Текст книги "Проблемы психологии народов"

Автор книги: Вильгельм Вундт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 9 страниц)

IV. Прагматическая и генетическая психология религии.

1. Прагматическая философия.

Одно из новейших философских течений, широко распространенное в Америке и в Англии под именем «прагматизма», до последних лет оставалось почти неизвестным в Германии, да и в настоящее время оно обращает на себя внимание и пользуется признанием преимущественно вне круга так называемых философов по специальности. В особенности немецкие богословы и между ними опять-таки представители историческо-критического направления в теологии заплатили прагматизму дань признания если не во всех отношениях, то прежде всего, по крайней мере, в том, что носит название его психологии религии. Но, ведь, ни психология вообще, ни психология религии в частности, не могут быть оторваны от общей философии прагматизма, так же, как, например, нельзя выхватить учение Гегеля о «субъективном духе» из его системы и трактовать его как самостоятельную психологию. В таком случае оно утратило бы все свое философское значение, и от него не осталось бы ничего, кроме ряда лишенных благодаря этой изоляции всякого внутреннего обоснования понятий, заимствованных из старой психологии способностей духа и нанизанных на нить произвольных логических построений. В неменьшей степени это приложимо и к прагматизму. Существует прагматическая философия, которая, подобно всякой стремящейся к систематическому единству философии, распространяется на все области человеческого мышления. Но нет самостоятельной прагматической психологии. Характер прагматической философии обуславливает скорее же разложение психологии на лишенные связи разрозненные наблюдения и носящие характер исповеди сообщения при всякой попытке изолировать психологию. Эти разрозненные наблюдения получают смысл и значение лишь в том случае, если они подчинены основным прагматическим мыслям и, насколько возможно, служат для их подтверждения.

Поэтому раньше чем говорить о прагматической философии, нужно прежде всего дать себе отчет в том, что представляет собой прагматическая философия. Лишь тогда будет уже возможным рассуждать и о том, каким образом общее внутреннее содержание прагматизма может быть плодотворным для отдельных научных дисциплин, в частности, для психологии и для философии религии. Существует уже довольно обширная литература по этому предмету. Но она ограничивается исключительно мыслителями Англии и Америки; в своих отправных пунктах литература эта зависит, следовательно, от своеобразных условий, в которых находится англо-американская философия, равно как направленная против других философских течений критика прагматиков обусловлена, преимущественно, англо-американскими формами идеализма или, как обыкновенно называют его в Англии, – «абсолютизма». Поэтому в англо-американской литературе оставляется почти совершенно без внимания отношение прагматизма к немецкой философии; между тем именно она, в сущности, впервые может сделать для нас более близким и понятным внутреннее содержание прагматизма и вместе с тем дать нам возможность судить о его общем философском значении. Вместо того, чтобы излагать учение прагматизма,– если только можно говорить об ученияхв такой философии, которая сводится более к общей тенденции, чем к положительным утверждениям, – в той связи, в которой они представлены у самих прагматических философов, мне кажется более целесообразным для ориентирования в общем направлении этой философии прежде всего обратить внимание на отношение её к известным уже нам философским направлениям. И этот прием будет правильным тем более потому, что хотя прагматические философы и не упускали случая критически осветить направления, противоположные их собственному, однако они умалчивают обыкновенно о положительном своем отношении к другим направлениям. [ 37 ] 37
  Краткое изложение этого вопроса имеется, впрочем, у Уильяма Джемса. Прагматизм, новое издание для старых методов мышления, русский перевод П. Юшкевича с приложением статьи переводчика о прагматизме. СПб. 1910. Мы можем при этом оставить без внимания отличие американского прагматизма от английского прагматического направления, проводимого под названием «гуманизма» главным образом Ф. К. С. Шиллером. Впрочем, Шиллер дает много существенно важного для освещения нового направления, благодаря проницательной критике предшествующих ему течений английского идеализма.


