Текст книги "Мирза-Фатали Ахундов"

Автор книги: Шейдабек Мамедов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 9 страниц)

3. Борьба за раскрепощение женщин-мусульманок

Особенно острой критике подверг Ахундов установления ислама о женщинах. Он считал, что ислам является главной причиной того, что половина населения Востока исключена из сферы полезного труда и обречена физически и морально. Борьба Ахундова за раскрепощение женщин-мусульманок, за предоставление им равных прав с мужчинами сыграла большую роль, нанося удар по догматам и традициям ислама.

Дело в том, что вопрос об освобождении женщин, об их правах и обязанностях, об их месте в обществе был одним из основных вопросов на Востоке. Догмы и установления ислама оправдывали и освящали неравноправное, унизительное положение женщин. Коран и шариат считали женщину существом низшим по сравнению с мужчиной. Женщина ни по происхождению, ни по своим способностям не считалась полноценным человеком, ибо словом «человек» ислам называет только мужчину. Женщина создана из ребра мужчины для его развлечения. Мужчины выше женщин также по «степени своего достоинства» (19, 2, 228). «Мужья стоят выше жен потому, что бог дал первым преимущество над вторыми, и потому, что они из своих имуществ делают траты на них» (19, 4, 38). Две женщины равны одному мужчине. Жена во всем должна покоряться мужу, она рабыня в полном смысле этого слова. Мужья имеют неограниченную власть над своими супругами. Согласно Корану, муж является владельцем жены, а жена – собственностью мужа. Коран давал право мужчине распоряжаться женой как ему заблагорассудится. Он мог избить ее до смерти, и никто не имел права вмешиваться в это дело. Женщин покупали и продавали, как товар.

Образование признавалось вредным для женщин. Чем женщина невежественнее, тем она послушнее. Заключение брака по существу было торговой сделкой; обязательной при заключении брака считалась плата калыма, после чего женщина становилась собственностью мужчины. Рабское положение женщины закреплялось еще и тем, что правом развода располагал только мужчина. Достаточно было ему трижды повторить такие фразы, как «Выйди вон», «Ты разведена» или «Я отдаю тебя твоему семейству», и развод считался состоявшимся. Традиционный ислам узаконивал многоженство, продажу невест, выдачу замуж малолетних, затворничество и т. п.

Особенно унизительным и вредным было предписание Корана о женском затворничестве и ношении покрывал. Законы шариата требовали, чтобы все девушки, достигшие 9—10-летнего возраста, носили чадру (паранджу). Ахундов одним из первых в Азербайджане и на Ближнем Востоке выступил против учения ислама о затворничестве, за свободу и равноправие женщин, связав этот вопрос с общим вопросом – борьбой против деспотизма и религии. Он доказал, что борьба за освобождение и равноправие женщин есть борьба против религии ислама. Говоря о происхождении обычая женского затворничества и ношения покрывал, Ахундов полагал, что он установлен Мухаммедом, и связывал его с некоторыми случаями из личной жизни пророка.

Ахундов подробно говорит, какой большой вред приносит этот обычай. В результате этого мужчины в странах Востока лишены «удовольствия женского общества», «пристрастны к мужеложству… этому гнусному пороку» (4, 144). Кроме того, мужчины, живущие вне женского общества, становятся жестокими, грубыми. Затворничество приносит колоссальный вред и самим женщинам. Они остаются без образования, без воспитания, постоянно подвергаются различным болезням – от сидячей жизни взаперти, без движения. Затворничество и многоженство – величайшая несправедливость по отношению к женскому полу. Многоженство порождает вечную ненависть между братьями и сестрами, родившимися от разных матерей. Кроме того, оно, по Ахундову, является одной из причин медленного роста народонаселения среди мусульман.

Ахундов в своих произведениях не только пытался теоретически обосновать равноправие женщин, но и стремился указать пути раскрепощения женщин-мусульманок и приобщения их к активному общественно полезному труду. Он требовал, чтобы женщины были освобождены от ига догматов Корана, получили возможность наравне с мужчинами участвовать в общественной и государственной жизни. Для этого, по его мнению, необходимо прежде всего приобщить женщин к наукам и просвещению. Женщины, говорил Ахундов, во всех отношениях должны иметь одинаковые права с мужчинами, с них нужно снять чадру и воспитывать так же, как мужчин.

