Текст книги "Шеллинг"

Автор книги: Валентин Лазарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 10 страниц)

Мы видели, что «органическая жизнь» у Шеллинга выражена таким образом, что она таит в себе такое же противоречие, как явление магнетизма. Жизнь есть выражение целокупности всех неорганических процессов, и вместе с тем она имеет особое, наряду с предшествующими ей, специфическое проявление (в органическом мире). Индивидуальная жизнь организмов – это только особая форма проявления всеобщей жизни природы. Основание феномена жизни, таким образом, не есть ни внеприродное начало, ни принцип только некоторой частной области природы, а есть изначальная сила природы, это «мировая душа», совпадающая с глубочайшей сущностью природы как целого.

Идея природы как живого целого, «всеорганизма» ярче всего развита в сочинении «О мировой душе. Гипотеза всеобщего организма» (1798), где Шеллинг настаивает: «Не вещи суть принципы организма, а, наоборот, организм есть принцип вещей»; «существенное во всех вещах есть жизнь; к области случайного относится лишь форма их жизни» (14, 2, 500). Так называемая неживая природа – это только «оцепеневшая» жизнь, «жизнь скрывается здесь в смерти и лишь через многие преграды снова прорывается к себе самой» (там же, 226). Шеллинг пытается разрешить проблему целостности природы в самом важном пункте.

Проблема целостного единства вообще выдвигается тогда, когда реально действуют противоположные принципы. Шеллинг с самого начала сталкивается с резкой разграниченностью обоих: с одной стороны, компилятивное единство знания о природе, резюмировавшееся в характерной для XVIII в. идее «энциклопедии», с другой – возрожденное романтиками представление об античном «космосе» как внутренней связности, чуждой раздробления.

Романтики, собственно, откристаллизовали и вынесли за пределы естествознания одну из его тенденций (к единству) и противопоставили ее другой, еще господствовавшей, которую они односторонне раздули в своем представлении в чуть ли не универсальную его тенденцию – дробить мир на «кусочки», «отрезки» с помощью рассудочной аналитики. Формирование же представления о неделимом целом они связывали с иной способностью – эстетической.

Взгляду на мир как на агрегат, как на механически соединенные объекты противопоставлялось, таким образом, представление о гармонически связанном мироздании, не изменяющемся существенным образом и не поддающемся рассудочному анализу иначе как путем насильственного расторжения в нем его неразрывных уз, которыми как раз и поддерживается связь («душа») целого. С этой точки зрения, естествознание, изгоняя из всех уголков природы «духов», которыми полнился античный «космос», лишь разрушает целостное мировидение, выхолащивает из природы «душу» и омертвляет предметы. Стоит только направить рассудочно-аналитическую способность на осмысление живого целого, и оно сразу же каменеет, цепенеет, как под взглядом Горгоны. После этого имеют дело уже не с природой, как таковой, а с трупом ее, который, конечно, легко поддается анатомированию.

Попытки воссоединить разрозненные знания, добытые естественными науками (а равно и интегрировать сами эти науки), в живое единство имели не больше успеха, чем стремление понять, как из целого проистекает частное и обособленное.

С одной стороны, имелась в качестве непреложного итога естественнонаучных исследований нового времени «бессильная» множественность добытых фактов, сведений и т. п., которые никак не удавалось сплотить в прочное единство; с другой – представление об отгороженном от них и неспособном найти в них свое выражение и подтверждение, неразложимом (не разрешающемся в множественность) единстве. Без крайней разведенности и противопоставленности того и другого не могло бы появиться проблемы синтеза.

Неразложимость (недостижимость для рассудка) и самосохраняемость в обособленности и замкнутости составляет в «целом» не достоинство, а скорее недостаток, в силу которого оно (целое) оказывается неспособным к синтезу с другою стороною как своею противоположностью; именно потому, что из боязни «потерять» его оберегают от рассудочной аналитики, оно продолжает пребывать в своей ограниченности, не развивается до всеохватывающего единства, остается только на одной стороне всеединого, с которой «целому» этого рода никак не удается совладать (оно не может вобрать в себя свою противоположность).

