Текст книги "Шеллинг"

Автор книги: Валентин Лазарев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 10 страниц)

Глава VII. Растворение противоположностей в абсолютном тождестве

Шеллинг связал в своей системе единой непрерывной нитью природный и духовный мир, изобразив элементы того и другого в последовательно восходящем ряду. Каждая ступень этого ряда есть потенция развития универсума, относительная форма выражения мирового принципа. Низшая ступень этого ряда – материя, а высшая – познающая и созидающая мир субъективность, субъективное в его совершенном самовыражении. Материальный и духовный мир – это два порядка одного и того же непрерывного процесса.

Мышление наталкивается на необходимость предположить согласованность обоих порядков. Искусство осуществляет это согласование, но «механизм» его оставляет в тайне. Проникнутая поэтическим духом философия Шеллинга уже ответила на вопрос, как это должно происходить. Весь мир предстал в ней как живое произведение искусства. Объективный мир есть первоначальная, еще бессознательная поэзия духа. Субъективный мир в интимнейшем его самовыражении, в искусстве, коренным образом согласуется с объективным: эстетическая деятельность, обнаруживающаяся на высшей ступени развития, тождественна с творческой активностью природы. Но ответ на вопрос есть только предрешение его. Дело встало за действительным решением.

Мыслитель верно уловил тенденцию предшествующего развития к преодолению противоположностей. «Восемнадцатый век… – говорил Энгельс, – не разрешил великой противоположности, издавна занимавшей историю и заполнявшей её своим развитием, а именно: противоположности субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и свободы; но он противопоставил друг другу обе стороны противоположности во всей их остроте и полноте развития и тем самым сделал необходимым уничтожение этой противоположности» (1, 1, 600). Заслуга Шеллинга заключается не в том, какими путями и средствами он решал проблему, а в том, что вообще пытался решить ее. Он пустился в поиски того, что лежит вне и выше всякой противоположности. Соответственно характеру сферы изысканий и принципу подхода к ней новая ступень философствования обозначается как философия тождества. Первым ее документом стала работа «Изложение моей системы философии» (1801).

Философию природы и философию самосознания Шеллинг всегда считал двумя полюсами философии наподобие полюсов магнита. Теперь же все внимание исследователя сосредоточено на лежащей между этими полюсами точке безразличия. Предполагается, что абсолютный синтез потенций объективного вполне достигнут в философии природы, а абсолютный синтез всего субъективного – в трансцендентальном идеализме, и речь идет об объединении объективного и субъективного в абсолютное тождество, которое преподносится под видом единства конкретного и более прочного, нежели формальное соединение протяжения и мышления – атрибутов спинозовской субстанции, неизменно сохраняющих в ней качественную обособленность друг от друга. Каждая определенная потенция обозначает определенное количественное различие объективного и субъективного, преобладание одного или другого, а в абсолютном тождестве скрадывается также и это различие.

Вдохновляясь идеей о «совпадении противоположного», которая почерпнута прежде всего из диалога Джордано Бруно «О причине, начале и едином» (1584), Шеллинг в диалоге «Бруно» возводит «единство» вместе с его противоположностью к возвышающемуся над ними «единому». Если это единое растворяет в себе противоположности, то оно, как и эти противоположности, есть лишь относительно единое, – «только то, что абсолютно и бесконечно противоположно, может быть бесконечно единым» (4, 94). Бесконечно единое, как оно есть в абсолюте, уже не противостоит конечному, как, скажем, идеальное – реальному, мышление – бытию или понятие – вещи. Все подобного рода противоположности выступают в их разделенности лишь в мире явлений и представляются обособленными только нашему конечному рассудочному познанию, для которого «все является навыворот и как бы вверх ногами» (там же, 98). В абсолюте же все безусловно едино: идеальное есть непосредственно реальное, и обратно; мышление есть бытие, а бытие есть мышление. Бесконечно единое «не заключает противоположности ни над собою, ни в себе, а только ниже себя» (там же, 143).