[Закрыть]

Слово "прагматический" прежде всего напоминает нам слово "практический", и действительно это близкое сродство обоих понятий не вводит нас в заблуждение. Прагматическая философия прежде всего хочет быть практической: она хочет удовлетворить жизненные потребности человека и в особенности ответить на его духовные запросы. Однако прагматическую философию отнюдь нельзя еще, благодаря этому, отождествить с тем, что мы называем "практической философией". Прагматизм не совпадет с практической философией даже в том случае, если, следуя Канту, мы особенно подчеркнем примат практических запросов над результатами теоретического мышления. Критическая философия, несмотря на признаваемый ею примат практического разума над теоретическим, отнюдь не умаляет самостоятельного его значения. Она никогда не доходит до утверждения, что самое познание должно определяться практическими запросами. Скорее же она придает величайшее значение тому, что теоретический разум неограниченно следует имманентным ему законам, и если при этом окажется, что полученные им результаты не удовлетворяют практическим запросам, то это, в силу заранее допущенного критической философией примата этических постулатов, служит для нее лишь доказательством границ, встречаемых в них познанием, но отнюдь не мотивом подчинения познания воле. Совершенно иначе обстоит дело с прагматической философией.

И она признаёт примат практических требований. Но при этом выражение "прагматическая" в то же время означает, что практическая сторона в ней не довольствуется своим приматом над чистой, познавательным нуждам служащей теорией, но выставляет притязание указывать познанию его пути. Она хочет не только исключить познание из области воли и действия, но и повелевать им, чтобы подчинить его себе.

Но было бы заблуждением полагать, что с этим расширением господства воли связано в то же время повышение ценности и достоинства практических идеалов, служащих воле целями действия. Скорее правильно как раз обратное мнение. Чем обширнее область, на которую должны распространяться наши желания и воля, тем более включает она наряду с возвышенным и благородным также низкое или безразличное, тем более, естественным образом, падает и ценность того свободного решения, которому, в конце концов, должно быть подчинено все, начиная от высших благ духовной жизни до самых обыденных жизненных потребностей. Чем с большим безразличием будет все подчинено воле, тем необходимее глубокое падение общего идеала, общего понятия цели, который теперь должен уже руководствоваться скорее более низменными или, в лучшем случае, заурядными ценностями, чем высшими. Общее, как и всегда в вопросах ценности, очень близко соприкасается при этом с низменным, пошлым. Таким образом, прагматизм принижает безусловные требования практического разума – здесь достаточно красноречива уже самая подмена выражения – до степени мотивов удовлетворения потребностей, имеющие абсолютную ценность идеалы – до степени относительно полезных целей. Вместе с тем это указывает на связь прагматизма с современными философскими направлениями еще в двух отношениях. Принижая духовные ценности до мотивов удовлетворения воли и моральные требования – до взвешивания степени полезности поступка, прагматизм, с одной стороны, напоминает некоторые другие течения новейшей философии, охватываемые общим именем "волюнтаризма", с другой стороны, представляет собой ответвление утилитаризма.

Но если прагматисты, в противоположность господствующему интеллектуализму, и сами себя называют "волюнтаристами", то этот термин приобретает у них, в отличие от известных направлений метафизического и психологического волюнтаризма, существенно иное значение. Для метафизика волюнтаристической школы воля является конечным трансцендентным принципом единства, оставляющим однако интеллектуальную свободу в мире явлений. Поэтому метафизический волюнтаризм вполне может сочетаться с эмпирическим интеллектуализмом, как это мы видим у Шопенгауэра. Наконец, психологический волюнтаризм хочет лишь закрепить за волей те права, которые можно приписать ей наряду с другими содержаниями душевной жизни на основании непосредственного психологического опыта. Напротив, так как прагматизм не хочет быть ни метафизической системой, ни эмпирической психологией, но лишь методом, как подчеркивают сами прагматики, при том таким методом, который вполне удовлетворял бы нашим запросам, как в области познания, так и в области поведения и веры, – то волюнтаристический принцип не будет в прагматизме ни основою умозрения, как в метафизическом волюнтаризме, ни основою эмпирических наблюдений, как в волюнтаризме психологическом. Скорее этот волюнтаристический принцип лежит в прагматической философии всецело в понятии самой воли в ее указанном выше значении как способности свободного выбора между любыми мотивами. Прагматический волюнтаризм хочет быть свободным в выборе как основоположений познания, так и поведения и веры. Единственной нормой служит для него собственное удовлетворение.