Синтезирующее в себе обе противоположности «всеединое» стало для романтиков предметом неутомимого поиска и приобрело у них этический смысл: оно не то, что «есть» (как у эллинов, для которых «космос» был самоочевидным и непосредственно данным до всякой разделенности, так что и проблемы синтеза в греческом мире не возникало), а «должное», нечто безвозвратно потерянное в прошлом и уже несбыточное, к которому тем не менее следует непрестанно стремиться (связанное с этим душевное состояние – постоянное колебание между воспоминанием и предчувствием – романтики выражают в категории «томление»).

Камнем преткновения для синтеза выступало здесь представление о неподвижности целого. Все движение к нему совершается где-то за его пределами, а не в нем самом. Оно не может обогатиться противоположностью – ни включить ее в себя, ни развернуть из себя, потому что в нем нет стремления к этому: целое косно. Шеллинг первым пришел к осознанию, что «неколеблемость в себе» и «самодостаточность» не присущи целому, но относятся только к реликтам механического воззрения, которые еще несет в себе антимеханический взгляд. Целое не понято само как встречное движение к противоположному, не понято как становящееся и развивающееся целое. Потому оно и остается для романтиков недостижимым идеалом, предметом безуспешного стремления без всякой надежды когда-либо воссоединиться с ним. У романтиков идея целого свято хранится глубоко в тайнике души. Целое лишь идеально. «Понятие единого и целого, – говорит А. Шлегель, – никоим образом не выводимо из опыта, оно возникает из первоначальной свободной деятельности нашего духа» (цит. по: 30, 247).

Когда берутся универсализировать принцип целостности, то дуализм, которым завершаются попытки понять лишь из принципов механистического воззрения как органическое целое, так и целостность природы вообще, не преодолевается, а только возрождается; целое и не-целое в обоих случаях взаимно изгоняются одно из другого и существуют одно подле другого не объединенными; целое как принцип организации элементов, частей, множества выносится за пределы этих компонентов как нечто противоположное им, в конце концов в сознание. Кант показал, что, исходя из механических принципов природы, проблему ее целостности (приведения неорганического и органического к общему выражению) нельзя решить иначе, как локализовав принцип целостности в нашей способности суждения, т. е. не в природе, а в субъекте (см. 28, 5, 428–429).

Дуализм, т. е. то, в чем иные последователи Канта видели последнее слово его философии, Шеллинг стал рассматривать как только отрицательное условие для конструктивных изысканий. Органическое и неорганическое брались только в качестве противоположностей; задача была неправильно поставлена, оттого и не могла иметь решения. В самом организме эти противоположности не разделены, поэтому в нем следует искать разгадку целостности природы, принцип единства двух ее царств. Как в органических явлениях целое не образуется составлением отдельных частей, а скорее само «образует» их, так и по отношению к природе вообще: в качестве целого она должна предшествовать своим частям, которые проистекают из целого (см. 14, 3, 279).

«Природа неорганического должна определяться через противоположение природе органического» (14, 3, 93). Противоположность неорганической и органической жизни – это та необходимая форма, в которой протекает всеобщая жизнь природы. Неорганическая материя составляет непременное условие органической, но в такой же мере она и обусловливается последней: обе возникли из общего живого единства, из природы, как таковой, в которой как общность, так и взаимная противоположность их уже «заданы». Скрепой этих противоположностей у Шеллинга служит не наше сознание, как это было согласно кантовско-фихтевской и романтической традициям, а сама природа. Его решение этого вопроса направлено явно против субъективизма: «Не мы познаем природу априори, а природа существует априори, т. е. все отдельное в ней предопределено целым» (там же, 279).

