которых была смена геоцентрической астрономии Птолемея гелиоцентрической системой Коперника. Механистическое объяснение мира буквально трещало под напором открытий в области электричества и магнетизма. Открытия и теоретические усилия будущих поколений ученых точно так же могут отвергнуть и воззрения, ныне владеющие умами и, казалось бы, открывающую бесконечную перспективу развития науки. Не значит ли это, что история науки есть история ошибок и противоречий, сменяющих друг друга заблуждений, чередой уходящих в забвение?

Такой вывод грозил бы духовным основаниям науки: ставил бы под сомнение ее роль в культуре, порождал бы скепсис и недоверие к Разуму. В эпоху Эрстеда эти опасности еще воспринимались учеными всерьез – в отличие от нашего времени, когда интеллектуалы с легкостью необыкновенной развлекаются разговорами о науке как об игре, правила которой зависят всего лишь от игроков и их предпочтений, а вовсе не от Природы.

Эрстед отверг этот вывод. Революционные потрясения, утверждал он, не колеблют единства научного развития, а выступают формой последнего. Наука идет к истине, но путь этот не прямолинейный. Две великие силы движут научный Разум: творчество и рациональность. Творчество – вдохновенное созидание идей, объясняющих мир, оно проистекает из недр духа, связано с воображением, фантазией, интуицией, поэтическим постижением красоты и гармонии. Рациональность – превращение результатов творчества в знание, которое можно использовать, хранить. передавать другим людям. В развитии науки чередуются периоды, когда преобладает одна или другая сила. Периоды вдохновения, когда Разум устремляется к ранее неведомому, расширяет свои владения, сменяются периодами кропотливой рутины, когда новые владения Разума осваиваются, а границы их укрепляются, когда ученые видят свою задачу главным образом в том, чтобы охватить уже принятыми формами объяснения как можно большую часть опыта, когда расширяется круг образования и вовлечения в жизнь науки все большего числа людей217.

Эту "осцилляцию Разума" Эрстед назвал основным законом научного развития. Внимательный взгляд обнаружит в этом законе набросок схемы "научных революций", подобную той, какая была предложена Т. Куном в наши дни. Но между ними – важное различие. В отличие от Куна, Эрстед не сомневается в том, что сменяющие друг друга "парадигмы" (господствующие научные теории) содержат в себе "свою долю истины". Но это не означает, что эти доли равновелики и стоят друг друга, в том смысле, что рано или поздно все они будут названы заблуждениями. Такой релятивизм совершенно неприемлем для Эрстеда. Его мысль в том, что единство Разума достигается через борьбу мнений, неизменно порождающую "общую точку зрения". Это вечное движение к Истине, по отношению к которой сегодняшние истины – лишь "слабые предчувствия".

В этом – не слабость и ограниченность, а величие и мощь человеческого Разума. "Со всей серьезностью изучайте историю науки, и вы обретете покой там, где прежде находили только волнение и сомнение", – обращался Эрстед к современникам. Нет сомнений, что этот призыв остается актуальным и сегодня.

Б) Г. Т. Фехнер: Вселенная обладает душой.

Густав Теодор Фехнер (1801-1887) – выдающийся немецкий физик и физиолог, работавший над проблемами электродинамики и электролиза, автор известной психофизической теории, объяснявшей результаты телесно-духовных взаимодействий в жизни человеческого существа. Центральным пунктом его мировоззрения является убеждение во всеобщей одухотворенности мироздания. Этой идеей пронизаны не только его философские работы, она стала стержнем и его научных исследований.

В творчестве Фехнера натурфилософские идеи становятся методологическими регулятивами, которым подчинены и экспериментальная работа, и теоретическое ее обоснование, и интерпретация результатов.

К числу таких идей относится мысль о соответствии физических связей духовным, причем последние можно познавать через восприятия того, что происходит в сознании индивида. Поскольку внутренний опыт сознания является, по Фехнеру, той областью, в которой, собственно, и происходит познание физического мира, необходимо точное количественное "измерение" психических величин, открывающее путь к формулированию математически строгих законов взаимодействия физического и психического как форм существования единого одушевленного существа.