Хотя прагматический волюнтаризм и переходит при этом в утилитаризм, однако последний опять-таки носит другой характер, чем утилитаризм английской моральной философии. Для последнего целью человеческих стремлений является прежде всего собственное благополучие, затем благополучие ближних или, так как идеал остается при этом еще слишком неопределенным и общим, по формуле Бентама– возможно большее счастье возможно большего числа людей. Счастье же или польза охватывает, в свою очередь, все человеческие потребности вместе с возможными средствами их удовлетворения, а так как для наших собственных стремлений, поскольку они распространяются на других людей, доступны лишь внешниесредства удовлетворения потребностей, то богатство и является для Бентама мерой счастья. Напротив, в прагматизме принцип утилитаризма бесспорно приобретает более внутренний характер. Ближе всего прагматизм соприкасается в этом пункте с тем фазисом развития английского утилитаризма, который представлен Джоном Стюартом Миллем. Сознавая это родство мыслей, Уильям Джемс посвятил даже свои популярные лекции о прагматизме памяти Милля; равным образом и в другом отношении, прежде всего в своих мыслях о религии, Джемс мог бы справедливо назвать Милля «вождем прагматического образа мыслей». Тем не менее и Милль полагал счастье, согласно учению утилитаризма, как с духовной, так и с материальной стороны всецело еще в объективных благах жизни, признаваемых ценными благодаря традиции и общему согласию. Но это как раз совершенно противоречит волюнтаристическому принципу прагматизма, который делает субъективное удовлетворение единственным масштабом ценностей и не полагает индивидуальной свободе никаких границ в выборе средств к этому удовлетворению. Чем более благодаря этому призыву к свободной воле ослабляется связь с благами, ценимыми по традиции и обычаю, и утилитарное понятие счастья приобретает, таким образом, более внутренний характер, тем более вынужденный компромисс Милля между материалистическим учением Бентама о благе и собственной склонностью преимущественно к духовным благам превращается в противоположное учение. Для прагматической философии благом для каждого человека будет то, что он предпочтет по свободному выбору. И если, с одной стороны, «option» [ 38 ] 38
  Свободный выбор (лат. – Прим. пер.) На русском языке о Шиллере см. Берман. Сущность прагматизма, новые течения в науке о мышлении. М. 1911 – прим. пер .


[Закрыть]прагматической философии, по-видимому, близко подходит к границе эгоистической утилитарной морали софистики, зато, с другой, – благодаря энергичному, почти Кантово учение о свободе напоминающему подчеркиванию свободной воли в решении в сторону добра – она всего далее отстоит от традиционных, между эгоизмом и альтруизмом колеблющихся форм утилитарной морали. Свободный выбор, который должен искать свои мотивы лишь в глубине собственной души, по-видимому, действительно, недалеко отстоит от того возвышения доброй воли на степень безусловно высшего блага, которое возвещает Кант в предисловии «Основоположения к метафизике нравов».