Познание, которое улавливает безразличие противоположностей, есть, согласно Шеллингу, разумное познание, недосягаемое для рассудка. Разум, и только он один, «познавая самого себя и полагая безразличие в себе самом обще и абсолютно», достигает «такого же единства мышления и бытия, как в абсолюте» (там же). «Абсолютная наука разума», или философия, обнаруживается в своем совершенном виде тогда, когда она подытоживает в себе целокупность всех своих потенций. Такая философия всегда имеет дело с абсолютным, она «обращается вообще не к особенному, как к таковому, но непосредственно всегда только к абсолютному, а к особенному, лишь поскольку оно в себе вмещает и в себе воспроизводит целиком все абсолютное» (11, 65). Во всех предметах она имеет только один предмет.

Каков предмет философии, такова и она сама: абсолют един (это единственное его определение), и философия, наука о нем, «в абсолютном смысле и по существу» едина. Поэтому не может существовать никаких отдельных философских наук; «то, что называют различными философскими науками, – это или нечто совершенно ложное, или только изображение единого и неделимого целого философии в различных потенциях или под различными идеальными определениями» (11, 63–64). «Сущности философии свойственна неразложимость» (4, 149). Поэтому не может также существовать и никаких обособленных философий.

С помощью своей историко-философской конструкции Шеллинг стремится обосновать идею о «едином металле философии».

Первая и низшая ступень знания, учит он, заключается в опыте, затем является необходимость размышлять над опытом, и возникает философия, которая образует ряд ступеней и систем. Для объяснения возможности опыта и мира существуют две точки зрения: первая, и низшая, имеет в виду только природу вещей, а вторая, высшая, сосредоточена на природе знания и представления; в первом случае возникает реалистическое (материалистическое) направление, а во втором – идеалистическое. В каждом из них существуют три ступени. В реалистическом направлении на первой ступени все объясняется из телесной природы вещей, на второй – из противоположности телесной и духовной природы, а на третьей – из единства той и другой. Таким образом возникают материализм, дуализм и учение о тождестве. Материализм принимает характер атомистических и гилозоистических систем, дуализм развит в системе Декарта, а учение о единстве – в системе Спинозы. Идеалистическое направление также проходит эти три ступени, оно порождает свою атомистическую систему в учении Лейбница о монадах, дуалистическую – в учении Канта и Фихте и достигает своей цели в соответствующем спинозизму учении о тождестве, завершающем идеализм и философию вообще. Это завершение, как полагает Шеллинг, осуществлено в более тесном круге его собственного философского развития, в его системе.

Если через философию природы Шеллинг пришел к объективному идеализму в противовес субъективному идеализму фихтевской гносеологии, выявив тем самым лишь относительный характер последнего, то теперь обе точки зрения – объективный идеализм и субъективный – объединяются в идеализм абсолютный, не знающий более ни в чем противоположности себе и приводящий все противоположности к абсолютному тождеству.

Таким образом, философия тождества единым ударом, казалось бы, покончила со всеми противоположностями: между субъективным и объективным, идеальным и реальным, бытием и мышлением, природой и духом, материализмом и идеализмом, между принципом субстанции и принципом самосознания. Синтез противоположностей и преодоление их объединились у Шеллинга в одну задачу с единственно возможным, по его глубокому убеждению, решением: примирение в абсолютном тождестве с изглаживанием в нем всяческих различий. Недостаток такого решения очевиден: утрачивается конкретная форма тождественности в каждой определенной паре противоположностей. Это наложило отпечаток на отношение философии тождества к важнейшим областям современной ей жизни.

Естествознание не могло довольствоваться таким односложным ответом, как «абсолютное тождество», даваемым этой философией на всякий запрос о конкретной форме того или иного синтеза. Единство объясняющего принципа достигалось у Шеллинга ценою низведения различий к простой видимости. Так, например, своеобразное место причины, занимаемое ею по отношению к следствию, должно было утрачивать всякий смысл, так же как прошедшее и будущее должны были в вечности абсолютного тождества совлечь с себя какую бы то ни было специфическую значимость предшествующего и последующего. В непосредственном усмотрении сущности с помощью интеллектуальной интуиции просто не находилось места ни каузальному отношению, ни временной последовательности: умопостигаемая сущность всякой вещи находится «вне всякой причинной связи, как и вне или над всяким временем» (13, 46). Уже по одному тому, что категория причинности – важнейшее орудие проникновения в сущность природных процессов – изображалась излишней, обузой для познания, кратковременный союз шеллинговской философии с естественными науками мог быть, по выражению Маркса, не чем иным, как фантастической иллюзией (см. 2, 595).

