Текст книги "Экзистенциальная традиция в русской литературе XX века. Диалоги на границах столетий"

Автор книги: Валентина Заманская

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Мы не случайно столь усердно выбирали из статьи Айхенвальда типологические характеристики художественного метода Андреева. В них, на наш взгляд, заключена косвенная характеристика типологических признаков неназванного, но нарождающегося, уже входящего в андреевскую прозу нового типа сознания XX века – экзистенциального. К импрессионистической оценке его критик подходит с мерками эстетического мышления предшествующего века, в которые ни творчество Андреева, ни, тем более, экзистенциальное сознание, естественно, не укладываются. Остается без ответа вопрос: не наступление ли экзистенциального сознания не принимал в Л. Андрееве Ю. Айхенвальд, отказывая новому сознанию (и его носителю) в праве на существование с позиции любезного критику гармонического XIX века? Ведь Ю. Айхенвальд требует от Андреева реализма («что здесь типичного, что здесь необходимого?»), – но где ж его взять, если для писателя уже наступил новый век – экзистенциальный? А Айхенвальд судит художника по законам прошлого – реалистического века. И, может быть, не случайно, что после знакомства с творчеством Андреева в одном из самых чутких его современников, в А. Блоке, забродили метафизические и экзистенциальные предчувствия: «везде неблагополучно… катастрофа близка… ужас при дверях». В очередной раз литература подтверждает тезис: судить писателя – только по законам его искусства… И как не везло в этом Андрееву: всегда он оказывался не в своей системе координат…

2
Концепция бытия в рассказах 1890-х годов

В рассказах Андреева 1890-х годов мы наблюдали трансформации реализма и вызревание нового эстетического сознания. Наряду с названной на рубеже XIX–XX веков существует и другая тенденция. Ряд произведений довоплощает трансформации до экзистенциальной, по сути, концепции жизни: психологический метод Андреева оказывается ступенью перед созданием концепции бытия «как такового» (сюжетная основа рассказа «Мельком») и человека «как такового» (рассказ «Случай»).

В рассказе «Мельком» (1900) из пучины небытия случай извлекает на одну минуту человека. Существеннейший момент – отстранение от прошедшего «мельком»: «До завтра! – До завтра. – Навсегда, – ответил тихо я… – Навсегда, – сказала платформа и скрылась за поворотом». Прошлое оставлено самому себе – прошлому; лишь на минуту из ушедшего навсегда – пучины небытия – извлекается эпизод.

В перспективе – жизнь-поток: из ниоткуда («По одному неприятному и скучному делу я был вызван из Москвы…») и в никуда («…куда и куда бежать мне завтра спозаранку»); без начала и конца, и точно в такой же мере – без смысла и без цели. Потому «микроэлементом» является не событие (которое «случается», то есть имеет свою логику, цель, развитие, причины, следствия, динамику), а эпизод – случайно замеченный в пучине небытия. Таким образом, «мельком» у Андреева – это не реалистическое запечатленное мгновение, одно из моря жизни, а сам принцип экзистенциального мировидения, экзистенциального объяснения логики жизни. Это принцип поточности бытия, принцип случайности всего, что в жизни случается. Сознание фиксирует случайное: одно в другое – сознание и случай – не проникают. Сознание остается замкнутым для постороннего ему потока жизни, поток замкнут от сознания: лишь «мельком» они высвечивают друг друга. Изначально, окончательно и абсолютно человек и пучина небытия отчуждены друг от друга. А потому утрачено самое атрибутивное для реализма (что реализм и описывает как событие и процесс) понятие жизнь, – осталась лишь «пучина» небытия… Случайна, алогична, немотивирована и механическая смена планов в композиции эпизода с одного неназванного предмета на другой. Нединамична, ленива мысль, фиксирующая, но не объясняющая, не анализирующая.