Но абсолютно свободная воля не всегда, конечно, бывает в то же время и абсолютно доброю волей. Без морального императива совести воля была бы, в конце концов, предоставлена колеблющимся мотивам, если бы в качестве его замещения не пришел на помощь старый одновременно и гедонистический и интеллектуалистический Сократовский мотив длительного удовлетворения, заставляющий прагматизм вновь отклониться на пути утилитаризма, который в прагматической философии, однако, – и это остается её неоспоримой заслугою – если не принципиально (что невозможно в виду её абсолютного волюнтаризма), то, по крайней мере, потенциально освобождается от связи с материалистическим учением о счастье. Однако в прагматический образ мышления тотчас же вторгается другое духовное течение, источником которого служит тот же абсолютный волюнтаризм. Течение это – скептицизм, возникший в той особой форме, в которой принимает его прагматизм, в современной математике и естествознании и уже в этих дисциплинах обнаруживший свое сродство с прагматическим учением о свободном выборе. Подобно тому как моральный прагматизм заимствует из Кантовой этики абсолютный индетерминизм, но не допускает абсолютного нравственного закона, точно так же и естественнонаучный скепсис по существу удерживает прежние аксиомы геометрии и математики, но превращает их из объективных норм, каковыми они были в натурфилософии Ньютона, в эвристические гипотезы; эти гипотезы сами по себе допускают замену себя любыми другими гипотезами, однако сохраняют свое значение до тех пор, пока наиболее простым путем ведут к практически применимым результатам. Два мотива – полного произвола в допущении ради каких-либо целей гипотез и соединенной с интеллектуальным удовлетворением практической пригодностью – роднят эмпирический скептицизм, как он в несколько уклоняющихся друг от друга формах представлен Эрнстом Махом и Анри Пуанкарэ, с прагматизмом. Направления эти отличаются друг от друга разве лишь тем, что естественнонаучный скептицизм, устанавливая понятия истины, подчеркивает более интеллектуальный мотив, прагматизм же – практическую пригодность. Истинно всякое предположение, с которым мы лучше оперируем и легче можем оправдать его, чем всякое другое. Исходя из этой практической точки зрения, не страшатся даже двойной истины и не отступают пред нею. Если для науки постулатом будет детерминизм, а для морали – индетерминизм, то, говорит Шиллер, мы преспокойно и должны быть как естествоиспытатели, детерминистами, а как моралисты, индетерминистами и полагаться на то, что противоречие это как-либо разрешится впоследствии, хотя мы заранее и не можем предвидеть, каким образом это может произойти. [ 39 ] 39
  Schiller, Studies in Humanism, p. 368.


[Закрыть]В этом усиленном подчеркивании практической пригодности ясно сказывается утилитарная примесь к прагматическому скептицизму. Однако этим не исчерпаны еще все ингредиенты прагматического образа мышления. Прагматик отрицает абсолютное во всех его формах, следовательно, отвергает он и абсолютный скепсис, оставляющий дух наш неудовлетворенным; не менее отвергает он и догматический утилитаризм, который стремится пересоздать мир, исходя из своего построенного на основании быть может преходящих культурных условий понятия о всеобщем благополучии. Против такой и вообще против всякой теоретической односторонности прагматическую философию предостерегает на её практическую сторону направленный волюнтаризм. Она предоставляет человеку выбрать веру там, где ему отказано в знании, она дает ему упование на лучшее будущее, когда блага настоящего, у которых утилитарист заимствует свой критерий ценности, оставляют неудовлетворенными индивидуальную потребность в счастье. Таким образом, прагматизм переходит в неограниченный индивидуализм: каждый человек – творец своих собственных идеалов, никто не имеет права ограничивать его в этом свободном выборе; а так как выбор идеалов естественным образом распространяется прежде всего на области веры и надежды, не имеющие иных границ, кроме тех, которые воля поставляет сама себе, то эта свобода воли проявляется преимущественно в религиозныхверованиях. Воля, направленная на познание, связана с принудительной силой фактов, моральная воля – с совместной жизнью с другими людьми, воля же к вере связана лишь с самой волей, с запросами собственного духа. Здесь царит она совершенно неограниченно. Пусть моя вера кажется другому нелепой, но, пока она удовлетворяет меня самого, она дает мне то, что я от неё требую: вера успокаивает дух, утешает в горе и избавляет от зла. Таким образом, безграничная свобода верить приводит, в конце концов, к мистике, в которой также проявляются соединенные индивидуализм и скептицизм, как находящиеся в тесном сродстве с этой мистикой. И христианский анахорет, и ищущий искупления грехов индус стремятся к уединению, чтобы жить лишь с самими собой, а скептик Пиррон, от сомнения которого не ускользнуло ничто, был верховным жрецом Аполлона. Однако, мистика современных философов не может обойтись вполне без науки. Поэтому она выстраивает из всех элементов, черпаемых из окружающей культуры и из собственной потребности, своеобразную религиозную метафизику.

