Текст книги "Шеллинг"

Автор книги: Валентин Лазарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 10 страниц)

Между тем человек выбирает. Он не может оставаться в нерешительности и бездействии. То, что он сделает, будет его собственным решением. Он сам определит себя, определит таким, каков он есть в себе, т. е. сообразно с законами своей собственной сущности; поступок вытекает из внутренней необходимости свободного существа, в этом пункте необходимость и свобода соединяются: «Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим, в себе она – свобода, с формальной стороны она – необходимость» (13, 48).

Шеллинг рассказывает, когда, где и при каких условиях появляется зло. Но почему оно появляется? Истолкования у него даются не причинные, а целевые. Зло нужно было для самооткровения бога. «Зло не было ни предметом какого-либо божественного решения, ни – еще менее – предметом позволения со стороны бога. Вопрос же о том, почему бог, необходимо предвидевший, что результатом самооткровения – по крайней мере побочным – будет зло, не предпочел совсем не открываться, на самом деле вовсе не заслуживает ответа. Ибо с таким же правом можно было бы желать, чтобы не существовало любви для того, чтобы не могло существовать противоположности любви…» (13, 62). Точно так же бог не препятствует воле основы и не желает уничтожить ее, пресечь зло, так сказать, в самом его корне, ибо тем самым он уничтожил бы условие своего собственного существования, собственную свою основу

Если перевести эти рассуждения на более «приземленную», социальную, модель, то отсутствие причинного объяснения зла сразу же станет понятным. Ведь «темная основа» в боге есть не что иное, как слепок с действительной основы буржуазного общества – с эгоистического индивида, собственника с его алчностью и необузданными страстями. Это необходимая предпосылка и непременное условие существования буржуазного государства (даже при самой привлекательной и совершенной его форме: в демократической республике, или «государстве разума»). Указать на непреоборимые внутренние тенденции частной собственности к расширению своих пределов или на неукротимую волю субъекта частной собственности, эгоистического индивида, к экспансии в общественную жизнь, – указать на это как на причину зла и ставить вопрос об уничтожении этой причины, или о ниспровержении частной собственности, было бы предприятием для буржуазного мыслителя чрезмерным. Шеллинг закрывает путь к анализу «темной основы»; ему достаточно было признания ее для объяснения зла, но не хватало сил подвергнуть ее радикальной критике и вынести приговор, отвергающий эту основу. Он ищет примирения с нею.

Такова же, собственно, и точка зрения индивида, покоящегося на той же основе; последняя кажется (а в его положении и должна казаться) ему неустранимой и незыблемой; ограниченному эгоистическому буржуазному индивиду приличествует и ограниченная точка зрения на условие своего существования как на универсальную человеческую ситуацию, не доступную ни слому, ни преобразованию, «неразложимую» и потому непроницаемую для разума.

Речь идет, конечно, не о естественноприродных условиях, которые как раз успешно постигаются и поддаются изменениям: овладению этими условиями уже давно дан ход, и уверенность в принципиальной познаваемости и возможности преобразования их в достаточной мере распространилась и утвердилась со времен Просвещения. Речь идет о невозможности для человека постичь и подчинить себе социальные условия своего существования, свою «вторую природу», – вот какое «условие» имеет в виду Шеллинг, когда говорит: «Человек никогда не в состоянии овладеть этим условием, хотя бы он домогался этого…» (13, 60). Не видя возможности справиться с данным условием через борьбу, Шеллинг предлагает встать на путь кротости и любви, породниться с этим условием, подражая богу: «…бог имеет это условие в себе, а не вне себя. Он не может его уничтожить, ибо должен был бы при этом уничтожить самого себя; он может лишь преодолеть его любовью и подчинить его себе для своего прославления» (там же, 59–60).

Интересно, конечно, не рассуждение о смиренном исходе, а само выдвижение проблемы преодоления условий существования человека (положительное ее решение, как известно, составило заслугу К. Маркса и Ф. Энгельса). Философия Шеллинга делалась скорее «чувствилищем» проблем и лоном их предварительного уяснения, нежели орудием положительного их разрешения.