Столь же фантастическую иллюзию представляло собою примирение материализма с идеализмом и «непосредственное совпадение» того и другого в абсолютном познании. Шеллинг видит, правда, противоречие между этими направлениями, но относит его исключительно к сфере явления, «несущественности». Противоречие явления он понимает как единство в сущности и тем самым отрезает себе путь к осмыслению в действительности совсем иной и более глубокой сущности этого противоречия, а именно существенного противоречия, стороны которого отнюдь не равнокачественны, – положение их вовсе не «одинаково», как это может показаться при поверхностном подходе, уподобляющем стороны противоречия полюсам магнита или «правому» и «левому».

В соответствии с исторической тенденцией немецкой школы романтизма Шеллинг перешел от критического выявления реальных противоречий к возвышенно-идеалистическому примирению их в воображении. Духовный климат в Германии способствовал такому сдвигу. Романтическая настроенность к революционным битвам повыветрилась. Наступало разочарование в ближайших последствиях буржуазных преобразований. Место развеянных иллюзий о прогрессе начинали занимать новые иллюзии: немецкие романтики обратили свои упования к прошлому и занялись поисками идеала в развалинах средневековья. Ревностно оберегая свой идеал от соприкосновения с пошлой буржуазной действительностью и от осквернения ею, романтики вместе с тем открыли широкий доступ в него заоблачной мечте и безудержной фантазии. Чем больше отрешалось их мышление от «обыденности», тем теснее соединялось оно с действительностью совсем иного рода – с воображаемой, в которой оно находило удовлетворенность и покой. Та же участь была уже запечатлена в самой сердцевине философии тождества, поскольку в ней единство мышления и бытия, или интеллектуальное созерцание, было не чем иным, как единством мышления и воображения (ср. 33, 1, 85).

Итог очень точно зарегистрирован Фейербахом: «Философия теперь стала красивой, поэтической, уютной, романтической, но зато она стала трансцендентной, суеверной, абсолютно некритичной. Коренное условие всякой критики – различие между субъективным и объективным – исчезло» (33, 1, 85–86). Абсолютизацией тождества сводились на нет многие значительные достижения шеллинговского философствования и дискредитировалась его прогрессивная историческая значимость, ибо, по справедливому суждению Фейербаха, «тождество мышления и бытия во всяком случае исторически вполне оправдано; оно также, если понимать его правильно, является субъективным эстетическим принципом. Но если это тождество высказывают абсолютно как универсальный принцип, то оно становится принципом политического деспотизма, религиозного суеверия и спекулятивных фокусов» (там же, 395).

Не удивительно, что расслаблению напряженности мысли, утрате ею критичности сопутствовала неспособность сопротивляться надвигавшейся политической реакции. Более того, теоретический абсолютизм, выступив в своей идеологической функции, послужил обоснованием практическому абсолютизму.

Эта философия всегда носила двойственный характер, одновременно и революционный и реакционный; «точка равновесия» этих ее «потенций» была неустойчивой: сначала доминировала революционно-критическая сторона, потом, и, чем дальше, тем откровеннее, – реакционная. Некоторым важным положительным аспектом изысканий (особенно в философии искусства), продолженным в рамках учения о тождестве, философствование Шеллинга оставалось обязанным прогрессивному импульсу его ранней юношеской мысли.