По внешним параметрам рассказ «Случай» мог бы иметь два контекста: психологизм, завершившийся «Мыслью», «У окна»; и реалистический фон (по методике Айхенвальда он сопоставим с чеховским «Ионычем»). Если прежде мы наблюдали в андреевских рассказах тип маленького человека или тип носителя деформированной одиночеством ущербной психики, то доктор Александр Павлович не относится ни к тем, ни к другим: он благополучен (и даже начинает обрастать достатком, как Ионыч), он в мире с собой, с женой, с друзьями; нет и отзвука типичного андреевского отчужденного от окружающих и от самого себя человека. Единственное, что принципиально выводит «Случай» из ряда реалистических рассказов Андреева, – это та необъяснимость, непостижимость, которая окрашивала собой бытие-небытие, проходящее «мельком». В рассказе «Случай» она ставит человека в тупик перед человеком: Александра Павловича – перед самим собой. Апричинность из рассказа «Мельком» переходит и в «Случай»: «…Кто был человек, выкуривший ее, и где он теперь», «Быть может, когда-нибудь они встречались в толпе и проходили мимо, не видя друг друга…», «Выйди я из магазина на пять минут раньше, и ничего бы этого не случилось…». Андреевские люди все чаще движутся случайно. Но именно такой случай ставит человека перед самим собой, и он – «первый раз в жизни видит… человеческую физиономию и впервые понимает…». Эпицентр андреевского «Случая» уже не объяснить приемом раздвоения, усвоенным им от Достоевского. Доктор – «… В ту же минуту почувствовал… как чужую, свою правую руку… не только руку, но всего себя почувствовал доктор… будто мозг его расплылся по всему телу»… «оба они, и доктор и вор были ему посторонние, и словно оба они были он». Если в «Городе» в приемах изображения города мы наблюдали развоплощение материи, то сцена из «Случая» – это момент дематериализации плоти, распыления плоти – но плоти человека (то есть плоти в изначальном биологическом смысле). И не кафкианская ли, выполненная по законам авангарда, модель этого развоплощения ближе Андрееву в «Случае», нежели фон русского реализма: «Мне даже не нужно самому ехать в деревню, я пошлю туда тело… оно пошатывается… оно спотыкается… а я-то, я-то лежу тем временем в своей постели…» («Свадебные приготовления в деревне»). И уж совсем узнаваемый кафкианский проект в перспективе данного приема: «У меня, когда я так лежу в постели, фигура какого-то большого жука»…

Последние из кафкианских перспектив («Превращение») Андреева не коснутся (хотя дикая двойственность лица Иуды Искариота – также один из их вариантов). Но само развоплощение материи в ситуации случая обнажает (по-андреевски – вспышкой, озарением) идею, далеко превосходящую идею человека как такового. Человек держал другого человека; и уже не имеет значения, что один вор, другой – доктор, что один из мира света, другой – из мира тьмы, что один задает вопрос: «Что же ты молчишь?», другой отвечает: «А что же я буду говорить?» Значение имеет только озарение Александра Павловича (первый раз в жизни), что он и вор одно – человек. И значение имеет то, что стало жаль вора, но не только: себя – в воре, вора – в себе… А это гораздо больше, чем просто стало жаль одного из побежденных жизнью – от Гараськи до Петрова. Это онтологическая жалость к человеку, который – в каждом, и в котором – каждый…

Это принципиальный вывод Л. Андреева рубежа XIX–XX веков в его целостной экзистенциальной концепции, философское здание которой он строит параллельно и своей демократической традиции, и экспериментально-психологической, в рамках которой нарабатывается материал для андреевского глобального экзистенциального «целого». Согласимся с выводами Л. Иезуитовой: «Деление творчества Андреева на традиционно-реалистическое и философское или какое-то другое (нереалистическое, полуреалистическое, модернистское, экспрессионистское, символическое, экзистенциалистское) иногда правомерно, но чаще – это лишь удобная для изложения материала схема. Обе неравные половины творчества Андреева существуют как единый организм, во взаимосвязи и взаимопроникновении и не могут быть поняты друг без друга, вне общего контекста, созданного ими же». Но, может быть, потому, что эти рассказы так непосредственно формировали экзистенциальную андреевскую концепцию (и были менее объяснимы в иных системах его творчества), внимание к ним и задержалось: они не самые широко комментируемые в литературоведческих исследованиях, и возвращение их относится только к концу 1980-х годов.

Андреевская оригинальная способность работать на границах: живая и мертвая материя, рациональное и иррациональное, мысль и безумие и т. д., свидетельствует о предрасположенности писателя к обнаружению сущностей бытия, к умению и желанию исследовать явления на сокровенной глубине. Именно на этом направлении появляются истинные открытия андреевского психологизма и его экзистенциального мышления. Сюжет мысленного эксперимента разрабатывается писателем в лабораторно моделируемой ситуации (рассказ «Мысль»). Однако сюжет развития эксперимента описывался со стороны (несмотря на то что избрана форма письменных объяснений находящегося под медицинским надзором Керженцева), ибо осмысливается автором уже ретроспективно. А потому сколь бы ни был глубок самоанализ героя, он не одновременен событиям: есть временная дистанция, произошло отчуждение субъекта от событий. И «границы» – уже не предмет переживания, а предмет анализа, что вписывает рассказ, скорее, в традицию русской психологической прозы XIX века, и прежде всего Достоевского.