2. Прагматическая философия религии.

Нельзя понять прагматизм, если не обратить внимания прежде всего на его философию религии. В своем наукоучении и морали прагматизм остается связанным с внешними влияниями. Благодаря этому в наукоучении – скептицизм, а в моральной философии – утилитаризм слишком преобладают для того, чтобы прагматизм мог вполне развить присущие ему волюнтаризм и индивидуализм и развивающийся из них мистицизм. Это становится возможным лишь в философии религии, являющейся поэтому вообще наиболее оригинальной частью этой философии; да и вообще прагматизм возник, главным образом, из религиозных мотивов. Важнейшим изложением прагматической философии религии считается обыкновенно труд Джемса «Varieties of Religious Experience» 1902 г.. [ 40 ] 40
  Русск. пер. Уильям Джемс. Многообразие религиозного опыта. Перевод с английского В. Г. Малахиевой-Мирович и М. В. Шик под ред. С. В. Лурье. Изд. журнала «Русская Мысль» М. 1910.


[Закрыть]Однако это мнение справедливо лишь при условии известных ограничений. Во-первых, нельзя игнорировать остальную прагматическую литературу по религиозному вопросу, в особенности, относящиеся сюда другие сочинения самого Джемса; во-вторых, не нужно забывать об особенном способе изложения Джемса в указанном сочинении. «Многообразие религиозного опыта» состоит именно, главным образом, из примеров. Но примеры эти получают правильное освещение лишь в заключительной главе, в которой Джемс в сжатой форме резюмирует свои религиозно-философские убеждения. Поэтому никак нельзя с одобрением отнестись к тому, что немецкий переводчик «Многообразия религиозного опыта» выпустил как раз эту заключительную главу, а замечание его, что глава эта выпущена, во-первых, потому что она не согласуется с его личными убеждениями, и, во-вторых, потому что она не стоит ни в какой связи с остальным содержанием книги, не выдерживает критики; так как в первой части дает неудовлетворительную мотивировку, во второй же – фактически неверно. [ 41 ] 41
  W. James, Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit, deutsch von G. Wobbermin, 1907. Vorwort. S. XVIII. В русском издании заключительная глава сохранена. Cм. стр. 511-518 русск. пер. Прим. nep.


[Закрыть]Издатель, желающий сделать доступным для публики известного автора, не должен пускать из его труда ту часть, в которой, по мнению самого автора, находится центр тяжести. А что так именно и обстоит дело с произведением Джемса, что он собрал все эти документы, свидетельствующие о религиозном обращении, экстазе и т. д. с единственной целью обосновать на них свою изложенную в послесловии к «Многообразию» метафизику религии, – в этом не может быть ни малейшего сомнения. Поэтому не выдерживает критики и вышеприведенное мнение переводчика «Многообразия» о том, что заключительное рассуждение не находится ни в какой связи с предшествующим изложением. Скорее именно из послесловия читатель узнает ту цель, ради которой Джемс собирал свои примеры.

