Текст книги "Шеллинг"

Автор книги: Валентин Лазарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)

Шеллинг видел свою задачу в том, чтобы привести в систему «все обломки (познаний. – В. Л.) великого целого природы» (5, 12), упорядочить разрозненные опытные данные о природе, возвести представление о каждом явлении в знание путем установления надлежащего ему места в системе сообразно достоинству или «ценности» этого явления в восходящем ряду степеней от низших к высшим: от материи, этого «общего семени Вселенной», к человеческому сознанию и самосознанию. Механизм, химизм и организм суть три первые ступени бессознательного развития природы и духа. Человеческое сознание не есть ни изначально существующее, ни внезапно порожденное из мрака недуховного начала, но имеет предысторию своего становления в рамках противоположных себе материальных форм.

Этого рода концепция столь значительно расходилась с наукоучением, с этой предпосылкой ее формирования, что Фихте увидел наконец в гениальном своем ученике не последователя, а противника. Натурфилософ подвергся нареканиям: он-де впал в «догматизм», т. е. в материализм. Шеллинг напрочь отверг такое обвинение. Он отстаивал только приоритет «идеализма природы» перед «идеализмом Я»: первый для него первоначален, а второй носит производный характер. Это, конечно же, не материализм. Тем не менее натурфилософия находится в явной конфронтации наукоучению и по исходному пункту, и по принципу.

Надо заметить, что, приступив к разработке натурфилософии, Шеллинг собирался лишь упрочить наукоучение в основании и развить в следствиях (подтвердить учением о природе). Но оба направления: обоснование принципа «Я есть всё» и развертывание следствий – сливались воедино и влекли с необходимостью, присущей диалектическому ходу мысли, к более глубокому основанию, несущему в себе более общий принцип: «всё есть Я»; простое формальное оборачивание прежнего принципа придало новый характер всему дальнейшему движению мысли и привело к замечательному положению о том, что теория познания должна быть выводом из изучения природы.

Учение о естественном процессе переросло во вторую часть натурфилософии – в учение о познавательном процессе; натурфилософия стала своеобразной теорией познания. Налицо выявилась новая ситуация: натурфилософия, происшедшая из наукоучения, не просто раздвинула его границы, но так преобразовала его, что обособилась и обрела независимость, стала самостоятельной и превратила гносеологию в собственном смысле слова в свое продолжение, в следствие, вытекающее из натурфилософии. А с другой стороны, фихтевская гносеология, будучи преодоленным натурфилософией и снятым ею внутри себя моментом, продолжала вместе с тем в своем первозданном и отнюдь не «снятом» виде не только существовать, но и во всеоружии противостоять последней извне.

Движение в рамках натурфилософского принципа дало изображение предыстории самосознания и привело к Я, откуда весь дальнейший путь должен был бы стать повторением трансцендентальной философии (т. е. учения Фихте о прогрессе самосознания). Так обычно и смотрят на соответствующее этому этапу произведение 1800 г. – «Систему трансцендентального идеализма». Однако вряд ли согласился бы Фихте допускать в трансцендентальном идеализме, как это делает его преемник, равную возможность принимать за первичное как самосознание (субъективное), так и природу (объективное); не мог создатель наукоучения признать и то, что «натурфилософия и философия трансцендентальная делят между собой два возможных направления философствования», тем более то, что трансцендентальную философию следует считать «второй необходимой первонаукой философии» (10, 14; 15), а натурфилософию – «первой».

Согласно Фихте, природа только «негативное», а по Шеллингу, она нечто положительное. Оба мыслителя называют натурфилософию и трансцендентальную философию противоположностями, но именно в этом пункте они коренным образом расходятся друг с другом: по Фихте, противоположность заключается в том, что философия может быть только наукоучением, а не натурфилософией (см. 36, 126), а по Шеллингу, то и другое суть два полюса одной философии. Вся система философии, утверждает последний, находит себе завершение «в двух основных науках, взаимно себя восполняющих и друг друга требующих, несмотря на свою противоположность в принципе и направленности» (10, 15).