Реализация этой программы вылилась в создание психофизики. Основным методом стал метод исследования отношений между силой ощущений и "напряжением раздражений", причем единицей измерения этих сил стала "постоянная Фехнера" – наименьшее различие между интенсивностями ощущений. По Фехнеру, раздражение не приводит к ощущению (т.е. не становится фактом сознания), если не достигает некоторого порогового значения. Применяя закон Вебера, утверждающий, что интенсивность ощущения возрастает при сохранении отношения между силой ощущения и силой раздражения, ко всей сфере чувственности, Фехнер сформулировал закон, по которому сила ощущения представляет собой логарифмическую функцию от интенсивности раздражения (закон Вебера-Фехнера). Установление этих зависимостей дали толчок экспериментальной психологии, в рамках которой последователи Фехнера надеялись через измерение психических величин прийти к математической теории психологических явлений.

Какое воздействие на Фехнера оказала натурфилософия Шеллинга? По-видимому, это влияние было опосредованным. Фехнер в молодости испытал влияние Окена, чей учебник по натурфилософии произвел на него сильное впечатление. Что касается самих произведений Шеллинга, то они воспринимались Фехнером с изрядным критицизмом, направленным прежде всего на откровенный и последовательный антиэмпиризм немецкого диалектика. Такое отношение похоже на оценки Эрстеда. Оба ученых глубоко проникнуты идеей всеобщей одухотворенности природы, оба заняты поисками глубинных обобщающих связей между сферами природы и духа, оба исходят из представления об Абсолюте. Но им обоим ближе именно экспериментальный естественнонаучный подход к решению этих – метафизических и натурфилософских – проблем.

Есть важное методологические различие между философией тождества Шеллинга и представлением Фехнера о единстве духовного и физического. Для Шеллинга тождество Природы и Духа есть натурфилософский принцип, предшествующий эмпирическому познанию и детерминирующий понимание результатов последнего. У Фехнера единство физического и психического есть методологический принцип эмпирического исследования. Соотношение натурфилософии и эмпирической методологии во взглядах Фехнера не поддается вполне строгой дефиниции. С одной стороны, в своей, возможно, наиболее известной философской работе "Зенд-Авеста или О вещах земных и небесных"218, которая построена как комментарий к персидскому религиозному источнику "Авеста" (V или VI век), Фехнер исходит из натурфилософского постулирования Единой Души или Бога – того, что стоит "по ту сторону" всякого возможного опыта и, следовательно, за пределами всякого научного познания. С другой стороны, в работе "Физическое и философское учение об атомах"219 он высказывает отрицательное отношение ко всякого рода трансценденциям в структуре научного знания. Наука, утверждает Фехнер, занимается только тем, что доступно опыту – явлениями и закономерными связями между ними, причем эти явления имеют место не только в природе, но и в духе. Вместе с тем, всеобщая связь явлений, их единство то, что никак не может быть установлено опытом – является необходимым допущением, без которого наука вообще не могла бы претендовать на какое-либо отношение к истине. Таким же необходимым допущением является вечное и всеобъемлющее сознание, Бог.

Фехнер как бы не видит создающегося противоречия. И это не случайно. Вся система его мышления наполнена этим противоречием, составляет его суть. Соединение натурфилософской установки с требованиями идеала эмпирической науки – уже это одно есть исходное и фундаментальное несоответствие, избавление от которого могло состояться только за счет отбрасывания одной из противоречащих друг другу сторон. Но в том-то и особенность научной стратегии, близкой к натурфилософии, что она порождалась обоими этими сторонами, ее развитие и результативность стимулировались импульсами, которые в равной мере исходили от этих сторон.

И все же противоречие есть противоречие, с ним нужно было как-то обходиться, чтобы оно не разрушило связность научных построений. Фехнер поступает следующим образом. Он утверждает, что возможность натурфилософии, заключенная в самом учении о психофизической взаимосвязи, не мешает ученому-естествоиспытателю. И наука, и натурфилософия используют один и тот же метод: от опыта (как "внешнего", так и "внутреннего" – через индукцию и аналогию, через интеллектуальные комбинации полученных результатов – к высшим обобщениям). Но они различны по предмету: наука имеет дело с внешней, доступной наблюдению природой, тогда как натурфилософию занимают внутренние, "невидимые" или видимые только самим же себе стороны мира.