Ахундов мечтал увидеть то время, когда женщина-азербайджанка, освободившись от цепей религии и фанатизма, вместе с чадрой сбросит с себя всю мерзость старого мира; став наравне с мужчиной, будет полноправным членом общества. Большой интерес в этом отношении представляет докладная записка Ахундова на имя действительного статского советника Н. И. Барановского с просьбой о принятии его дочери Ниса-ханум в Тифлисский девичий институт. В ней Ахундов говорит о пользе светского образования и воспитания женщин и вопреки всем обычаям и запретам ислама просит определить свою дочь в русскую светскую школу. В этом прошении Ахундов писал:

«По сведениям, более или менее извлеченным мною из сочинений цивилизованных народов, я убеждаюсь, что образование женского пола по европейскому воспитанию имеет неисчислимые плоды в отношении благосостояния семейства человеческого рода. К сожалению, мои единоверцы во всех мусульманских странах, особенно в Закавказском крае, чужды этого убеждения, они не только считают образование женского пола бесполезным, но даже многие из них утверждают, что оно вредно ему в отношении нравственности. Тогда, как оказывается, что невежественные женщины более порочны в нравственности, чем благовоспитанные их сестры…

Личная польза женского пола от европейского образования очевидна, но вместе с тем оно, по моему разумению, кажется даже одним из средств сближения нового поколения мусульман в Закавказском крае с европейцами в понятии и образе жизни, ибо известно, что дети первые впечатления в жизни получают от своих матерей, и ежели последние будут воспитаны в европейском духе, то их дети, конечно, не будут дичиться европейцев, как теперь дичатся их мусульмане в Закавказском крае, не исключая и самого Тифлиса. По сим причинам я, пренебрегая предрассудками, делаю первый шаг и обращаюсь к благосклонности Вашего превосходительства с покорнейшей просьбой доложить эту мою просьбу господину Начальнику Главного Управления, исходатайствовать у его превосходительства о принятии девятилетней дочери моей Ниса-ханум казеннокоштною воспитанницей в Тифлисский благородный девичий институт…» (24, № 1229).

Следует подчеркнуть, что здесь азербайджанский мыслитель руководствовался не только желанием отдать свою дочь в русскую школу и дать ей европейское воспитание и образование. Своим поступком он хотел показать, что даже при тех условиях, которые существовали в Азербайджане в середине XIX века, возможна учеба мусульманской женщины в русской школе, возможно снятие чадры и освобождение ее от патриархально-семейных отношений и религиозных условностей, от домашнего гнета и рабства. Будучи просветителем, он не понимал, что для действительного освобождения женщин необходим коренной переворот в социальных отношениях, переустройство общества на новых началах. Мечта Ахундова осуществилась только после Великой Октябрьской социалистической революции в нашей стране – стране подлинной свободы и равенства.

Резкой критике подвергает Ахундов мусульманское духовенство, которое он рассматривал как паразитическое, враждебное интересам народа сословие, лично заинтересованное в сохранении и распространении религиозных суеверий и фанатизма. Духовенство он называл «источником заразы», «бичом человечества», а улемов, мулл и других служителей религии – шарлатанами (см. 4, 61).

Читая книгу Г. Т. Бокля «История цивилизации в Англии», Ахундов обращал внимание на те места, в которых автор нападает на религию и духовенство, делал многочисленные пометки и замечания на полях, выражая свое согласие с ним. Так, Ахундов обратил внимание на следующие слова английского мыслителя: «Если оба (религия и духовенство. – Ред.) были связаны между собою одинаковым происхождением, оба должны были и падать вместе. Если бы дерево жизни было действительно испорчено, что могло давать только ядовитые плоды, мало было бы пользы подрубать сучья, подрезывать ветви; лучше было бы одним мощным усилием с корнем вырвать его из почвы и обеспечить здоровье общества уничтожением самого источника заразы». Подчеркнув это место, сбоку на полях Ахундов пишет: «Отлично» (24, № 684).

В своих художественных произведениях, особенно в повести «Обманутые звезды» и других, Ахундов бичует жульничество, лицемерие и ханжество духовенства, показывает фанатизм, невежество и суеверие забитого, эксплуатируемого населения, так легко обманутого пустыми баснями служителей религии – этих злейших «врагов цивилизации».

* * *

Таким образом, мы установили, что Ахундов был первым азербайджанским мыслителем, подвергшим уничтожающей критике религию вообще и религию ислама в частности. Религию критиковали и до Ахундова. Но это была критика отдельных сторон ислама, не затрагивавшая, однако, его основы. Заслуга Ахундова состоит в том, что он подверг критике религию ислама с позиций материализма и атеизма. Он считал, что религия – продукт исторического развития общества. Основная причина ее возникновения – невежество и суеверие. Большую роль сыграли также обман и надувательство. Религия – орудие господствующих классов для духовного порабощения трудового народа, опора деспотизма. Религия и наука несовместимы. Религия тормозит развитие человеческого общества, она является главной причиной отсталости восточных стран. Ахундов дал блестящую критику ислама и его учения о загробной жизни.