Примеры эти в высшей степени разнообразны. Они охватывают собой литературу самых различных времен и народов, посвященную историям обращения, пробуждения религиозного чувства, вдохновенного экстаза. Филон Александрийский, блаженный Августин, святая Тереза, иудейские пророки, "Исповедь" Толстого и других лиц, перешедших от светской жизни к мечтательной религиозности, наконец, богатая литература религиозных обращений, начиная от обычных форм пиэтистической набожности до патологических экстатиков и визионеров, – все это составляет в высшей степени пестрый материал наследования, не лишенный однако, несмотря на это разнообразие, некоторых общих черт. Прежде чем использовать собранный материал для своей прагматической философии религии, Джемс пытается охарактеризовать эти общие черты в нескольких руководящих положениях своей книги. Первый из приводимых им признаков религиозного настроения настолько не нов, что его без дальнейших оговорок признавали едва ли не все философы, если только они вообще не отрицали религии: видимый мир представляется религиозному сознанию частью невидимого высшего мира. Но отсюда пути расходятся, и для прагматического философа религии решающее значение будут иметь те свидетельства повышенного религиозного чувства, которые относятся к области необычного, ненормального и вместе с тем мистического. Чувство единения со сверхчувственным миром будет для человека, охваченного религиозным экстазом, уже не субъективным, но объективным процессом, который он воспринимает, как вторжение духовной силы в мир явлений, притом воспринимает в самом себе. Он черпает отсюда веру в спасение, чувство внутреннего мира, которое утешает его, ободряет его дух и наполняет любовью к ближним. Однако эти чувства переживаются не всегда одинаковым образом, так как они зависят от темперамента индивидуума, отчасти также от внешних условий его жизни. В этом корень контраста между пессимистом и оптимистом, или в применении к религии контраста между человеком, ищущим искупления, и человеком, успокоившимся в своих религиозных исканиях, который не нуждается в искуплении, ибо чувствует себя уже спасенным. Этот контраст между мрачным и радостным настроением слишком глубоко коренится в личных свойствах человека и никогда не может изгладиться совершенно. Тем не менее эти различные религиозные настроения согласуются друг с другом в указанных выше общих признаках религиозного состояния. Разница лишь в том, что у пессимиста они выражаются более в форме стремления, у оптимиста же – в форме чувства удовлетворения. Если именно на религиозной почве оба эти направления в особенности выражаются как различные, зависящие от индивидуального темперамента изменения, в основе своей сходного душевного настроения, то на религиозной же почве, по мнению Джемса, может, следовательно, произойти и примирение обоих этих контрастирующих настроений. Оно состоит в том, что стремление религиозного меланхолика к спасению и искуплению сливается в одно целое с удовлетворенным упованием уже витающего в высшем мире экстатика: таким образом, пессимизм и оптимизм сочетаются в "мелиоризме", который, избегая односторонности того и другого направления, сохраняет в то же время их сущность и вместе с тем дает нам полезное руководство для нашего практического поведения. Благодаря этому мелиоризм может служить обоснованием прагматической религии.