Фихте настаивал на том, что «природа есть только граница, только отрицание, что в ней не должно быть ничего положительного» (36, 67). Если бы учение о природе строилось так, как предначертал Фихте, то и в таком случае оно было бы противоположением наукоучению, правда противоположением нереальным, и только в таком виде Фихте мог бы принять его. Но он не мог принять всерьез такое «продолжение» своего учения, в котором противоположность эта строится значимою внутри себя и положительною, какою делает ее Шеллинг.

Фихте, находясь на трансцендентальной точке зрения, не мог переступить на натурфилософскую, а Шеллинг, исходя из своего взгляда на характер противоположности двух «первонаук», мог встать как на одну, так и на другую точку зрения. У первого никак не ладился диалог с натурфилософией: он не признавал ее реальной противоположностью своему учению и довольствовался монологом Я. Фихте полагал, что противоположность (натурфилософия) есть попытка отвергнуть и уничтожить положительное (наукоучение), он усматривал здесь одно только отрицание; для него противоположность – полное ничто, ничего не утверждающее. Шеллинг же видит в противоположном нечто содержательное само по себе, не «отрицающее» (упраздняющее), а «негативное»; подлинное противопоставление есть вместе с тем и сопоставление не наличного с отсутствующим (не существующим), а реального с реальным: «отрицание положительного невозможно через одно только лишение, но здесь обязательно требуется реальное противопоставление…» (10, 68).

У мыслителя, отправляющегося от натурфилософии, явилась возможность вести диалог, встать на точку зрения, противоположную своей собственной (натурфилософской). Натурфилософия подвергается у него испытанию со стороны трансцендентального идеализма. Фихте никогда не брался проверить подобным же способом свой принцип субъективности: Я у него всегда неоспоримо, оно всегда есть безусловная реальность. А натурфилософ не боится подвергнуть сомнению реальность «объективного» (см. 10, 15; 57), т. е. того, что в качестве предмета науки о природе было у него «безусловной реальностью». «Мыслитель лишь постольку диалектик, – справедливо замечает Фейербах, – поскольку он – противник самого себя. Усомниться в самом себе – высшее искусство и сила» (33, 1, 73).

Возрождая диалогический характер античной формы диалектики, Шеллинг расширяет перспективы внутренней полемичности своего метода и оказывается способным иметь дело с трансцендентальным идеализмом не только как со снятым натурфилософией моментом, но и как с неснятым. Гегелевский вариант диалектики, ориентирующийся только на неуклонный прогресс снятия предпосылок (ср. 2, 635–636), по существу не знает такого удвоенного отношения: преодоленное мышлением снято (сохраняется только в снятом, но не в первозданном виде), и, если оно даже продолжает существовать в действительности, взаимодействие его с формообразованием высшего порядка просто выпадает из поля рассмотрения у Гегеля как несущественное. Ясно, что тем самым область компетенции диалектического метода урезывается и размах диалектического видения сужается.

Шеллинг сталкивается с диалектичным характером того, что называется «противоположным» («антитезисом»). С одной стороны, «противоположное» («антитезис») есть простое следствие, вытекающее из «тезиса», а с другой стороны, оно имеет свою сущность, своеобразную, несводимую к генезису и необъяснимую из него. И он замечательно показывает необходимость именно такой ситуации, однако не с точки зрения становления, а исходя только из готового уже результата. Так (случись, кто усомнится в самостоятельности натурфилософии по отношению к фихтевской гносеологии, от которой первая явно зависит по своему происхождению), у него имеется следующего рода рассуждение: «Но зависимость не уничтожает самостоятельности, не уничтожает даже свободы. Она не выражает сущности и имеет лишь тот смысл, что зависимое – чем бы оно ни было – может быть лишь следствием того, от чего оно зависит; о том же, что есть это зависимое и что оно не есть, понятие зависимости не говорит нам ничего. Всякий органический индивидуум, как возникший, существует лишь благодаря другому индивидууму и постольку зависим по своему становлению, но отнюдь не по своему бытию… Напротив, противоречие (в обычном смысле, не диалектическое. – В. Л.) было бы налицо в том случае, если бы зависимое, или являющееся следствием, не было самостоятельно. Мы имели бы тогда зависимость без зависимого, следствие без того, что следует (Consequentia absque Consequente), и, таким образом, не имели бы действительного следствия, и все понятие последнего уничтожилось бы» (13, 15–16).