Однако атеизм Ахундова был ограниченным. Это был просветительский атеизм, философской основой которого служил механистический и метафизический материализм. Будучи идеалистом в области понимания общественных явлений, Ахундов не дошел до понимания социальных и классовых корней религии. Религиозные представления рисовались ему как результат невежества и обмана. Отсюда вытекало, что достаточно просветить народ, распространить в нем науку и просвещение, и религия исчезнет как дым. Отсюда абстрактный призыв к разуму и просвещению.

Однако в условиях религиозного Востока XIX в. атеизм Ахундова, его борьба против религии и религиозного фанатизма, его блестящая антирелигиозная пропаганда были, несомненно, делом революционным, ибо подрывали один из существенных устоев восточного деспотизма. Критика ислама, которая дана в произведениях Ахундова, имеет актуальное значение и для настоящего времени.

Глава V. Программа социальных преобразований

нализируя атеизм азербайджанского мыслителя, мы уже отметили, что борьба Ахундова против религии ислама явилась одновременно борьбой против феодализма, всех его идеологических надстроек – государства, права, морали и т. д. Как известно, критика религии при феодализме и капитализме означает в то же время критику тех общественных отношений, порождением которых она является. Говоря об этом, К. Маркс писал: «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики». «Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия» (1, 1, 415; 414–415).

В своих произведениях Ахундов выступил против феодально-крепостнических отношений, разоблачил пороки общественного и государственного строя восточных стран, дал глубокую критику восточного деспотизма, одного из самых безобразных видов деспотизма вообще, бичевал произвол и самодурство феодалов.

В. И. Ленин в статье «От какого наследства мы отказываемся?» говорил о трех характерных чертах, присущих русским просветителям: горячей вражде к крепостному праву и его порождениям в экономической, политической, социальной и юридической областях; горячей защите просвещения, самоуправления, свободы, всесторонней демократизации России; отстаивании интересов народных масс, главным образом крестьян, искренней вере в то, что отмена крепостного права и его остатков принесет с собой общее благосостояние и искреннее желание содействовать этому (см. 3, 2, 519). Эти черты в основном были присущи и деятельности Ахундова. Несмотря на некоторые особенности, связанные с условиями исторического развития Азербайджана, азербайджанские мыслители, в том числе и Ахундов, в своей деятельности опирались в основном на те же принципы, какими руководствовались русские прогрессивные мыслители 60-х годов.

1. О причинах общественного прогресса

Как известно, восточная историография, подобно другим отраслям науки и философии, находилась под влиянием ислама. Восточные мыслители эпохи феодализма и частично Нового времени искали исходные причины исторических событий в божественной воле «провидения» или в действиях пророков, имамов, царей и т. п., причем действия этих последних также объясняли «волей всевышнего». Особенно пагубное влияние на историческую науку оказывала догма ислама о божественном предопределении. Все, что происходит и будет происходить в будущем, заранее предопределено богом; история есть не что иное, как проявление божественной воли. С этой точки зрения объясняли не только все события общественной жизни, но и судьбу каждого индивидуума. Провиденциализм, фатализм ислама совершенно исключают понятие исторического развития, общественного прогресса, отрицают свободу, активную роль народных масс и личности в истории.

В борьбе с теологической, религиозно-мистической историографией ислама Ахундов пытался дать «естественное» объяснение хода истории, общественной жизни. Он доказывал, что история общества есть естественный процесс, совершающийся на основе определенных законов. Решительно выступая против идеи провиденциализма и божественной предопределенности, азербайджанский мыслитель указывал, что в истории, так же как и в природе, господствует естественная закономерность, а не божественная воля, как об этом твердят мусульманские богословы.

В противовес авторитетам мусульманской религии, проповедовавшим метафизическую теорию о неизменности и фатальной предопределенности исторических событий, Ахундов отстаивал идею общественно-исторического прогресса, который он понимал как процесс постепенного развития от низшего к высшему, от простого к сложному. Человечество прошло длинный путь эволюции, пока достигло современного уровня развития (этапы варварства, дикости и т. п.). Люди не всегда были такими, какими являются в настоящее время, они долгое время жили в состоянии дикости и варварства. «Тысячелетиями Америка оставалась на другом полушарии, миллионы людей… в тамошних лесах жили как дикие животные, в совершенной наготе…» (4, 103).