Однако примеры, заимствуемые нами из посвященной истории обращения и пробуждения религиозного чувства литературы, должны еще с другой стороны удовлетворять наши собственные религиозные запросы. Представления таких религиозных личностей могут, конечно, определяться вероисповеданием того общества, к которому они принадлежат, но стремление меланхолика к спасению и искуплению, блаженный покой экстатика в чувстве единения с Богом представляют собой движения души, совершенно независящие от какого-либо вероисповедания, от какой-либо Церкви. Каждый человек сам творит свою религию, и свободная воля здесь, более чем в какой-либо другой области, одна лишь решает вопрос о ценности или бесценности бытия и вещей, хотя и в области теоретического познания то, что мы называем истиной, определяется, в конце концов, нами самими, и не существует независимо от нас, но представляет собой продукт, непрестанно вновь порождаемый нами и постоянно видоизменяющийся под влиянием нашего вмешательства, – однако наша воля ограничена в теоретической области фактами, не подчиняющимися её повелениям. Всякая так называемая теоретическая истина порождается поэтому, до известной степени, ценой компромисса между волей нашей и принудительной силой фактов. Наоборот, в области религии нет никаких фактов, кроме тех, которые мы находим в самих себе. Господство воли здесь не имеет границ. Мы верим в то, во что мы желаем верить, и никто не имеет права принудить нас веровать иначе. Конечно, в этой области вера в религиозную истину может прийти в конфликт с действительностью. Однако эта действительность не воздействует на нас с такой неотвратимой принудительной силой, как внешняя природа, и мы впадаем в противоречие лишь с "установленной религией" (statutarische Religion), как назвал бы ее Кант. Интеллект при этом, как утверждают прагматисты, восходящие к психологическому источнику этого конфликта, подчинил волю своей власти. Освободить волю из-под ига интеллекта; вот в чем видит поэтому прагматическая религия свою благороднейшую задачу, и борьба против догматизма становится, таким образом, одной из важнейших задач прагматической философии. Мало того, поскольку эта философия вообще высказала положительные суждения о сущности религии, – согласно общему характеру её, возможны лишь такие положения, которые ни для кого не обязательны, – суждения эти обусловлены скорее тем противоречием, в котором находится радикальный волюнтаризм прагматистов с заключающимся в догматах интеллектуализмом, чем религиозными обращениями и примерами пробуждения религиозного чувства. Интеллектуализм этот, как неустанно повторяет Шиллер, является великим злом, бременем, унаследованным христианством от греческой философии. Если мы не хотим удовольствоваться простым переживанием вновь религиозного подъема и желаем создать себе собственные религиозные воззрения, то выставляемые нами положения должны быть как раз противоположны тому, что догмат фиксирует как церковное вероисповедание, и что впоследствии, хотя и в борьбе с догматами, однако с помощью того же оружия интеллектуализма – и, следовательно, в том же духе, преобразовало далее философию. Такова руководящая нить, которой следуют прагматисты в лабиринте возможных религиозных убеждений. Из греческой философии перешел в христианство догмат триединства Божества и другие догматы, не имеющие никакой ценности для религиозных переживаний. Таким образом, самые переживания эти были интеллектуализированы и благодаря этому искажены и ослаблены. Затем в философии, опять-таки в борьбе против раздробления догматического понятия о Боге, была создана идея единства, достигшая кульминационной точки развития в учении Спинозы о единстве Божества и мира. Учение это закрепило, таким образом, подчинение религиозного аффекта интеллекту и тем уничтожило саму религию. Если мы хотим вновь обрести ее, то нам необходимо поэтому возвратиться к началу, противопоставить интеллектуализму догмата волюнтаризм веры, монизму философии – плюрализм. Плюрализм оставляет открытыми все пути, ведущие к спасению, он признает зло мира, но в то же время смотрит на него, как на побуждение стремиться к улучшению. Таким образом, плюрализм приходит к морализму и мелиоризму. Как вспомогательное средство на этом пути указывается "гипотеза Божества", как это подтверждается опытом всех времен на типических формах религиозного состояния. Какая религия будет последней, мы не знаем; но душевные переживания обращенных и испытавших на себе пробуждение религиозного чувства во всяком случае служат для нас прообразом, поскольку они связаны с высшим удовлетворением – целью стремлений наших в религии, как и во всем прочем. Этого удовлетворения не дает нам ни материализм, ни абсолютный идеализм с их чисто интеллектуальными идеалами бесконечности, всесовершенства, всемогущества и т. д. Прагматический теизм поэтому оставляет все это в стороне. Вера в Бога является для него, в сущности, лишь вспомогательным средством для успокоения духа, причем совершенно безразлично, будет ли Бог мыслиться всесовершенным или несовершенным, конечным или бесконечным. При этом мы невольно вспоминаем, что Джемс посвятил свои лекции о прагматизме памяти Джона Стюарта Милля. Действительно, Милль является вождем прагматизма также и на пути плюралистической и мелиористической философии религии. В своих «Essays on Religion» [ 42 ] 42
  «Эссе о религии» (англ. – Прим. пер.).


[Закрыть]Милль разрешает старую дилемму между всесовершенством Божества и несовершенством мира тем, что объявляет допущение ограниченного могущества Божества за гипотезу вероятную и, сверх того, за наиболее удовлетворительную, так как она позволяет нам мыслить человека как сотрудника Божества. [ 43 ] 43
  John Stuart Mill, Ueber Religion, deutsch von E. Lehmann, 1895, S. 154 ff. Сравн. об ограниченности Божества: Уильям Джемс. Вселенная с плюралистической точки зрения. М. 1911. Издательство «Космос», страницы 171, 172, 175. Сам Джемс ставит однако свои воззрения в данном пункте скорее в зависимость от Г. Т. Фехнера. Прим. пер.