В органической материи природа в такой же мере продолжает свое развитие от неорганической, в какой и возвращается в себя. Ступень органической жизни – это такая потенция природы, на которой она (природа) развернуто выражает себя как целое: здесь целое существует не в оторванности от многообразия, а в нем самом, существует через эту свою противоположность. Только через такую противоположность природа и становится тем, что она есть, – завершенным в себе целым. «Так же как организм есть двойственность в тождестве, такой же является и природа, единая, себе самой равная и все же самой себе противоположная. Поэтому происхождение органической двойственности должно быть единым с происхождением двойственности в природе вообще» (14, 3, 160). Синтез органического и неорганического следует поэтому искать в природе, лишь представляя ее целым, безусловно органическим. Однако живой организм, как и природа в целом, диалектичен не только в своем существовании через противоположность, но и в дальнейшем своем развитии через противоположность. Действительным обоснованием единства природы служит у Шеллинга не просто «связь всего со всем», наглядно данная в живом организме, но такая связь, которая раскрывается в эволюционном процессе.

Подобно тому как каждая ступень неорганического процесса является «неудачной попыткой» природы отобразить себя целиком, так же и в органической природе особь (индивид) есть лишь несовершенное средство для выражения биологического вида (общего). Между видами, как и между индивидуумами одного и того же вида, существует генетическая связь, и каждый из видов в восходящем ряду их есть несовершенное выражение рода, последовательное приближение к нему. На различных ступенях созидания видов и родов проявляется одна и та же бессознательная деятельность природы (14, 3, 48). За 60 лет до Дарвина и за 10 лет до Ламарка Шеллинг в предисловии к сочинению «О мировой душе» выдвигает идею о том, что последовательный ряд всех органических существ должен представлять собою результат постепенного развития одной и той же организации.

Система Шеллинга живо откликнулась на запросы естественных наук. Естествознание могло теперь найти под идеалистической оболочкой натурфилософии обобщенную теоретическую форму целостного миропонимания и распознать в методе этой философии свой собственный, к которому оно само стихийно стремилось и достигало которого до сих пор лишь спорадически и фрагментарно. Ориентация на естествознание сама в свою очередь вызволяла философию из цеховой замкнутости и приобщала к «широкому поприщу науки». Предложенная Шеллингом концепция природы явилась такой формой освоения непрерывно растущего естественнонаучного материала, которая обрела обостренную «чувствительность» к своему предмету и способность тонкого приспособления к изменению его содержания, к прогрессу научного познания. Смычка с естествознанием, пусть кратковременная и непрочная, оказалась все же плодоносной. Шеллинговской натурфилософии довелось выдвинуть немало гениальных идей и предсказать ряд позднейших открытий.

Однако глубокое и истинное содержание было дано в ней в сплаве с заблуждениями, носившими отнюдь не только случайный характер; поэтому вслед за Энгельсом надо признать необходимость критического осмысления и извлечения положительных результатов, добытых в рамках этой «ложной, но для своего времени и для самого хода развития неизбежной идеалистической формы, из этой преходящей формы» (1, 20, 513). Один из важнейших результатов такого освоения материала – диалектика; специфически шеллинговский вариант ее будет теперь для нас предметом ближайшего рассмотрения.

Глава IV. Новые черты диалектического метода

Отличие метода Шеллинга от фихтевского мы попытались раскрыть «в работе» – как он сам обосабливается и начинает себя отличать. Проанализируем теперь результаты.

Та противоположность Я, которая у Фихте присоединяется к Я логическим актом в виде антитезиса, существующего «рядом» с тезисом, у натурфилософа дедуцируется и развертывается в процесс. Он стремится показать, как противоположность становится противоположностью. В прежней системе становлением охвачена была только одна сторона противоположности, в новой – обе. Если Фихте хотел придать понятию становления универсальную значимость, то почему он не мог устранить косный элемент в своей системе, именно противоположение «становлению», «объект»? Надо сказать, что он решался на такой эксперимент. Но что получалось? Оказывалось, что вся диалектика самосознания рушится, все превращается в сплошной безудержный головокружительный поток, в котором ничего нельзя различить, – Фихте вынужден был признать, что даже реальность Я в таком случае исчезает. Не удивительно, что спасения от этого он вынужден был вновь искать в жестком противоположении «становлению» – в стабильном «объекте», иначе говоря, постоянно предполагать, что победному шествию духа каждый раз должна противостоять устойчивая в себе природа. Последняя, правда, должна побеждаться, но не быть начисто уничтоженной, ибо без этого непрестанно сжигаемого материала не может состояться зрелище субъективной диалектики.