В самой по себе идее тождества субъективного и объективного, субстанции и самосознания, мышления и бытия и т. д. скрывалась – на идеалистический манер переформулированная – фундаментальнейшая не только чисто философская проблема – проблема человека. В том же идеалистическом облачении эта проблема обсуждалась у Гегеля, который попытался дать, в отличие от шеллинговского «непосредственного» синтеза, синтез тех же самых элементов – спинозовской «субстанции» и фихтевского «самосознания», но через множество систематических различий и опосредствований. Великой заслугой Фейербаха явилось то, что он, вскрывая под самыми различными масками, под самыми причудливыми, извращенными формами одно и то же человеческое содержание, сумел свести и мудрствование о том, что «превыше всего», об абсолюте, к человеческой основе (см. 33, 1, 132) и показать, что «самое высшее в философии – это человеческое существо» (там же, 95).

Равно и для молодых последователей Фейербаха – Маркса и Энгельса – раскрытием тайны странного соединения «субстанции» и «субъекта», действительной сущностью тождества этих двух принципов стало то же, что составило разгадку химерической сращенности природного и духовного начал в облике Сфинкса, именно человек, или, говоря словами Маркса, «действительный человек и действительный человеческий род» (1, 2, 154). Под призрачным покровом чудовищных и головоломных комбинаций «субстанции» и «самосознания» они распознали и довели до ясного сознания действительную проблему преодоления разлученности человека со своей собственной природой, или, иначе, проблему единства человека с самим собой. Поэтому, отдавая должное реальному – гуманистическому – содержанию, скрывавшемуся под личиной «тождества в абсолюте», Энгельс не где, как в резко полемических статьях, направленных против Шеллинга, с почтительностью отзывался о настойчивом проникновении шеллинговской мысли в туманную даль «абсолютного» (см. 2, 390; 442).

До осознания истинного зерна своего воззрения Шеллинг не дошел: абсолют – пароль человечности – оставался у него абстрагированным и отчужденным от человека существом, имеющим вполне самостоятельное и самодовлеющее значение. Отрешенная от человека и его мира, не устававшая повторять, что бытие абсолюта есть мышление, а мышление абсолюта есть бытие, философия абсолютного тождества уже не могла приложить действительной силы различения к миру; более того, она продолжила свою привычную работу по искоренению различий (сводя их к видимости) и завершила ее в своем собственном средоточии: не находя более достойного предмета вне себя, философия обратила взор внутрь, как ей теперь и подобало, углубилась в себя и занялась рафинированием «тождества» в себе самой, так что довела последнее до стерильнейше метафизичного вида: «Высший закон бытия разума, а так как вне разума ничего нет – всего бытия (поскольку оно заключается в разуме) есть закон тождества, который в отношении ко всему бытию выражается посредством А = А» (14, 4, 116). Философия, непосредственно постигающая абсолют, заверяет, что он чужд распадению на какие бы то ни было противоположности, что в нем царит божественный покой, вечное, ничем не возмутимое неподвижное единство: «Отец и царь всех вещей живет в вечном блаженстве, вне всякой борьбы, спокойный и недосягаемый в своем единстве, как в недоступной крепости» (4, 143). Внутренняя тайна его сущности состоит в том, что он не заключает в себе ни мышления, ни бытия, но есть единство обоих, «которое выше их и не замутняется ими» (там же). Различение и обособление противоположных моментов имеет место вне абсолюта. Сам же абсолют прост, замкнут в себе и изъемлет себя от соприкосновения с разделенностью. Как же может что-либо, и притом такое, как целый мир, находиться вне абсолютного? Как это мыслимо?

В «Философских письмах о догматизме и критицизме» уже было провозглашено главной задачей всякой философии разрешение проблемы существования (Dasein) мира (см. 12, 91). Теперь пришла пора ее решать. Там решалась задача сведения всех противоположностей к абсолютному тождеству, к точке соединения. Здесь выдвигается обратная задача: вывести действительные противоположности из абсолюта. «Найти точку соединения не есть еще самое главное; самое важное – это вывести из нее ее противоположность…» (4, 163–164).

Напряженность противоречия, имевшая место в существовании и угасшая в абсолюте, перекочевывает теперь в другую плоскость, появляется между абсолютом и существованием.