[Закрыть]То, что Милль считает лишь возможным, прагматизм объявляет истинной сущностью религии, и сама идея Божества получает в прагматизме то же значение, что и эвристические гипотезы в естествознании, ценность которых сводится к их полезности.

Однако мы слишком дешево отделались бы от этой своеобразной, сочетающей мистику со скептицизмом, индивидуализм с волюнтаризмом, позитивизм с релятивизмом, прагматической философией религии, если бы просто сочли ее за характерное порождение американского духа, как он и в других случаях проявляется и в науке и в жизни, хотя редко, конечно, в таком полном переплетении и сочетании всех этих элементов. Отделаться так дешево от этой философии религии нельзя потому, что слишком заметен на ней отпечаток вообще современного духа. И в этом случае в высшей степени интересно наблюдать, как во всех этих попытках примирить современный дух с запросами веры воззрения, определяются той почвой, на которой они выросли. Католический модернизм хочет остаться верным Церкви и в то же время склонен предоставить полную свободу не только естествознанию, но и историческому исследованию и критике традиций. Решение этой дилеммы он находит в строгом разграничении веры и знания: в вере господствует мистицизм, находящий себе самое надежное убежище в традиционной религии, в знании царит рационализм, нисколько не препятствующий мистицизму, так как пути их совершенно расходятся. [ 44 ] 44
  Der italienische Modernismus (Reformkatholische Schriften Nr. 11). 1908, S. 105.


[Закрыть]Но модернисты мало заботятся о том, что окажет философия о их стремлении. Они признают историческую критику, и историки уже издавна умели без затруднения удовлетворять требования веры. Иначе обстоит дело с прагматизмом. В нем сказывается та чисто протестантская черта, что он не может обойтись без опоры каких-либо философских убеждений. Найти эту опору помогает прагматизму тот же протестантский принцип свободы совести, который позволил ему спокойно отстранить догматы и традицию, как реликвии чего-то давно пережитого. Были времена, когда еще Пьер Бэйль, Гаманн, Якобидолжны были выбирать между верой и знанием. Современный же прагматист говорит: если прежние философские системы не удовлетворяют нашим запросам, то отбросим их, подобно естествоиспытателю, отбрасывающему непригодную гипотезу, и создадим новую, более удовлетворяющую нас, философию. Генрих Якоби некогда провозгласил спинозизм единственной последовательной философией; и прагматист согласен в этом с философом веры. Однако он не впадает еще благодаря этому в чистый мистицизм, но стремится претворить иррациональный момент религии в рациональный; и этого он достигает тем, что став на давно известный путь сродства между мистицизмом и скептицизмом, соединяет вместе эмпирический скептицизм – к которому стремятся в целях удобства и школы современного естествознания – и почерпнутый из практической жизни утилитаризм. Бог – наилучшая из предложенных до сих пор для разгадки бытия гипотез, потому что она наиболее удовлетворяет нас. Это доказывает пример витающих в чувствовании единства с Божеством мистиков и экстатиков. Гипотеза эта, подобно всякой другой, быть может, допускает улучшение и исправление. Но пока ее можно считать наилучшей, так как она служит целям морального "мелиоризма ". Каковы будут дальнейшие наши мысли о сверхчувственном мире, это зависит, главным образом, от собственной нашей воли. Поэтому в выработке их не имеют значения ни традиционные догматы, ни возникшая из борьбы с ними рационалистическая философия. Философия эта служит прагматизму руководством лишь в том отношении, что прагматизм, самым энергичным образом выступая против господствующего в ней интеллектуализма, определяется в своих гипотезах о Божестве именно своей противоположностью интеллектуализму.