Казалось бы, гораздо большие трудности должны появиться в системе, которая саму природу – это столь необходимое жесткое и неизменное противоположение становлению – берется «размыть», лишить постоянства. Но мы уже видели, как справляется Шеллинг с этим затруднением. Противоположность развитию, стабильность, которая создает необходимый фон для него, не есть у Шеллинга нечто внешнее и совершенно чуждое развитию – это лишь определенная форма его, заторможенное, но не исчезнувшее вовсе становление, и потому мы имеем в ней не внешний, как у Фихте, а внутренний фон развития, который находится не за пределами того, что развивается, а постоянно создается самим движением, не абсолютно неподвижный, не одноликий, а меняющий свои тона и обогащающийся всякий раз с достижением более высокой формы движения, развивающийся по степеням; отличие от деятельности в собственном смысле (чистой деятельности) здесь не качественное, а лишь количественное (степенное).

Поскольку у Фихте не было имманентного рассмотрения природы, то он и не мог осмыслить ее с этой деятельной ее стороны. Природа есть для него нечто однажды и навеки застывшее, безусловная противоположность деятельности (субъекта), «объект», а для Шеллинга – сама деятельность, только затаившаяся и готовая воспламениться вновь, возродиться в новых формах. Покой – это только производный момент определенности природы в натурфилософии, а основная ее определенность – быть вечно становящейся. Таков смысл двуединства природы: она есть и порождающее и порожденное, само себя творящее и само из себя сотворенное.

Как нечто ставшее, порожденное из себя самого, устойчивое и покоящееся на себе самом природа предстает в натурфилософии окоченевшим, застывшим, окаменевшим интеллектом. Как нечто порождающее себя природа есть прозревающий, становящийся интеллект.

В системе натурфилософии в отличие от наукоучения природа сама по себе не идентична «объекту», но становится им и принимает облик застывшего объекта только по отношению к сформировавшемуся уже сознанию, только для сознания, как противоположность ему, и именно на той ступени своего развития, когда порождает сознание, раздваиваясь при этом на противоположности: субъект и объект. Но пока сознание еще только вызревает и не отпочковалось от своего лона, этих противоположностей нет, а есть только неразличенное единство.

Точка зрения на природу только как на лишенный становления объект получает в натурфилософии свое истолкование (не оправдание!). Все в природе открывает себя через противоположность: общее – через особенное, продуцирование – через продукт. Природа сама ведет свой продукт через противоположности и на высочайшей вершине повергает его в первоначальное тождество (от которого произошла дифференциация), в индифференцию (см. 9, 131), где борьба противоположностей «замирает». Такою именно – индифферентным объектом – природа и должна представляться в том пункте своего развития, где ее активность уже перенесена на новый продукт, на человека, тогда как самое себя на этой вершине развития она выражает фихтевской формулировкой: «Я есть только деятельность, и ничего более», т. е. изначально, в чистом виде, по своей сути природа есть сама деятельность, и эта всеобщая ее определенность наиболее универсально представлена в особенном продукте природы, в человеке. Можно сказать даже, что устами человека – если угодно, самого Фихте – она заявляет о себе: «Я есть деятельность», хотя последний вкладывал в данное высказывание, конечно, совсем иной смысл: он имел в виду уже сознающее себя, субъективное Я, для которого природа стала не-Я, объектом.