В данной связи становится понятно также, почему Шеллинг застревал на «принципе», не приводил его в движение и не конкретизировал: вскрылась бы мнимость монизма системы тождества, развитие привело бы к диалектическому превращению, монизм обернулся бы дуализмом. И таким же стремлением избежать развертывания первоначального принципа, уйти от раскрытия его пронизано отношение Шеллинга к диалектике. Он, правда, пользуется в своем исследовании множеством диалектических приемов и оборотов, специально акцентирует внимание на них и говорит о диалектике с большим воодушевлением, но сам же перекрывает себе дорогу к обоснованию и дальнейшему развитию диалектических определений, оставляя их под формой уверений и оракульских изречений. То высокое место, которое отводил он диалектике, более подобало гегелевскому применению ее, чем его собственному. В руках Шеллинга диалектика еще не стала универсальным методом, в значительной мере она оставалась для него искусством – искусством субъективного оперирования понятиями. Это искусство приобретало черты софистики. Так, например, стремясь увязать противоположность добра и зла, философ утверждает: «Добро и зло – одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще: зло в себе, т. е. рассматриваемое в корне своей тождественности, есть добро, как и, наоборот, добро, рассматриваемое в своей раздвоенности и нетождественности, есть зло» (13, 61). Реальность зла ставится здесь в зависимость от нашей точки зрения: изменим ее – и зло станет добром.

Не имея возможности при принятых им посылках ни объяснить появление зла, ни указать путь к искоренению его, Шеллинг ищет выход в известной схеме приведения противоположностей к точке безразличия и соответственно в переходе на точку зрения «индифференции», откуда, как из философского основания, прямо следует этический индифферентизм (к добру и злу постыдное равнодушие, по памятному приговору поэта). Получается так, что преодолевать следует не зло, как таковое, а точку зрения, не способную выйти за пределы противоположности добра и зла; иначе говоря, надо возвыситься над позицией моральности, целиком основывающейся на безусловном различии добра и зла.

Казалось бы, проблема зла должна решаться в той области, в которой она действительно существует: здесь Родос, здесь и прыгай. Но у Шеллинга она решается там, где сами условия проблемы уже исчезли, где добро и зло «безразличны». Моральная позиция зиждется на предположении зла и на борьбе с ним, полная победа добра разрушила бы и моральную установку. Нет зла – значит, нет и морали. Точка зрения моральности: зло не должно быть искоренено. Преодолеть эту самопротиворечивую точку зрения – значит, по Шеллингу, отбросить «чуму всякой морали» и перейти к религиозному отношению, умиротворяющему вражду любовью, которая равно распространяется на доброе и злое. Ясно, что такая ориентация целиком проникнута духом Нового завета: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас; да будете сынами отца вашего небесного; ибо он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Матф., 5, 43–45).

Если добро – действительный объект для зла – подменяется «любовью», которая предоставляет возможность беспрепятственно разрядиться энтузиазму зла и даже «подгоняет»: «Не противиться злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Матф., 5, 39), то, не встречая сопротивления, деятельность зла становится беспредметной, уходит в бесконечность и теряется в себе самой. Зло в таком случае хотя еще продолжает существовать, но не выходит из состояния потенциальности (см. 13, 64). Оно нейтрализуется и в теологическом контексте рассмотрения перестает быть положительной силой, утрачивая даже видимость «сущности», каковою оно было сначала предположено в своем существовании (при этическом рассмотрении). Самостоятельная реальность зла была тогда признана, значит, наигранно, невсерьез.

Проблема, следовательно, упраздняется: добро и зло не образуют действительной двойственности, не составляют они и первоначальной противоположности. «Двойственность налицо только тогда, когда друг другу действительно противостоят две сущности. Но зло не есть сущность, а нечто, лишенное сущности, являющееся реальностью не само по себе, а лишь в противоположность чему-то другому» (13, 68).

Шеллинг не сомневается, что сущность реализуется в существовании, что она обнаруживается, согласно признанному им положению, не иначе как в противоположности себе: «Всякая сущность может открыться лишь в своей противоположности, любовь – только в ненависти, единство – в борьбе» (там же, 39). Однако весь вопрос заключается в том, как из тождества вывести противоположность.