Совершенно иной поворот – и результат – мы наблюдаем, когда в рассказе «Нет прощения» мысленный эксперимент показан изнутри, как предмет переживания, а не анализа. И это при том, что сам эксперимент – просто шутка: удачно сыгранная роль шпиона.

Так и остается неизвестным реальный результат розыгрыша – поверила ли в метаморфозу Крылова курсистка, за кого его приняла, что подумала, что вложила в первое и последнее слово их диалога (Подлец).Гораздо важнее, что и метаморфоза, и диалог полностью переселяются в сознание самого учителя. В рассказе есть мотивировка тех мысленных провокаций, которые начинают преследовать Митрофана Васильевича: большая семья, жизнь – как «клубок, из которого грязные пальцы вытягивают бумажную ленту и отрывают по билету – по дню». Есть и позитивный исход из тех мысленных провокаций, которые потенциально могли бы привести к самоубийству или – в иной художественной версии – к убийству и приводили (Дудкин у Белого). В рассказе Андреева все проще: появляется психологически мотивированная разрядка – ссора с женой, которая и становится спасительной преградой в дальнейшем (скорее, трагическом) развитии событий и завершается примирительно-безобидным «завтра будут смеяться все», а от «бумажной ленты» (жизни) будет оторван следующий «билет». Финал почти в прежнем андреевском стиле хэппи энд, если учесть, какую потенциальную парадигму, в рассказе заложенную, писатель так счастливо разрешает.

В 1923 году (двадцатью годами позднее) Кафка напишет рассказ «Нора», где, как уже говорилось, «откроет» один из самых трагических сюжетов в жизни человека XX века – сюжет самоуничтожения: борьба – ни с кем вовне и даже не с самим собой. Борьба как душевное беспокойство, как постоянная битва с призраками, как сжигающий внутренний диалог; борьба без поражения и без победы – потому что и без предмета борьбы. Это механическое движение неживой материи – утратившей (или пребывающей на грани безумия) интеллект; это – «мыслю по кругу» в андреевском варианте. На этой границе и балансируют на протяжении рассказа и герой, и автор. И порой трудноуловимы переходы Крылова из одной плоскости в другую: он уже сошел с ума, или еще не сошел, когда сообщает жене, что он шпион. Это по-граничье фиксируется и более традиционными для Андреева средствами фиксации двух состояний материи – живой и неживой: «…Не лицо живого человека, а маска, снятая с покойника. Ни шпион, ни тот, кого шпионы преследуют», – уже почти и не человек, уже почти кафкианское существо, судорожно снующее по норе, – по норе собственного интеллекта (да и не только, если представить пространство рассказа: «Дальше… туман, обрывки улиц, фонари… Опамятовался он где-то на бульваре и долго не мог узнать местности»). И хотя типологически Андрееву не свойственна кафкианская наклонность к авангардному мышлению (к «Норе» Кафка шел от «Описания одной борьбы»), точка встречи двух писателей очевидна: в процессе самоуничтожения человека

XX века уже сам по себе заложен процесс дематериализации мысли, выход за ее пределы, утрата сознания, адекватного объективному миру. Этот-то процесс и наблюдает – и описывает изнутри, синхронно событиям, – Л. Андреев в рассказе «Нет прощения», и концептуально, и стилистически близком малой прозе Кафки («Описанию одной борьбы», «Норе»).

Сюжет самоуничтожения, но изложенный ретроспективно, будет развернут и обобщен в «Рассказе неизвестного» («Он»), где персонаж превратится в метафору бессмыслицы, поражающей человеческую мысль: «…мысли мои повторяются, двигаясь в одном и том же порядке… я мыслю по кругу… круг замыкается в одном и том же месте, одним и тем же словом: бессмыслица. Надо сойти с круга, думать как-то иначе, но как? – я не знаю. А круг повторялся снова, я уже не шел, а бежал по замкнутой линии, возвращаясь… стало нестерпимо страшно». Здесь все интегрировано: образ призрака пустоты в человеческом сознании, традиционная андреевская граница рационального – иррационального, ситуация дематериализации мысли, момент выхода за ее пределы. И здесь также граничат приемы андреевского реалистического психологизма и элементы авангардного кафкианского письма.