Гораздо сложнее было изобразить в логике понятий то, как мышление продвигает свой предмет к такому следствию, которое вступает в конфронтацию исходному пункту. На деле Шеллинг совершал диалектические переходы от одного к противоположному, и, покуда он осуществлял их, итоги, к которым он приходил, представлялись ему вполне причастным «началу» следствием.

А затем, исходя уже из наличного результата своих же собственных интеллектуальных операций, мыслитель улавливал противоположность «ставшего» тому, с чего он начинал.

Когда начало и конец требовалось увязать в мысли, он привлекал на помощь «интеллектуальную интуицию» – акт непосредственного усмотрения противоположностей в единстве. Кому такое синтезирование ясно, тот не нуждается в разъяснениях, кому нет, тому Шеллинг не может их дать, и хуже всего требовать от него этого, потому что, не умея еще диалектически истолковывать рациональные по существу переходы в движении собственной мысли, он начинает настаивать на таинственном и непостижимом характере этой интеллектуальной операции. Например, после того как он «построил» материю, дал генетическую конструкцию ее, он вдруг объявляет: «Учение о происхождении материи относится к высочайшим таинствам философии» (14, 6, 47). Овладев какой-нибудь истиной, Шеллинг как бы отбрасывает лестницу, по которой он взобрался к ней, само формирование продукта мыслительной деятельности он превращает в тайну. Нет ни «перехода», ни тем более «скачка». Ясно, что диалектический монизм в таком случае просто отдается на откуп метафизически-дуалистической интерпретации. Мы видим здесь философа, который собственный диалектический ход мысли выставляет метафизически. (В более поздний период, когда диалектика обрела популярность, можно наблюдать обратную картину.) Не удивительно, что мнение Шеллинга о собственной мысли не просто сосуществовало наряду с нею, а часто внедрялось в нее и разрушало ее диалектическое содержание.

С актами превращения в противоположность мыслитель справлялся, но одно дело – реализовывать такого рода акты, другое – отрефлектировать их строго понятийным способом. Шеллингу было хорошо известно, и он даже настаивал на том, что «настоящее знание предполагает совпадение противоположностей, и притом совпадение обязательно опосредствованное» (10, 31). Он блестяще умел проводить опосредствования, но воспроизводить их в сфере «чистой мысли», покинув почву всякого – даже интеллектуального – созерцания, как этого требует Гегель, натурфилософу было не под силу. Отсюда получалось, что, пока Шеллинг был вовлечен в процесс преобразования фихтевского принципа, он еще не улавливал, что это есть именно процесс перехода в противоположность. Но когда натурфилософский принцип – этот итог всего движения от Фихте – сознается им как противоположность прежнему принципу, то он принимает это только как результат, со стороны его непосредственности, и потому ему никак не удается концептуализировать скрытый там процесс опосредствования. «…Было бы односторонне, – замечает Гегель, – рассматривать результат развития только как результат; это – процесс, который есть также опосредствование внутри себя, так что само это опосредствование снова снимается и полагается как непосредственное. Шеллинг в общем и представлял себе дело так, но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерцание. Это – основная трудность в шеллинговской философии» (22, 11, 497–498).

Глава V. «Устремленная вперед история самосознания»

Из натурфилософии Шеллинг вынес убежденность в том, что действительное развитие есть превращение в противоположность, и эту формулу он применяет теперь в «Системе трансцендентального идеализма» к развитию самосознания. Он хочет завершить внутри фихтевского принципа Я ту часть работы, которая у творца наукоучения никак не могла реализоваться.

Фихте имел серьезное основание отодвигать в бесконечность полное торжество принципа субъективности и оставлять все свое построение незавершенным в заключительном пункте. Уничтожение объекта, или не-Я, доставило бы только пиррову победу: ведь без объекта нет и субъекта. С достижением цели: Я = Я, к которой стремится субъект, исчез бы и сам он, как таковой.