Шеллинг высоко ценит противоречие в явлении, настаивает на реальности противоречий в существовании, но принцип абсолютного тождества не позволяет ему перекинуть мост от сущности к существованию. «Переход от единства к противоречию непостижим» (14, 7, 219). Логическим завершением принципа абсолютного единства стала абсолютная противоположность сущности и существования.

С принятием этой радикальной двойственности Шеллинг начинает переосмыслять философию тождества. Он находит, что эта философия была всего лишь «негативной», так как она имела дело не с существованием, а с сущностью вещей, с понятием о них. Из понятия как из чистой возможности никоим образом не вытекает действительность вещей. Понятие есть только мысленная сущность, от которой невозможно пробиться к существованию иначе как посредством иррационального скачка. Скачок полагает предел как пониманию, так и всей «негативной» философии.

Конфронтация Гегелю имела для Шеллинга первостепенное значение в проведении им нового взгляда. Если для Гегеля сущность переходит в существование, а последнее есть существенное бытие, есть существование сущности, то Шеллинг в противоположность Гегелю настаивает на том, что сущность и существование бесконечно разделены, что сущность может иметь только концептуальное, недействительное существование, действительное же существование лишено сущности. Гегелевская логика есть наука о рациональном, она не улавливает иррационального, прорывающегося в существование.

Самооткровение бога в существовании (в природе и в человеке) составляет предмет позитивной философии. Это откровение не поддается осмыслению в понятиях, мышление здесь только помеха, поэтому свет разума должен совершенно померкнуть. Пришла пора возвести само интеллектуальное созерцание в новую «потенцию». Оно ведь действительно уже сыграло свою роль и исчерпало все свои разумные потенции, в нем осталось теперь столь мало интеллектуального, что Шеллинг считает нужным дать более точное обозначение для непосредственного познания бога – «экстаз». Только в состоянии экстаза, отказавшись быть субъектом, перестав быть мыслящим, можно постичь бога как абсолютного субъекта.

С признанием отпадения мира от бога началось «отпадение» Шеллинга от взглядов его молодости. Разбег к позитивной философии был подготовлен «Философским исследованием о сущности человеческой свободы», с тех пор теософский груз уже доминировал в его сознании. Мучительным путем, через неуверенность и сомнения продвигался мыслитель к своей «второй философии». К 1815 г. было написано несколько набросков к первому тому «Мировых эпох», но ни одного из них Шеллинг не решился опубликовать. Слишком кричащим был созревший в нем внутренний переворот, слишком круто менялось все его мировоззрение, чтобы без долгих колебаний можно было оповестить широкую публику о разрыве со своим предшествующим учением.

«Мировые эпохи» должны были состоять из трех частей: «Прошлое», «Настоящее» и «Будущее». Прошлое – это период созревания в божественном разуме решения творить. Настоящее – это мировой процесс, начавшийся с божественного решения творить. Будущее означало, по-видимому, завершение мировой истории и полное примирение бога со своим творением. Согласно К. Ф. А. Шеллингу (сыну философа, издателю его первого собрания сочинений), полный рукописный текст «Прошлого» в его первом варианте относится к 1811 г., второй – к 1813 и, наконец, третий – к 1814 или 1815 г. Из этих вариантов К. Ф. А. Шеллинг избрал для издания только третий, а первые два оставались храниться в архиве Шеллинга в Мюнхене. В 1943 г. М. Шрётер открыл их вновь и опубликовал в 1946 г. В предисловии Шрётер замечает, что читатель будет поражен сравнением трех вариантов: они драматично расходятся между собой и проливают свет на то, как Шеллинг вел неустанную борьбу в отыскании логического объяснения божественному решению творить мир. Удовлетворительного объяснения Шеллинг дать не смог, и этот отрицательный результат побудил его к непосредственному созданию «позитивной философии», в которой он совершенно расстается с попытками рациональных объяснений по данному вопросу.