Современная цивилизация является результатом многовекового исторического развития, в создании ее принимали участие все народы мира. Она впервые возникла в странах Востока. Ее основателями «были древние греки, византийцы, египтяне, персы и индийцы» (там же, 160). И в эпоху средних веков восточные народы шли впереди народов Западной Европы в отношении развития наук, но «…науки эти между христианами по причинам, известным историкам, находились как бы в усыплении; арабы только пробудили их, потом как сами они, так и их последователи окончательно лишились этого дара, который сделался уже достоянием христиан» (там же). С тех пор Восток, говорит Ахундов, утратил свое былое величие и превосходство, уступив место Европе.

Каковы причины европейского прогресса и в то же время крайней отсталости мусульманских народов? Может быть, восточные народы вообще не способны к развитию, к самостоятельной творческой деятельности? Может быть, у них нет природных дарований? «Нет, это совсем не так, – пишет Ахундов. – Если по своим природным дарованиям исламские народы и не стоят выше европейцев, то, во всяком случае, не уступают им. А если они отстают от европейцев в области цивилизации, то причина этого кроется в том, что у исламских народов отсутствуют средства, промышленность и науки» (5, 369).

Ахундов категорически отметает клевету буржуазных теоретиков на народы Востока. Эти народы показали свои способности, когда создавали образцы материальной и духовной культуры в древности, когда двигали вперед науку в эпоху раннего средневековья. И придет время, говорит Ахундов, они ликвидируют свою отсталость и наверстают упущенное. Но пока между Востоком и Западом целая пропасть.

Главной причиной преуспевания европейских народов Ахундов считает развитие науки и просвещения. «Порядки европейских народов, – пишет он, – это прямой результат разных научных знаний» (там же, 368). Наука и знание – решающее условие развития экономической, политической и нравственной жизни народов. Приобретение знаний и изучение наук являются не только главным средством для обеспечения нашей жизни и наших житейских потребностей. Оно является также «одним из испытанных на практике средств для улучшения нашего поведения, образа жизни и для улучшения нашего отношения к окружающим» (там же, 354).

Однако в произведениях Ахундова встречается ряд высказываний, свидетельствующих о том, что в последний период своей жизни он уже начал понимать и роль экономического фактора в развитии общества. Большой интерес представляет в этом отношении его статья «О человеческих потребностях». В этой статье, написанной, по-видимому, в 1877–1878 гг., Ахундов, говоря о характере капиталистического производства, о том, что ускоренное развитие производства без учета потребностей населения неминуемо приводит к кризисам, указывает, что в жизни человечества имеются троякого рода потребности: потребность физическая, умственная и духовная. Физическая потребность удовлетворяется тем, что люди добывают себе пищу, одежду, строят жилища. «Что способно удовлетворить физическую потребность? Одежда, питание, жилище и обеспеченность. Умственная потребность удовлетворяется изучением наук, познанием законов и тайн природы… Духовная потребность человека удовлетворяется чувством любви к семье, чувством любви к родственникам и друзьям, любовью к своей родине» (4, 215).

Очень важно подчеркнуть, что из всех потребностей Ахундов выделяет первую, т. е. материальную потребность, которой он придает решающее значение в жизни людей. «Средства, нужные для удовлетворения первой, то есть физической потребности, как было сказано выше, – пишет он, – являются первостепенной, важной жизненной необходимостью» (там же).

В. И. Ленин писал, что прежние, домарксистские исторические теории имели два главных недостатка: «Во-1-х, они в лучшем случае рассматривали лишь идейные мотивы исторической деятельности людей, не исследуя того, чем вызываются эти мотивы, не улавливая объективной закономерности в развитии системы общественных отношений, не усматривая корней этих отношений в степени развития материального производства; во-2-х, прежние теории не охватывали как раз действия масс населения» (3, 26, 57).

Эти же недостатки прежних исторических теорий целиком и полностью могут быть отнесены и к Ахундову. Не понимая материальных причин развития общественного сознания, он искал причину изменения идей в развитии разума, в распространении просвещения.

Ахундов в условиях экономической отсталости тогдашнего Азербайджана не смог еще стать на позиции материалистического понимания истории. Но очень важно отметить, что он уже начал понимать роль экономического фактора в жизни общества и пришел к мысли, что материальные потребности являются «первостепенной жизненной необходимостью».