В прозе Андреева сюжет мысленного эксперимента получает принципиально различное разрешение в «Мысли» и в «Нет прощения». В последнем ситуация мысленного эксперимента – лишь отправная точка в разработке экзистенциального сюжета XX века – сюжета самоуничтожения человека непрекращающейся борьбой без борьбы, душевным беспокойством. Он-то и вносит в психологический экзистенциализм Л. Андреева менее свойственные ему как художнику элементы авангардного стиля. Но – им и суждено было остаться лишь элементами в индивидуальной формуле андреевского экзистенциального сознания. Сама же эта формула складывается иными путями и из иных составляющих.

Не менее, чем Л. Толстого в 1880-е годы, Андреева волнует проблема пределов. В том же «Рассказе неизвестного» есть лейтмотив и настойчивая формула, характеризующая размеры смертельной тоски: «…тоскуя смертельно, тоскуя неподвижно, тоскуя вне всяких пределов, какие полагает ограниченная действительность…»; «…тоска, единая, нерушимая, выходящая за все пределы, какие полагает ограниченная действительность». В. Короленко заметил ранее других этот выход к пределам: Андреев интересуется вечными вопросами «человеческого духа в его искании своей связи с бесконечностью вообще…». Не лишено оснований и замечание В.И. Беззубова: «Андреев все время вращался в кругу тех же сложных проблем жизни, которые мучили и Толстого, особенно в последний период творчества».

Формула андреевского экзистенциального сознания – это сложнейшее соединение его собственных путей из реализма (от 1890-х к 1900-м годам) и его модернизма; это неповторимые андреевские границы, на которых он работает; это предчувствие авангардных форм воплощения экзистенциального мировидения; это воспринятый как часть собственного мироощущения опыт Л. Толстого. Принципиальное же различие между экзистенциальными перспективами Л. Толстого и целостной экзистенциальной концепцией Л. Андреева состоит в том, что исследование экзистенциальных пределов и ситуаций Л. Толстой оставляет в формах и границах реалистического правдоподобия (хотя «теперешний взгляд на вещи», как мы наблюдали, и трансформирует их известным образом); у Андреева – нет и авангардного нарушения форм материальной плоти, нет и модернистски дематериализованной материи, но нет уже и толстовски адекватного отражения материи в формах самой материи. Его экзистенциализм и по содержанию, и по форме также существует на границах. Не облекая материю в формы дематериализованной плоти, он показывает процесс этой дематериализации плоти, самый его эпицентр; не нарушая форм реалистического правдоподобия и реалистических пределов в ткани своей прозы, он исследует явления и процессы за пределами правдоподобных, реальных явлений и процессов по ту сторону их реального обнаружения, по ту сторону пределов, какие полагает ограниченная действительность. То есть, по сути, Андреев работает в той плоскости, которая является оборотной стороной мира видимого, доступного человеческому взгляду. Это в равной мере и мир мысли (и безумия), и мир сознания (и подсознания), и мир рациональный (и иррациональный). Он прорывается сквозь покров материального мира, за его пределы и конструирует в своих произведениях образ мира, который находится за пределами видимого, реального, и который лишь в отраженном виде доступен человеку, но до конца не обнаруживается никогда. Таким образом, экзистенциальное сознание Андреева проникает дальше толстовского, которое застывало «у самого края природы, в какой-то последней стихийности».

Все пределы отвергнуты; человек – один на один с беспредельностью; часто пределы сняты вообще. Где пределы человека и сатаны («Дневник Сатаны»): где в сатане кончается сатана и начинается человек, и где в человеке кончается сатана и начинается человек? Какое создание вообще более сатанинское – Сатана или человек? И кто больше Сатана: вочеловечившийся в плоти Вандергуда, или – «смесь мартышки, говорящего попугая, пингвина, лисицы, волка», «бритого, голодного и утомленного льва», какую представляет собою Кардинал X? По ту сторону пределов и андреевский сатана перестает быть сатаной; начисто исчезает хотя бы малейший намек на фантастику или мистику или авангардные сдвиги как элемент андреевского стиля: все как в жизни – только со знаком минус, только с оборотной стороны ограниченной действительности. Андреев как бы постоянно пытается прорваться в «третье» – «что не есть ни жизнь, ни смерть»; и не просто прорывается, но – там работает как художник. И формулу этого запредельного «третьего» дает: «пойдем на компромисс и назовем это «из-за границы». Но вот для проникновения за эти пределы, в это «третье» толстовский опыт Л. Андрееву помог чрезвычайно; тем более, что сам он к нему органически предрасположен.