При создании «Мировых эпох» (1811–1815) его еще мучили сомнения, представлять ли божественное решение творить мир необходимым или же, спасая свободу воли божества и отстаивая его как абсолютную личность, признать произвольность акта творения и совершенную непостижимость его. В берлинских лекциях по философии откровения была определенно принята вторая версия. Последние нити, связывавшие философа с рационализмом, оборвались. Шеллинг описывает, как бог создал мир из ничего и как человек, обольщенный сатаной в виде змия, отпал от божественного единства; как действием надчеловеческих сил человечество от несовершенной языческой религии возвысилось до христианства и как последнее, пережив эпоху католицизма («христианство Петра») и эпоху протестантства («христианство Павла»), должно воссоединить в себе обе эти ветви в «Иоанновой церкви будущего».

В философии мифологии – первой составной части нового учения – еще теплились остатки рационализма, в философии откровения они совершенно растоптаны. «Мифологические факты Шеллинг, по крайней мере по-своему, объяснял, – замечает Энгельс, – факты же христианства он утверждает» (2, 434). Двигаясь по свежим следам выступлений Шеллинга в Берлинском университете, Энгельс заключает: «Таким образом, сделан решительный шаг: открыто объявлено об отречении от чистого разума… В первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры» (там же, 421).

Можно ли найти что-либо положительное, скрывающееся под теологической оболочкой «позитивной философии»? Эта философия намеревается разрешить противоречие между сущностью и существованием. Логическое поле она находит слишком ограниченным для такой цели. Но является ли более подходящим для этого теологический контекст? К тому же ведь тайной теологии, как выяснено Фейербахом, является антропология, тайной бога – человек. Именно, Фейербах утверждает: «Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо». «Бог есть вообще индивидуализированное или олицетворенное понятие рода, то есть род, мыслимый существующим как род, в отличие от индивидуумов» (33, 2, 320; 323). Значит, преодоление разрыва между сущностью и существованием есть прежде всего проблема преодоления отчужденности человека от своей родовой сущности, речь должна идти о возвращении человеку его действительной человеческой сущности. Или, если рассматривать то же самое с точки зрения существования, это есть проблема обретения человеком достойного его существования – такого, которое соответствовало бы его человеческой сущности.

Спор о сущности и существовании имеет свою историю, которая уже выходит за рамки нашего рассмотрения. Заметим лишь, что в буржуазной философии особенный интерес к этому проявляют экзистенциалисты, которые видят в Шеллинге одного из предшественников экзистенциализма. В марксистской философии проблема сущности и существования выявлена в контексте анализа социально-экономических отношений, прежде всего отношений собственности, а разрешение ее переведено в план революционной практически-преобразующей деятельности. «Коммунизм как положительное упразднение частной собственности – этого самоотчуждения человека» (т. е. именно того действительного, грубо осязаемого фактора отчуждения, который у Шеллинга был мистифицирован и превращен в «дух обособления», «дух зла») есть, по Марксу, «подлинное разрешение спора между существованием и сущностью» (2, 588).

* * *

«Принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия, – писал Энгельс, – выводы же – этого никто не отрицает – нередко осторожны, даже нелиберальны» (2, 397). Шеллинг в своих выводах более чем нелиберален, его отпугнули последствия начал, выдвинутых им в светлую пору своей деятельности. Грандиозные и многообещающие замыслы достойны были получить лучшее завершение, чем то, которое уготовил им сам мыслитель. Не будучи в силах провести до конца натурфилософскую линию, он отступил от нее сначала к проблемам трансцендентального идеализма, а затем как бы воспарил на более отдаленную орбиту – к абсолютному, откуда ему можно было бы обозревать антимиры: как натурфилософскую конструкцию, так и противоположность ей – систему трансцендентального идеализма. Заключительным звеном в многоактном отпадении от животворных идей натурфилософии стало признание необходимости выйти за пределы «абсолютной философии», в иную сферу, в практическую. Но при выходе Шеллинг «ошибся дверью». Эта роковая, повлекшая за собой удручающие последствия ошибка была неизбежной для него, поскольку под практикой он разумел нечто совершенно противоположное тому, что следовало бы под ней понимать: для него она была не разумной деятельностью, а безумной верой, непосредственным опытом мистического созерцания абсолютного существа.

«…Шеллинг не дошел, – говорил Герцен, – ни до одного верного последствия своего воззрения…» (25, 2, 125). Он поистине величествен до тех пор, пока не дает окончательного решения, пока остается при проблеме, при постановке и разработке ее. Это немало, и было бы исторической неблагодарностью упрекать мыслителя за то, что он не сделал больше, и винить за то, что он не нашел верного выхода из мучивших его противоречий.