Чтобы вывести из абсолюта противоположность, в нем явно требовалось произвести какое-то расщепление, и вместе с тем этого нельзя было делать: под панцирем самотождественности должен храниться вечный, ничем не нарушаемый покой. В «Философском исследовании о сущности человеческой свободы» видно настойчивое стремление «расшевелить» неподвижное тождество, придать ему внутреннюю активность: «Содержание принципа тождества есть не то единство, которое, вертясь в круге безразличия, бесчувственно, не прогрессивно и безжизненно. То единство, о котором говорит закон тождества, есть единство непосредственно творческое» (13, 15).

Интересно наблюдать, как в косное метафизичное начало, за каковое принимается само-тождественное абсолютное бытие, врывается живая струя диалектической мысли, принимающей на себя дело объяснения, на которое принцип тождества сам по себе оказывается неспособным. «Бытие, – говорит Шеллинг, – воспринимает себя лишь в становлении. В бытии нет, правда, становления; напротив, само бытие полагается в этом последнем как вечность; но в осуществлении через противоположность необходимо есть становление» (там же, 63). Но противоположность в абсолюте содержится как чистая возможность, она может реализоваться, а может и нет, в ней нет необходимости стать действительностью. Можно ли в столь важном деле, как объяснение существования, довольствоваться иным объяснением, чем через «необходимость»? Отношение абсолюта к конечным вещам, или бога к миру, Шеллинг удачно уподобляет отношению субъекта и предиката в тождественном суждении: «А есть А», где субъект отличается от предиката, как «свернутое» от «развернутого» (там же, 13). Однако вопрос заключается не в описании этого готового результата, а в том, почему и как происходит самораскрытие субъекта, развертывание его в предикат.

Глава VIII. О позитивности «зла» и о зле «философии позитивности»

Сведенный к абсолютному мир Шеллинг любил сравнивать с кругом, имеющим нулевой радиус: периферия такого круга свернута, стянута в точку и непосредственно совпадает с центром. С вопросом сведения покончено, по крайней мере так кажется философу. Все многообразие мира уже предначертано в божественном разуме, все содержится имплицитно в представлении бога. Остается изобразить самораскрытие бога, реализацию его в мир. Мир несовершенен, об этом «кричит» опыт. Как из совершенного существа – абсолюта, или бога, может произойти нечто несовершенное, из целого – частное, из бесконечного – ограниченное и конечное, из доброго и прекрасного – злое и безобразное? Как вообще может из него что-либо произойти, если, согласно традиционному представлению, бог самодостаточен, довлеет себе и не испытывает надобности в чем-либо помимо себя, тем более в таком «дополнении» к себе, как «несовершенство»? Можно было бы объяснить мир как деградацию – но чего? – опять-таки бога, что противоречило бы понятию об этом существе.

В философии искусства Шеллинга еще удовлетворяло спинозовское толкование безобразного, злого, неистинного как меньшей степени или лишенности чего-то положительного, и он совершенно в том же духе полагал, что «все вещи построены в абсолютной красоте», первообразы всех предметов равно «и абсолютно истинны, и абсолютно прекрасны, а в связи с этим извращенное, безобразное, точно так же как заблуждение или ложь, сводятся к простому лишению и принадлежат лишь к созерцанию вещей во времени» (11, 85).

Если не закрывать глаза на то, что далеко не все в этом мире божественно и прекрасно, нельзя настаивать, что все гнездится в абсолюте; тем не менее, как иронизировал Ф. Шлегель, «существуют писатели, пьющие абсолют как воду; и книги, в которых даже собаки имеют отношение к бесконечному» (цит. по: 30, 184). Дуализм дразнил Шеллинга готовностью заявить о своих правах в этом вопросе. Пустившись в дальнейшие изыскания, он столкнулся с проблемой качественного скачка, которую уже никак нельзя было обойти, ибо признание малейшего несовершенства требует признания выхода за пределы всесовершенного существа. Со времени написания трактата «Философия и религия» (1804) совершается драматический сдвиг в способе истолкования философии мира – в решающем пункте системы место прежней «постепенности» занимает иррациональный скачок; «никакого непрерывного перехода от абсолюта к действительности нет, происхождение чувственного мира мыслимо лишь как радикальное отпадение от абсолюта посредством скачка» (14, 6, 38).