Выходя из реализма в начале 1900-х годов, Л. Андреев лабораторно моделирует ситуацию, в которой его герой экспериментирует идею (Керженцев) и через которую сам писатель обнаруживает психологические первоосновы человека. Способность найти ситуацию встречи двух ипостасей в душе и психике человека была свойственна и психологизму ранней прозы Андреева. Потому толстовское открытие и главный структурообразующий элемент экзистенциального сознания – ситуация – столь органично вошли в экзистенциальный опыт зрелого Андреева, соединившись с еще одним (также общим с Толстым) фактором экзистенциального сознания – проблемой пределов. Но это андреевская ситуация и андреевские пределы. Диалог с Толстым начинается в рассказе «Жили-были»(1901). Вращаясь в круге толстовских проблем, Л. Андреев, естественно, дает свою версию «Смерти Ивана Ильича»: смерть испытывает человека. Однако эпицентр ситуации как бы переносится в иную плоскость. Если Ивана Ильича ситуация «один на один со смертью» выводит к ряду вопросов прозревающих, то в андреевском человеке разверзаются некие беспредельности и прародимые хаосы: смерть озлобляет, она конденсирует ненависть – ее-то и опрокидывает на добродушного отца дьякона Лаврентий Петрович. И линию между жизнью и смертью проводит именно метафизическая ненависть обреченного на смерть ко всему живому: это уже не Лаврентий Петрович пророчит дьякону смерть через неделю и наслаждается горем студента – это сама смерть (Лаврентия Петровича) ненавидит все живое и всех, кто остается жить. Так, Л. Андреев использует ситуацию Л. Толстого: один на один со смертью. Но если у Толстого через смерть человек постигает жизнь (пусть и окончательно убеждаясь в ее бессмысленности), то у Андреева в смерти раскрывается экзистенциальная суть человека; то, что в нем скрыто условностями жизни, флером ежедневности, спадает – и остается суть. При этом обреченность на смерть пробуждает ненависть к живому. Но в «Жили-были» – пра-ситуации «Рассказа о семи повешенных» – андреевская версия «Смерти Ивана Ильича» дает иную ситуацию – за сутки до смерти. Она обнаруживает все: и суть жизни – смерти, и границу живой – неживой материи, и экзистенциальную безжалостность во взгляде на жизнь и смерть. Родилась ситуация андреевская – Толстого не повторяющая…

Ситуация блестяще пишется зрелым Андреевым в прозе любого качества и содержания: от сатирической («Xристиане») до собственно экзистенциальной, где герой оказывается жертвой беспредельности («Он»), или где он мучительно ищет сами пределы («Правила добра»). Причем, именно ситуация способна эк-зистенциализировать прозу любого содержания и разновидности: на фоне сатирического «антуража» «Xристиан» Пелагея Караулова – из иной плоскости, из иного мира. Ее нехристианские убеждения и каменность, с которой она их отстаивает, ее неистовое неверие бросают на нее отблеск какой-то истины, которой она владеет и которая дает ей право и силы на столь неистовое неверие, – слишком экзистенциальна, метафизична мрачность этого неверия и бессовестности. Но в сатирической канве «Xристиан», по сути, так много серьезного и сокровенного, что если пристальнее всмотреться в рассказ, сатирического в нем только и останется, что блестяще сделанная фабульная ситуация. А в глубинной сути берет свой исток одна из антихристианских вещей Л. Андреева – «Правила добра», которая, к тому же, соединяет и силовые линии, идущие от «Иуды Искариота». В конечном счете, весь этот ряд крайне разнородных (и разновременных) произведений писателя замкнут на важнейшей для него экзистенциальной проблеме и ситуации – мир без Бога.