Если Фихте безоговорочно принял альтернативу: готовый результат или бесконечное стремление к нему – и избрал в духе Лессинга второе, отказываясь от первого, то Шеллинг отвергает в такой дилемме безусловность «или – или» и решает соединить обе ее стороны: «как то, так и другое вместе», подобно тому как смелый человек не приемлет навязываемый грабителем выбор «жизнь или кошелек» и отстаивает и то и другое. У Фихте тождество субъекта и объекта вечно становится, но никогда не устанавливается и остается для субъекта недостижимой целью, к которой он тщетно стремится. Для Шеллинга же это тождество не только бесконечное чаяние, но и удовлетворенность в тождестве, не только то, что должно быть, но и то, что есть (реализуется).

Взгляд своего времени на движение как бесконечный прогресс Шеллинг стремится объединить с античным представлением о цикличном движении – возвращении по кругу к исходной точке. Субъективному надлежит наконец обрести объективность, к которой оно стремится (у Фихте – как мотылек к свету лампы), сознательному – совпасть с бессознательным, свобода должна стать необходимостью (см. 10, 344). Шеллинг вступает на почву запрещенных у Фихте проблем. Самосознание должно превращаться в нечто противоположное тому, что оно есть, должно «погружаться» в объективность, но уже не в природную, а в объективность высшего порядка, порождаемую самим прогрессом самосознания, – в тождество с продуктом деятельности его самого.

Философия трансцендентального идеализма начинает с рассмотрения интеллектуальной деятельности. Эта философия имеет дело с субъективным, поэтому деятельность познания должна быть обращена внутрь. Если при обычном познании акт познания заслоняется предметом (объектом), то в трансцендентальном рассмотрении за познавательным актом исчезает объект, как таковой, – это есть знание о знании. Акт непосредственного мысленного улавливания интеллектуального действия в момент его совершения Шеллинг называет интеллектуальной интуицией, которая выступает у него органом философствования. Шеллинг делает интеллектуальную интуицию основным ключом к разрешению диалектических противоречий, способом приведения противоположностей к единству, точнее, к «безразличию» их.

Подчеркивание Шеллингом безусловной непосредственности знания (о тождестве противоположных моментов) в акте интеллектуального созерцания, за что он подвергся резкой критике со стороны Гегеля, было не в большей мере заблуждением, чем приближенность и неизбежная односторонность в толковании всякого необычного явления, к исследованию которого только приступают. Указание Гегеля на то, что знание, кажущееся нам «абсолютно непосредственным», на деле всегда опосредствовано (историей, культурой и т. п.), по существу является дальнейшим развитием взгляда на интуицию, конкретизацией понимания ее именно как единства непосредственного и опосредствованного знания, хотя субъективно Гегель преследовал своим диалектическим подходом к пониманию этого единства совсем иную цель: опровергнуть учение об интеллектуальной интуиции. В. Ф. Асмус отмечает это как плачевное недоразумение: ведь Гегель сам широко пользовался интеллектуальной интуицией, хотя и не называл ее по имени (см. 18, 95–98). В самом деле, что это за способ, которым достигается у Гегеля подытоживание на каждом этапе развития всех опосредствований пройденного пути? Как это «в снятом и сохраненном виде» удерживается богатство добытого знания? В таких случаях действует интеллектуальная интуиция – непосредственное знание, в котором «сняты» опосредствования.

В «Системе трансцендентального идеализма» интеллектуальная интуиция получает систематическое применение. В этом произведении она выступает в наиболее характерном своем приложении: требуется одновременно порождать мысль и неустанно следить за актом ее порождения. Философ рассматривает свой предмет в становлении, заставляя его возникать как бы у себя на глазах. Это производится посредством актов интеллектуальной интуиции. Едва приостановим мы ее работу, чтобы взглянуть на нее и попытаться выразить в понятии, – ее уже нет. Эта деятельность никак не может стать объектом для интеллекта.