Философия Фихте, принимающая сознание за отправной пункт, никогда не может дойти до единства сознания с природой, до тождества Я и не-Я, ибо она начинает с отделенности сознания от природы, так что принцип исходной тождественности остается неизменно за пределами сознания (см. 10, 228). Отсюда получается, что фихтевское понимание природы в каком-то отношении воспроизводит кантовскую «непознаваемую» вещь в себе, с тем только оттенком, что мы не то чтобы «не можем», но не хотим, не должны и нам нет надобности познавать ее; природа не должна иметь к нам никакого отношения, мы не желаем считаться с тем, что она есть «в себе», ее назначение – быть «для нас», чтобы подчиняться нашей власти над нею, нашей воле, призванной к господству над природой. Природа признается только в образе врага всего разумного, и поэтому «разум находится с природой в постоянно продолжающейся борьбе» (35, 90). Установка разума – обуздывать природу, как дикого зверя, не мир и согласие с нею, а вражда и навязывание ей своей субъективной воли.

Попытка взглянуть на природу «незаинтересованно», бескорыстно, подойти к ней чисто теоретически, без вражды, без насилия над нею (ибо линия вражды и непримиримости к природе отваживает от имманентного постижения ее, препятствует пониманию ее самобытной сущности), с готовностью к согласию и с чувством интимной дружбы, если угодно, любви к ней – вот что отличает Шеллинга от Фихте. Натурфилософ вступает по данному вопросу в союз с романтиками: для достижения нового, «задушевного» единения с природой человек должен проявить инициативу в изменении отношения с нею – побороть в себе своекорыстные узурпаторские вожделения, укротить «натиск» на природу, претензии на господство над нею. Ибо именно установкой на насилие над природой (философия Фихте хорошо выражала интеллектуальный климат в этой ситуации) человек проектировал себя как субъекта, враждебно противостоящего природе как объекту, и приписывал сущностные характеристики только себе, лишая вместе с тем природу ее собственной сущности, ее «самости».

У Фихте Я делает природу противоположностью себе, по Шеллингу же, напротив, природа сама своим собственным развитием превращает себя в противоположность себе самой: становление – в ставшее, бессознательное – в сознающее себя. Шеллинг хочет видеть и познавать природу не в свете уже сформировавшегося и «обособившегося» от нее сознания, а в ее собственном природном свечении, постигать природу не извне, а встав на точку зрения самой природы, не привнося в нее своего субъективного видения, света своего разума. Этим путем он намеревается раскрыть, вернее, показать, как природа сама через себя раскрывает все, вплоть до сознания, этой высшей противоположности, которую она производит из себя.

«Попав в мои руки, объект уже прошел через все метаморфозы, необходимые, чтобы возвести его в сознание. Увидеть объективное в самом начале его возникновения можно, лишь депотенцируя объект всякого философского размышления, который в своей высшей потенции равен Я, и конструируя с самого начала этот низведенный к низшей потенции объект» (14, 4, 84). При таком подходе мы попадаем, по мнению Шеллинга, в живые родники природного творчества, не доступные взгляду извне. Он подчеркивал эвристический характер натурфилософского метода (потенцирования) и называл натурфилософию («умозрительную физику») «матерью всех великих открытий в естествознании», «душою истинного опыта» (14, 3, 280). Он был убежден, что его метод «потенцирования» не только позволяет проникнуть в суть природных процессов, но что этот метод вполне тождествен способу действия самой природы.

А коль скоро природный процесс есть самосозидательный и творческий, то и постижение его выступает как вторичное порождение того же процесса, и ничто не мешает мыслителю утверждать в таком случае: «Философствовать о природе – значит творить природу» (там же, 13). Этот тезис не несет в себе фихтевского, субъективистского смысла. Творить, по Шеллингу, значит дать предмету свободно родиться в нашем сознании, без насилия над ним, без навязывания ему посторонней воли. Диалектика осмысляется натурфилософом как творчество самой природы и как репродуцирование этого творчества в мышлении. Так что, когда он говорит о постоянном стремлении природы к снятию дуальности и к возвращению в первоначальное тождество и т. д., он тем самым описывает одновременно и свой собственный метод «мыслить и сочетать воедино противоречивое» (10, 391).