Любопытно, что общие очертания этой проблемы Л. Андреев от имени многих писателей – «знаньевцев» обозначил еще в 1904 году: «Как ни разнятся мои взгляды с взглядами Вересаева и других, у нас есть один общий пункт, отказаться от которого – значит на всей нашей деятельности поставить крест. Это – «царство человека должно быть на земле. Отсюда призывы к богу нам враждебны». Разумеется, эти слова гораздо больше отражают политическую и идеологическую позицию, а не художественное мировоззрение писателя. Но, во-первых, Андреев говорит от лица многих «знаньевцев», во-вторых, подчеркивает различие его взглядов с взглядами Вересаева и других, а, в-третьих, здесь намечена отправная точка уже вызревавшей внутренне художественной концепции, которая сразу поставила его в систему координат также вызревавшего экзистенциального сознания.

Мир без Бога – такова, как уже говорилось, одна из принципиальных характеристик мира в экзистенциальной концепции в целом. В андреевском варианте эта исходная точка дополняется, отражается и прямо ей противоположной: …но и без дьявола. И даже при том, что сам образ дьявола и его типология достаточно богато и многолико Андреевым исследуется и в прозе, и в драматургии, координатная сетка его экзистенциального мира ограничена этими двумя пределами: мир без Бога – но и без дьявола. Потому что андреевский плачущий дьявол – это уже не дьявол («Правила добра»), а Божий трон – «мертвый и пустой» («Земля»).

Принципиальное не только для Андреева, но и для всего русского экзистенциального сознания (и европейского экзистенциализма) андреевское дополнение —…и без дьявола – пришло к писателю не сразу: оно экспериментировалось им более десяти лет; итоговым является рассказ «Правила добра». Некто живой, обреченный на страдания, и время, которое стояло неподвижно, как проклятое, – в одинаковом бессилии застыли в миге совершенного безумия после открытия, что «старый попик есть не кто иной, как… сам сатана». Ибо разве Бог мог так жестоко посмеяться над человеком (и чертом), вооружив его правилами добра: «Когда надо, – не убий, а когда надо, – убий»; «Когда надо, – скажи правду, а когда надо, – солги…»; вплоть до: «Когда надо, – жены ближнего не пожелай, а когда надо, – то и жену ближнего пожелай, и вола его, и раба его». А когда – надо?..

Вопрос не принципиально нов у Андреева. Из «Легенды о Великом инквизиторе» его подчеркнуто выкристаллизовал Л. Шестов вслед за Кардиналом, обращающимся к Богу: «…Что предложил ты людям, что можешь ты им предложить? Свободу? Люди не могут принять свободу. Людям нужны законы, определенный, раз навсегда установленный порядок, чтобы различать, что истина, что ложь, что можно, что нельзя». На этом вопросе они у Андреева и встречаются: плачущий Дьявол (уже не дьявол! – ибо бессильны в последней тоске «жилистые руки, способные сокрушить горы и обреченные на бездействие»); и Бог – не бог, ибо данное им «скользит прекрасное добро… а в пальцах задержать нельзя… в каждой руке у него по правде, и на каждом пальце по правде, и текут все правды – странно примиряясь…».

Андреевская экзистенциальная встреча Бога и дьявола, сразу освободившая мир и от Бога, и от дьявола, зафиксировала отсутствие пределов – принципиальное и окончательное. Но именно она-то и обрекает человека на ту метафизическую беспредельность, в которой (и с которой) он обречен жить на земле и которая саму жизнь его делает нескончаемой мукой. Не ее ли несколькими десятилетиями ранее предвидел Ницше: «Добрый Бог, равно как и черт, – то и другое суть исчадия decadence». Здесь мы сталкиваемся с беспредельным андреевским парадоксом. Отсутствие пределов – это, казалось бы, и есть полная свобода. Но выясняется, что сама свобода тоже имеет свои пределы; во всяком случае, она осознается как свобода только когда есть иные пределы – добра / зла, жизни / смерти и т. д. Но когда, как у Андреева, нет никаких пределов между добром и злом, жизнью и смертью, когда эти пределы сняты, то никакую свободу и саму жизнь оценить нельзя, – нет точки отсчета для оценки любых категорий и реалий. И человек (или дьявол) теряет почву. А такого рода беспредельность – самая большая мука, наказание, тоска. Человек (или дьявол) – между небом и землей, он в безбрежности бездны, он борется с пустотой, с неодолимым пространством. Надо ли говорить, какова мера обреченности и этой борьбы, и самого человека, равно – и дьявола: вочеловечившийся, чтобы играть, он повержен не столько Магнусом, сколько все теми же беспредельностями («Дневник Сатаны»). И тогда – все поглощается смертельной, ни с чем не сравнимой тоской, тоской, единой, ненарушаемой, выходящей за все пределы, какие полагает ограниченная действительность. Природа этой тоски – метафизическая, никогда не понятная человеку, но заставляющая его умирать: «…а разве всегда знают люди, отчего они умирают?» И покоен (и счастлив хотя бы временно) человек, по Андрееву, только до тех пор, пока не коснулся он этой беспредельности; отсутствие пределов (между добром и злом, жизнью и смертью, небом и землей, Богом и дьяволом, выросшее в концепции Андреева из его привычки работать на этих границах), открывшееся однажды, убивает и дьявола, и человека абсолютно одинаково. Так и репетитор из рассказа «Он» – точно такая же жертва беспредельности (миров, реальности и ирреальности, мысли и безумия, одиночества и дома), как и черт в «Пределах добра».