Для какого же рода нашей деятельности может она стать объектом? Только для эстетического акта воображения, т. е. она схватывается эстетическим созерцанием, в эстетическом видении она объективирована. Но этот эстетический акт еще сам должен быть выведен, дедуцирован из интеллектуальной интуиции. Автору наукоучения были известны оба этих акта, но в рамках своего рассмотрения он еще не мог добиться синтеза того и другого. Разрешению этой задачи посвящена, собственно, вся работа Шеллинга «Система трансцендентального идеализма».

Шеллинг стремится изобразить историю самосознання. Я возводится во все новые и новые степени, переводится с одной ступени самосозерцания на другую. Это по существу метод, который применял Фихте, но у Шеллинга он обогащен определенного рода связью с натурфилософией и ее достижениями. Как и у Фихте, абсолютное Я (иначе еще: абсолютный интеллект), с которого начинает Шеллинг, характеризуется простотой и непосредственностью, но у последнего эта простота и непосредственность добыта весьма и весьма сложным опосредствованием – натурфилософией. Абсолютный интеллект – итог натурфилософского рассмотрения, абсолютный синтез всего бессознательного (природного) развития.

Эмпирический интеллект выходит из этого вечного синтеза, чтобы вновь осуществить его, но не сразу, не в едином абсолютном акте, а лишь в ряде последовательных актов. Происходит реконструирование мироздания, но внимание мыслителя в этом случае сосредоточено не на том, что воспроизводится (после учения о природе это было бы скучным переложением), а на закономерностях самих актов построения, ибо они, будучи воспроизведением ступеней организации Вселенной, являются одновременно конструированием самого Я. «…Я, построяя материю, построяет, собственно говоря, самого себя» (10, 161). Воспроизводя способ построения механической формы материи, Я обнаруживает, что этот способ действия уже принадлежит химизму, а способ конструирования химической формы соответствует более высокой форме, органической.

Самосознание продвигается вперед тем, что неуклонно погружается в толщу еще не осознанных объективно действующих в нем структур и исторгает из них категории все более высокого порядка. Когда мы формируем понятия, в основе этой деятельности лежит уже бессознательно выработанная и скрытая еще от нас самих предпосылка: понятие о понятии. Переработка созерцаний и представлений в понятие, по мысли Шеллинга, уже предполагает понятие. Ибо откуда известно эмпирической теории образования понятий, что предметы, в которых находят нечто общее, суть вещи одного и того же рода, если у нас не образуется понятия о вещах этого рода? Эмпирический способ усмотрения общего во многом частном сам предполагает уже правило, согласно которому это усмотрение производится, т. е. понятие, и, значит, ведет нас дальше указанной эмпирической способности, к абстракции высшего рода (трансцендентальной), служащей предпосылкой эмпирической абстракции, – к понятию понятия.

Примечательно, что столь высокую абстракцию Шеллинг выводит из деятельности, притом из деятельности практической. Создавать нечто сознательно – значит руководствоваться понятием о цели. Если цель (назначение) предмета составляет его сущность и совпадает с понятием о нем, то понятие о цели есть понятие о понятии; «во всяком сознательном действии имеется понятие понятия, т. е. цели…» (10, 301). Понятие понятия, этот фундамент формирования понятий и кажущихся самостоятельными, присущими только сознанию целей, присутствует в целесообразной деятельности и реализуется через нее независимо от (и чаще всего без) сознания, объективно. Объективные закономерности, наблюдаемые в природном мире и выражаемые в понятиях, продолжают действовать и там, где человек переходит от созерцания мира к преобразованию его, «реальность, усматриваемая нами в объективном мире и в нашем воздействии на мир чувственный, оказывается одной и той же» (там же, 312).

В какой мере принципы объективно-идеалистического натурфилософского монизма продолжают «работать» в «Системе трансцендентального идеализма», видно из того, что с их помощью мыслитель пробивается сквозь старательно укрепленные Кантом и Фихте рубежи, дуалистически разделяющие целесообразную деятельность человека и естественную необходимость, и сводит к единству отражение в нашем сознании объективного мира и кажущуюся его предшественникам независимой от закономерностей этого мира обращенную на него сознательную деятельность людей, преследующих свои цели. «…То, что нам кажется воздействием с нашей стороны на внешний мир, с идеалистической (т. е. с шеллинговской объективно-идеалистической. – В. Л.) точки зрения оказывается лишь продленным созерцанием» (там же, 308).