При применении этого метода у Шеллинга постоянно вырисовывается следующее. Из тезиса выводится и противопоставляется ему антитезис, а в этом последнем в свою очередь содержатся новые контрапозиции: тезис и антитезис, указывающие, поскольку они даны в противоречивом единстве друг с другом, на необходимость снятия противоречия, с тем чтобы перейти к более высокой ступени (на которой изначальное противоречие не уничтожается, а принимает новую форму); высшая ступень, с одной стороны, включает в себя предшествующую и окрашивает ее в свои тона, с другой стороны, взаимодействуя с нею как с не снятою и будучи сама основой этого взаимодействия, формирует такую целостность, в которой противоположности (высшее и низшее) безразличны и сохраняют свою значимость в качестве противоположностей только вне этой целостности, т. е. вне истины. Отсюда следует, по Шеллингу, что все указанные моменты движения мысли, чтобы не быть отрешенными от истины, должны быть даны в едином, нераздельном акте (в отличие от гегелевского типа систематической его расчлененности в понятии), в акте интеллектуального созерцания. Если представить производимую им рациональную раскладку как линейное развертывание содержащихся в ней моментов, то можно сказать, что по осуществлении ее Шеллинг выбирает позицию, с которой линия видится точкой; в таком случае бесконечный ряд естественных процессов представляется вечностью (пройденной бесконечностью), а субъект перестает быть внешним наблюдателем всего, что там происходит, он становится бессознательным соучастником: предавшись ходу природного процесса, он естественным путем придет к тому, к чему влечется сам этот процесс, – к сознанию и самосознанию.

Философия, которая исходит не из сознания, а из природы, дает монистическое решение вопросу об отношении познания к миру вне нас: познание есть природная способность, высшая потенция природы, уплотнившая в себе все ее низшие потенции. Познавать – значит обнаруживать в себе эти самые потенции, развертывать их в себе; это и есть настоящее раскрытие структуры сознания, познавательной его способности. Не мы познаем природу с помощью какой-то особой, своей, отличной от природы, отделенной от нее познавательной способности, а природа познает в нас себя, свои собственные природные потенции. Через человека она заглядывает в свои собственные сокровенные истоки, «возвращается в себя», мыслит себя; так, в человеческом глазе она видит себя, в слухе – слышит себя. Постоянное возвращение природы в себя – это «существенная черта ее характера»; она выражает у Шеллинга замкнутость природы на себя самое, вечный круговорот ее, погружение – на всех уровнях и ступенях ее становления – в то, что она есть изначально, в тождество с собою; природа содержит в себе все эти ступени вечно, поэтому история их развертывания – не временная (время признается несущественным), а вечная история и все новое в природе – вечно новое.

Развитие выступает у Шеллинга как открытое обнаружение того, что еще в неразличимом виде уже имелось в самом «начале». Ибо допускать «возникновение» значило бы, по Шеллингу, полагать появление нечто из ничего, «какими бы образами и словами ни пытались затем помочь делу» (12, 91). Он сразу же привносит ошибочное представление о «возникновении» как беспредпосылочном и потому с порога отвергает это понятие.

Над мыслителем еще господствовала традиция понимания развития как постепенного изменения, нигде не прерывающегося, не делающего «скачков». А взгляд, которому неорганическая природа представляется исконно существовавшею, органическая же – возникшею (т. е. естественнонаучный взгляд), настоятельно требует признания «скачка». Но это не вяжется с «постепенностью». Если такой перерыв постепенности останется непостижимым, принципиально недоступным пониманию (что, по мнению Шеллинга, никак не должно иметь места в разумно устроенной природе), то мы попадем в объятия дуализма; если же, напротив, он будет надлежащим образом объяснен и оправдан перед судом разума, то надвинется угроза материализма.

В столь критической ситуации натурфилософ предлагает уже известный нам выход: из грубой материи никогда не могло бы появиться ничего живого, если бы в ее собственной основе не было органической целостности (именно органической, ибо что другое заслуживает названия «целое»?). Таким способом удается обойти – не разрешить! – проблему перехода к качественно новому формообразованию.