А сами андреевские пределы – они, действительно, за пределами всех пределов: «Мелкое, безнадежно унылое море, лежавшее так плоско, как будто земля в этом месте перестала быть шаром… и серой, бесцветной пустыней лежала низкая вода, и мелко рябили волны, толкаясь друг о друга, бессильные достичь берега и вечного покоя… ровная, ни единым знаком не тронутая, ни единым предметом не отмеченная гладь нарушала все обычные и истинные представления о размерах и расстояниях… сам я представлялся великаном, загадочным существом, впервые обходящим только что сотворенную безжизненную и пустынную землю»; «нет ни земли, ни берега, ни волн… а только вот это ровное, белое, бесстрастное…»; «…пустынное, ровное, белое пространство, почти сама пустота…». В конечном счете, эти андреевские беспредельности (где материя зримо не «дематериализуется» авангардистскими «сдвигами», но по сути дематериализуется еще больше, чем любые «вторые пространства» Андрея Белого!) расшифровывают одно ключевое и главное для него понятие – «Бессмыслица, бессмыслица!» – полный адекват и кафкианского «абсурда», и последующего сартровского «существования».

Но и перед такой зияющей бездной, которая сама по себе есть воплощение последнего ужаса, экзистенциализм Андреева не останавливается. Потому что последний ужас – за пределом последнего ужаса природы – наступает лишь тогда, когда в беспредельность вступает человеческая душа. Тогда открываются беспредельности человеческой психики, за которыми уже только сумасшествие или смерть (а дьявол в них перестает быть дьяволом, превращается в истукана: «…мое движение вперед приобрело все черты долгого и однообразного сна, покорной и безнадежной борьбы с неодолимым пространством…». «И наступила ли ночь действительно, или мрак шел изнутри меня – все вокруг меня начало медленно и тихо темнеть, из ровно-белого превращаться в ровно серое, стало совсем не на что смотреть. А когда совсем не на что смотреть, то это слепота…».

Эта беспредельность несколькими десятилетиями позднее будет расшифрована Сартром: люди «обречены быть свободными» – «им не на что опереться ни в себе, ни во вне». «Не на что опереться» – перед этим впервые оцепенел Л. Толстой, а описал – Л. Андреев. И не только описал, но исследовал. Потому что рассказ «Полет» одновременно и воплощенная (в слове, в ритме, в музыке прозы, в ситуации) андреевская беспредельность, и мучительное до болезненности стремление уловить пределы, их последнюю точку, за которой наступает та жуткая беспредельность, что стирает границы между бытием и небытием, жизнью и смертью и ставит вопросы: что такое (и где кончается?) жизнь, бытие и что такое (и где начинается?) небытие, смерть?

У Андреева есть тенденция к экзистенциальному перепрочтению, к экзистенциальной адаптации некоторых известных сюжетов. Она даст о себе знать и в «Иуде Искариоте», и в рассказе «В подвале», и в других произведениях. Андреев, видимо, сознательно идет на явные перепрочтения: на фоне известного сюжета очевиднее его версия, рельефнее те вопросы, что волнуют его. Так, в «Полете» отдаленно просматриваются сюжетные нити легенды об Икаре. Но андреевская версия получает настолько неповторимый поворот, что они растворяются, а чисто авторская проблема пределов получает то непостижимо-глубинное разрешение, которое свидетельствует: действительно, писатель стоит у самого края стихийности.