Будучи «продленным созерцанием», обращенная вовне деятельность составляет объективную сторону в воле. Обнаружение свободы выступает здесь в качестве естественного явления; «объяснимой она (эта свобода. – В. Л.) становится на основании законов природы и тем самым снимается в качестве свободы». Эта объективная сторона свободы оказывается «не чем иным, как естественным влечением» (10, 314).

Иное дело – деятельность Я, обращенная внутрь, на само Я. Такая деятельность направлена на самоопределение. Она должна подчиняться сформулированному Кантом нравственному закону: ты обязан хотеть только то, что могут возжелать и все вообще разумные существа. Нравственный закон не может (потому что это было бы бессмысленно) предписывать то, что происходит само собой, в силу естественной закономерности, т. е. что делает и к чему стремится индивид, побуждаемый своими естественными влечениями: стремлением к индивидуальному благу, корыстолюбием и т. п. Его предписания направлены как раз против естественной необходимости, против эгоистических устремлений, которые на деле сплошь и рядом противоречат этому закону. Не будь нарушений его, он не выступал бы в форме требования, заповеди, должного. Но сознание должного предполагает также сознание того, что можно действовать и иначе, вразрез должному. Индивид имеет возможность выбирать, он убеждается, что свободен в выборе действия.

Сама по себе эта свобода равна произволу. Если бы индивид действовал только как существо, влекомое естественными склонностями, т. е. только как эгоистический индивид, то это было бы просто детерминированное поведение; безусловное же подчинение закону также уничтожает всякую волю и делает индивида пассивным и покорным. На деле же индивид – сознающий себя, каким он здесь предполагается, – находится в напряженности между альтернативными действиями, выступающими в его сознании как совершенно равновозможные решения; выбор зависит от него самого, потому он и является моральным и свободным существом.

Современный экзистенциализм, особенно во французском его варианте (Ж. П. Сартр, А. Камю), разработал следствия из этого факта. Шеллинг же двигался в противоположном направлении – к рациональным основаниям: для него был важен не факт произвольного выбора, из которого исходит экзистенциализм как из предпосылки, не подлежащей дальнейшему рациональному анализу и объяснению, а именно рациональное его постижение и истолкование. Факт должен быть не принят на веру, а критически осмыслен, должен быть понят не как иррациональная вещь в себе, а как явление чего-то. Чего же?

Произвол есть явление чистой воли. Я, дедуцированное в «Системе трансцендентального идеализма» как воля к самоопределению, как абсолютная воля к самореализации, возведенная в закон, воля, не знающая отклонений, реализующаяся исключительно в силу внутренней необходимости, заключенной в ее природе, получает свободное проявление вовне соответственно своей природе как абсолютная свобода, т. е. как произвол. Произвол есть внешнее обнаружение абсолютной воли.

Реальной моделью для отвлеченных рассуждений Шеллинга об абсолютной воле была понятная его современникам теория французской революции. Как Я = Я есть переведенная на язык философии формула равенства, политического равноправия, так речь об абсолютной воле есть философский пересказ социально-политических идей из «Общественного договора» Ж. Ж. Руссо. То, что у Руссо названо волей суверена, или волей народа в целом, у Шеллинга переряжено в «абсолютную волю».

Туманным кажется на первый взгляд смысл положений: «Раз же абсолютное обязано являться самому себе, то в силу своей объективности оно должно нам казаться в качестве зависящего от чего-то другого, ему чуждого. Но эта зависимость заключена не в самом абсолютном, но в том в нем, что относится к явлению. Это чуждое, в подчинение от чего ставит себя абсолютная воля в тех целях, чтобы выступить в качестве явления, и оказывается естественным влечением, единственно в противостоянии к которому закон чистой воли принимает характер императива» (10, 321). Переведя это на язык смертных, мы находим здесь только то, что известно со времен Руссо: конституция должна быть принята, но принятие ее зависит от готовности на то эгоистических индивидов, интересы которых – частные интересы – противоположны общему интересу, воле народа в целом; но поскольку конституция принимается ими самими, то безудержной экспансии частного интереса, особенно вторжению его в общественную сферу, положена граница: внешне – как сила закона, внутренне – как долг.