Пятнадцатилетний период (с 1794 по 1809 г.) был временем бурного философского развития для Шеллинга, ему удалось за этот срок, говоря его же словами, вставить в историю философии новый лист. «Страница заполнена, лист нужно перевернуть», – заявил он в первой берлинской лекции в 1841 г. «Переворачивание», как оказалось, означало очень драматичный переворот всего мировоззрения. В самом деле, какие разительные контрасты между первоначальными и позднейшими его взглядами! Если прежде он бросал дерзкий вызов христианской традиции («У нас… нет ортодоксальных понятий бога», «нет никакого личного бога», «мы пойдем дальше понятия личной сущности», – читаем мы в письме к Гегелю от 4 февраля 1795 г.), то во «второй философии» он признает существование внемирового личного бога; тогда он вдохновлялся пантеизмом Спинозы и всеми силами старался придерживаться монизма, теперь же он делает шаг назад – к монотеизму христианского толка, к признанию бога как «владыки», который вступает в отношение дуализма к миру и к человеку. Взамен прежней уверенности в могуществе познания он преподносит одряхлевшее «пути господни неисповедимы». Эта измена разуму была выражением чего-то большего, нежели просто непоследовательности, личных заблуждений и случайных отклонений от того прогрессивного направления, главной фигурой которого Шеллинг был в годы своей молодости. В ренегатстве его выразилась болезнь времени, он «вышел из современности, указывая на больное место» (25, 2, 76).

Не одною только генеральной линией развития живет исторический период, но участь отпавших от нее трагична. Верно заметил о Шеллинге Арнольд Руге: «Судьба его, хотя она и заслужена, все же является для него великим несчастием» (цит. по: 25, 9, 551). Поэтому не удивительно, что вместе с резким осуждением и суровым приговором, выносимым Шеллингу такими противниками позднего его учения, как Фейербах, Гейне, Герцен, Маркс и Энгельс, у них же самих, у этих строгих и бескомпромиссных критиков, можно найти также слова сожаления и сострадания к этому человеку.

Ибо прежде он был иным – как раз тем Шеллингом, который остался вечно живым в памяти потомков: «поэтом науки» (как назвал его Герцен), предпринявшим блестящую попытку обосновать космический монизм исходя из взгляда на природу как на прекрасное художественное произведение. Эстетическое мировидение окрыляло его мысль, он стремился к прояснению и расширению горизонтов знания, пророчески указывал путь, по которому самому ему не довелось пройти до конца, но по которому успешно стали продвигаться другие. Он выковывал действенное орудие проникновения в тайны природы – диалектический метод, в разработке которого стал ближайшим предтечей Гегеля. Шеллинг был горячим сторонником «диалектической философии». Еще не вполне различая ее четкие и строгие формы, он был уже вдохновенным певцом ее. Своей натурфилософией он смело прокладывал пути теоретическому естествознанию. Энгельс в «Диалектике природы» утвердил в правах на существование целый ряд положений, уходящих своими корнями в шеллинговскую философию природы; последняя имеет специфическую значимость для материализма уже потому, что содержит в себе идею построения такой теории познания, которая имеет свою предпосылку и основу в науке о природе. Шеллинг явился замечательным предшественником современного исторического метода в естественных и общественных науках. В этом отношении выдающееся место наряду с учением о естественноприродном процессе занимает также и его философия искусства. В ней обобщены и систематизированы взгляды немецких романтиков на искусство как на последовательно раскрывающийся в истории единый и закономерный процесс, в понимании которого у Шеллинга выпукло очерчивается ближайший прообраз гегелевской модели диалектически-противоречивого развития через тезис, антитезис и творческий синтез. Само постижение – не только как открытие нового, но и как усвоение старого – должно, по Шеллингу, стать творчеством. Истинное познание – это активный созидательный процесс. Всякое усвоение должно быть творческим – таково сокровенное завещание, оставленное нам мыслителем того периода, когда он был пламенным энтузиастом мысли. Безусловно, это должно относиться также к усвоению и пониманию его собственного учения.