Шеллинг идет еще дальше по этому пути: он по существу упраздняет вопрос о возникновении духовного из материального и, уже неся в сознании идею тождества того и другого в абсолюте, выступает с критикой материализма своего времени, усматривая в нем скрытый дуализм. Материализм «в том виде, как он до сих пор существовал» (важная оговорка!), отвергается из-за его «неспособности» вывести духовное из материального: в этом учении происхождение духовного из материального не доказывается, «хотя вполне справедливым было бы этого ожидать», а догматически постулируется, не обосновывается, а принимается на веру, в нем дух «образует некий изолированный остров: какие бы окольные пути к нему со стороны материи мы ни пролагали, никогда на него не попасть иначе, как путем скачка» (10, 132).

Пока диалектика не стала способом объяснения скачка, он оставался непонятным мышлению, самопротиворечивым, недоказуемым, и Шеллинг обратил исторически обусловленную ограниченность философской методологии, ее метафизичность против материализма: если последний всерьез принимает за начало бездушную материю, то как он может вывести из нее исконно отсутствующее в ней? Ссылки на «постепенность» развития от материи к ощущению и далее к сознанию остаются невразумительными, если не предположить эти «новые» качества уже пред-существующими – пусть в малой степени, хотя бы еще в зародыше – там, откуда они вырастают. Но тогда эти качества уже нельзя будет считать «возникшими», «новыми», их можно будет сравнительно легко «вывести» (ибо выведение путем изображения ступеней количественного роста одного и того же уже «готового» качества не представляет особого труда). Существенно то, что материалистический принцип в ходе такого рассуждения переворачивается: материя выступает спиритуализованной, она лишь пробуждающийся дух.

Отвергнув как логическую непоследовательность тот скачок в мышлении, с помощью которого приходилось совершать так называемый переход от материи к духу, Шеллинг достиг логической «непротиворечивости» ценою упразднения разнокачественности материального и духовного и сведения их различия к чисто количественному. Он усвоил мысль Лейбница: природа не делает скачков; сознание не «возникает», а лишь мало-помалу «вышелушивается» из материи. Все сводится к постепенному наращиванию в зачатке уже предпосланного.

Шеллинг выступает по данному вопросу, до предела используя все возможности метафизики, и потому находится на грани ее превращения в новую методологию. Качественные преобразования лишаются в его концепции истинной своей действительности тем, что истолковываются как мнимые обнаружения скрывающихся за ними движений постепенности. Но постепенность – это именно движение по степеням, не гладкое и безмятежное, а напряженное и противоречивое, через противоположности и борьбу – вот взгляд Шеллинга на формирование новых (а для него – только «так называемых новых») качеств. Так сознание в виде противоположности материи появляется в кризисный момент, когда все потенции бессознательного развития природы уже доведены до предела и абсолютно исчерпаны. Бессознательное в точке высшего своего напряжения, где сосредоточена вся полнота и мощь его потенций и где выражается оно не как то или иное бессознательное, но бессознательное, как таковое, уже равно разрешению его в сознание, вернее, в первый проблеск его, подобно тому как максимум электрического заряда равен разрядке его напряженности в минимальном световом феномене (вспышка молнии). И в подобных критических ситуациях мы из данной концепции всякий раз узнаем о том, что сознание, как и все новое, в природе не возникает, а только постепенно выводится ею наружу, лишь обнаруживается то, что природа предусмотрительно таила в своих недрах «про запас».

Но постепенность, как замечает Гегель, есть скорее только безразличное изменение, противоположное качественному изменению; всякое рождение есть «не продолжающаяся постепенность, а, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количественного изменения в качественное» (20, 466). Иронией судьбы идеалист Гегель в полемике против идеалиста Шеллинга выковывал недостающий материализму диалектический методологический прием для рационального объяснения перехода от материи к духу – к «острову, попасть на который нельзя иначе как путем скачка».

Таким образом, историческую ценность составило в шеллинговском представлении об эволюционном процессе не мнимое «опровержение» материализма, а антидуалистическое направление мышления.