Частный интерес, или, как угодно называть его немецкому философу, «влечение», «идущую вовне деятельность», согласно его взгляду, устранить невозможно; можно и должно ограничить это «влечение» определенными рамками, но ни в коем случае не упразднять. «Неприкосновенность собственности» – это требование, слишком бьющее в глаза буржуазным практицизмом, в немецком идеализме принимает более возвышенный облик: «неприкосновенность личности», т. е. субъекта частной собственности. Борьба всех против всех (также находящая боле утонченное название: «взаимодействие всех интеллигенций между собой») делает положение собственника неустойчивым, подверженным случайности, произволу со стороны других (или: «возможности свободных выступлений со стороны других»). Но «самое священное», т. е. субъект собственности, «не может быть предано па поругание случаю» (10, 328). Поэтому нужна принудительная сила закона, чтобы вслед за «посяганием на свободу» (читай: на собственность) другого тотчас же возникало «преткновение своекорыстию». «Внешний мир должен быть так устроен, чтобы вышеуказанное влечение, переходя через край, обращалось волей-неволей против самого себя и противополагало себе нечто такое, в чем свободное существо могло бы проявлять волю в качестве разумного, а не природного существа, так чтобы действующий попадал бы в противоречие с самим собой и, по крайней мере, наводился бы на мысль о том, что он сам себе идет наперекор» (там же, 329).

Для этого необходимо устройство, возвышающееся над естественно-природными законами, нужен правовой строй, в котором «царит закон природы, но совсем иной, нежели в природе зримой, а именно закон природы, существующий ради свободы». Шеллинг дедуцирует правовой строй из условий, делающих его необходимым. В этой области он прямо следует передовым идеям «Общественного договора» Руссо.

Правопорядок, согласно Шеллингу, обязан своим возникновением нужде и на первых порах отличается неустойчивостью отчасти оттого, что, возникнув из нужды, он учитывает лишь ближайшие потребности, частью же оттого, что своей принудительной стороной вызывает сопротивление людей, которые терпят насилие над собой лишь до тех пор, пока находят это для себя выгодным.

Правовой порядок резко отграничен от морального и действует наподобие заведенного механизма, в полной независимости от нас, согласно собственной закономерности, слепо, как природная необходимость. «Все попытки преобразовать этот порядок в моральный явно обнаружили свою порочность, приводя к полной противоположности своим замыслам и к деспотизму в той его самой ужасной форме, которая является самым непосредственным следствием всех таких стараний» (10, 330). «…Самый недостойный и возмущающий душу вид приобретает зрелище такого устройства, при котором владыками являются не закон, а воля устроителя и деспотизм…» (там же, 331). Но народ, вынужденный под давлением обстоятельств отказываться от тех или иных своих прав, вовсе не склонен отчуждать их на вечные времена, а так как «стоящая у кормила власть, само собой разумеется, не бывает склонна к добровольной уступке вышеуказанных прав», то дело неуклонно движется к государственному перевороту и «в конце концов устанавливается действительно правовое государственное устройство…» (там же, 332).

Окончательная упроченность, незыблемость и полная безопасность такого устройства достигаются только в федерации всех государств, где каждое было бы заинтересовано в сохранении строя всех остальных и подчинялось бы одной общей для них законности.

Свобода должна стать свободой на деле, и только всеобщий правопорядок может служить для нее гарантией. «Свобода никак не может быть чем-то, что предоставляется в виде одолжения, не может она быть и тем запретным плодом, от которого вкушают исподтишка. В целях сохранения свободы необходимы гарантии в виде существования строя, по четкости своей и незыблемости равносильного с природой» (10, 343). Свобода должна стать необходимостью. Но в этом и заключается главная проблема трансцендентальной философии: как необходимость, содержащаяся в свободе, раскрывает себя в истории?