Между тем Гегель в «Феноменологии духа» (1807) сделал значительный шаг вперед по сравнению с Шеллингом. Стремясь сохранить и утвердить единство, или монистический характер философии тождества, он локализовал мир и развитие его не вне абсолюта, а в нем: абсолютный дух был включен Гегелем в работу истории, а развитие мира представлено было как история абсолютного. Шеллинг же продолжал упорно настаивать на бесконечном отличии и отделенности мира вещей от бога и долго еще ломал голову над возникающими отсюда затруднениями. Свою кипучую интеллектуальную энергию, достойную лучшего применения, мыслитель направил на замазывание трещин в своей ветшающей системе. Он продолжал разрабатывать систему, которая в существенных пунктах была уже превзойдена Гегелем.

«Философское исследование о сущности человеческой свободы» – последняя отчаянная попытка Шеллинга спасти самотождественный абсолют при допущении самостоятельной роли зла в мире и удержаться при этом на позиции монизма. Философия тождества уже отняла основу для противоположения мышления и бытия. «Настало время, – возвещает Шеллинг, – для выяснения высшей, или, скорее, подлинной противоположности; это – противоположность необходимости и свободы; затронуть ее – значит подойти к сокровеннейшему средоточию философии» (13, 3–4).

Шеллинг помещает теперь проблему свободы в этико-религиозный контекст рассмотрения. Он делает это неспроста: свобода, по его мысли, есть способность к добру и злу. Как способность ко злу она должна иметь независимую от бога основу. Как это возможно, если вне бога нет ничего? Данное затруднение преодолевается следующим образом.

Так как прежде бога или помимо бога нет ничего, то он должен иметь в себе самом основу своего существования. Она есть неотделимая, правда, от бога, но все же отличная от него сущность (см. 13, 26). Благодаря такому различению намечается путь к объяснению отторгнутости вещей от бога. «Чтобы быть отделенными от бога, они должны возникнуть в отличной от него основе. Но так как не может быть что-либо вне бога, то это противоречие может быть уничтожено лишь тем, что вещи имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог, т. е. в том, что есть основа его существования» (там же, 27). Природа и человек также возникают из этой основы и поэтому содержат в себе относительно независимое от бога начало.

Далее, вопрос состоит в объяснении происхождения зла. Шеллинг не видит иной возможности для этого, как предположить в самой «основе» воление как некоторый корень свободы, из которой проистекала бы возможность зла. Основа для зла должна содержаться в «первоволе первой основы» как в чем-то положительном. «Ибо уже то простое соображение, что из всех видимых тварей к злу способен один человек, т. е. совершеннейшая из них, показывает, что основа зла отнюдь не может заключаться в недостатке или лишении» (13, 34).

То, что составляет основу бога, темное начало в нем, есть «хотение». На человеческом уровне, поскольку человек происходит не из бога, а из основы его, хотение проявляется сначала как слепая воля, безотчетное вожделение, своеволие твари. Эта воля есть то, что составляет самость в человеке; человек есть «проникнутое самостью особое (отдельное от бога) существо» (там же, 31). Только в сокровеннейшей воле человека может возникать зло, и реализоваться оно может не иначе как через человека, только как результат его собственного деяния. Зло содержится в таком поступке, посредством которого человек хочет стать «творящею основой», господствовать над всеми вещами, когда он «в высокомерии своем хочет быть всем». Он был – в боге и с богом – всем, всеми вещами; он хочет стать тем же, но не в боге, а сам по себе (см. там же, 52). Зло появляется, следовательно, тогда, когда влекомый голодом себялюбия человек возвышает свою самость «на степень всеопределяющего начала, всеволи», когда эта самость как своеволие, как частная воля, отрывается от вселенской воли…

«Система трансцендентального идеализма» уже содержала, как мы видели, философский пересказ теории общественного договора Руссо. Теперь же проблематика общественного договора, этой политической теории французской революции, приняла у Шеллинга еще более удаленную от своей реальной модели форму – теологическую. То, что в «Общественном договоре» Руссо выступало как воля народа в целом, или общая воля, преобразовано теперь во «вселенскую волю».

Темная основа в боге – она же хаос, первоволя, из которой рождается равно как божественный порядок, так и частная воля, способная оторваться от божественной и создать из непокорного войска желаний и вожделений свою собственную, обособленную жизнь, возвести себя на степень самобытия, – эта темная основа в руссоистском политико-правовом контексте рассуждений есть не что иное, как частная собственность. Она является, с одной стороны, предпосылкой и основой идеального правопорядка, государства общественного договора, но она же, проявляясь непосредственно, в отрыве от этого разумного устройства общества, является источником всех зол в этом мире. Руссо находит, что эгоистические интересы частных лиц противоположны общему интересу, интересу общества в целом, но, пока частный индивид не покушается на общий интерес, пока он не выходит за установленные ему рамки частной жизни и не пытается выдавать свою частную волю за общую, в государстве царит мир и гармония. Когда же обособленная частная воля «выходит из себя», когда она, будучи исторгнутой, изъятой из общей воли, все же подчиняет себе последнюю, то разрываются узы, связывающие индивидов друг с другом и с разумным устройством, водворяется зло в различных его формах: своеволие, беззаконие, деспотизм.

Отсюда становятся понятными дальнейшие рассуждения Шеллинга, несмотря на то, что они приобретают форму теософской мистики. «Пробужденная самость есть зло не сама по себе, а лишь поскольку она совершенно отрывается от своей противоположности, от света, от вселенской воли»; «когда своеволие человека остается пребывающим в основе, как центральная воля, так что сохраняется божественная связь начал… и когда вместо духа раздвоения, который хочет отделить особое, частное начало от всеобщего, в своеволии жив дух любви, воля пребывает в божественном строе и порядке», «и все же в основе по-прежнему еще лежит хаотическое, и кажется, будто оно может когда-нибудь прорваться снова», это есть «та сущность бога, которая существует как бы ранее всякого существования (и еще не смягчена последним) и потому страшна» (13, 60; 32; 27; 53).

Идеи немецкого мистика XVII в. гёрлицкого сапожника Якова Бёме послужили «первообразом» для размышлений Шеллинга. Это Бёме говорил о различении добра и зла в боге, или о том, что есть не-бог в боге; это от него заимствована идея темной основы в боге как принципа зла, идея раскрытия бога через противоположность, через зло, без которого все было бы «безвкусной кашей»; и из того же источника почерпнуто представление о злой воле как о стремлении к обособлению и отступлению от «целой сущности».

Начатое Людвигом Тиком и поддержанное другими немецкими романтиками возрождение философии Бёме не было случайным. С конца первого десятилетия XIX в. в пореволюционной Европе складывались настроения, созвучные тем, которые переживала Германия после таких событий, как разгром крестьянской революции XVI в. и Тридцатилетняя война. В думах Бёме, навеянных бедственными последствиями этого исторического периода, сквозили близкие романтикам мотивы: крушение великих надежд, разочарование, порочность земной жизни, отторгнутость ее от божественно прекрасного порядка.

Те же поветрия увлекают и Шеллинга. Исследование проблемы происхождения зла сочетается у него с переосмыслением собственной позиции в духе Бёме. Бог становится у него источником печали, распространяющейся на всякую конечную жизнь. Радостное восприятие природы сменяется глубокой меланхолией: вся природа в его глазах окутывается покровом скорби. Мир предстает как бы погруженным в сумерки, его красочность блекнет. Сама первооснова бытия видится мрачной, демонической, угрожающей, она – первооснова для зла.

Без свободы как предпосылки зло необъяснимо. Но при амбивалентности свободы (она ведь есть способность как к злу, так и к добру) построение системы объяснений для зла было бы проблематичным, т. е. это означало бы показывать необходимость появления зла и одновременно допускать возможность совсем иного свершения.

Шеллинг хорошо сознавал всю противоречивость поставленной им перед собой задачи: спасти – более того, сделать альфой и омегой философии – понятие свободы при одновременном настоятельном требовании строить систему объяснений для свободных актов (божественного творения и человеческого поведения) как необходимых по своим предпосылкам и следствиям. Если выбор зла, например, не необходим, а произволен (не имеет основания), то зло необъяснимо.