2. Критика феодального строя и восточного деспотизма

Ахундов был выразителем интересов трудящихся масс Азербайджана и с этих позиций подверг критике современное ему общество. Его пьесы, философско-политический трактат «Письма Кемал-уд-Довле» явились обвинительным актом общественному и государственному строю, который существовал в то время в Азербайджане и на всем Ближнем Востоке.

«Письма Кемал-уд-Довле» начинаются следующими знаменательными словами, полными любви и уважения к народу и ненависти к его угнетателям: «Любезнейший друг, Джелал-уд-Довле! Вот наконец я послушался твоего совета и, совершив путешествие по Англии и Франции, возвратился в землю персидскую. Но это возвращение меня отнюдь не порадовало, а, напротив, вызвало раскаяние. Было бы лучше, если бы я не возвращался на родину, по крайней мере я не сошелся бы со своими единоверцами и ничего бы не узнал об их грустном, безвыходном положении, при виде которого сердце мое сжалось от печали» (4, 33).

Ахундов видел отсталость Ирана и других восточных стран и пытался дать объяснение этому факту. Он делил историю Ирана на два периода: первый период – до завоевания арабами и принятия ислама, второй – после арабских завоеваний, когда ислам становится государственной религией Ирана. Ахундов идеализировал древний период Ирана, называя его раем, золотым веком, «периодом счастья и благоденствия» его народа. «О, Персия! Куда девалось твое прежнее могущество и благоденствие, которые составляли твою гордость во времена Джемшида, Кештясба, Ануширована и Хосроя-Первиза» (4, 33–34). Этот период прошел. Теперь, говорит Ахундов, Иран представляет печальную картину. Земля его, некогда благодатная, лежит в развалинах, народ иранский – в неволе, влачит жалкое существование. Сыны Ирана находятся как бы сжатыми в тисках: с одной стороны, давит необузданный деспотизм государства, а с другой – грубый фанатизм духовенства.

«А чего достигла ты теперь, о несчастная Персия! Посмотри на твой народ, который вследствие угнетения своими деспотами-правителями и жесточайшей бедности» доведен до изнеможения, вынужден скитаться по чужим странам, проводя жизнь в нищете и скорби. Везде он пренебрегаем, унижен и несчастен (см. 4, 38). Ахундов с негодованием и болью в сердце говорит о том, что никто не хочет думать об этом народе, никто не заботится о его освобождении.

Подобно материалистам домарксовского периода Ахундов оставался идеалистом в области истории, в объяснении общественных явлений.

В силу ограниченности своего мировоззрения он не мог понять действительных причин былого могущества древнего Ирана и последовавшего затем периода упадка его экономики и культуры. Он ошибочно считал, что религия арабов и связанный с ней деспотизм являются основными причинами гибели древнеперсидской культуры, падения ее былого могущества и величия.

Ахундов был врагом всякого деспотизма. В его понимании это – право неограниченного посягательства на жизнь и имущество нации. С деспотизмом Ахундов отождествляет произвол, беззаконие и насилие по отношению к народу, лишение его политических прав и свободы, превращение граждан в рабов. «Деспот – так называют того правителя, который в своих действиях не подчиняется никаким законам и не соблюдает их, безгранично властвует над имуществом и жизнью народа, всегда поступает так, как ему заблагорассудится. Народные массы, находящиеся под властью таких правителей, превратившись в подлых и презренных рабов, полностью лишаются всяческой свободы и человеческих прав» (там же, 166).

В повести «Обманутые звезды» Ахундов воспроизвел реальную картину феодального деспотизма, обратившись к истории царствования Шаха-Аббаса, жестокого тирана. Шах-Аббас – обобщенный образ восточного деспота, обладающего неограниченной единоличной властью и использующего ее по своему произволу. В течение сорока лет, говорится в повести, иранский народ терпел «деспотизм, жестокость и изуверства» Шаха-Аббаса. Яркий пример бесчеловечной жестокости Шаха-Аббаса – расправа с родными сыновьями: двух он ослепил, а третьего умертвил.

Деспотизм держится на насилии, обмане, грабежах. В деспотическом государстве господствуют произвол, продажность и взяточничество.

Продажа должностей и взяточничество были официально узаконены в период царствования Шаха-Аббаса. Каждый из слуг двора, получивший новое назначение на какую-либо должность, должен был «вносить в казну плату» в виде подарка, соразмерно полученной им должности или чину.

В «Письмах Кемал-уд-Довле» деспотизм рассматривается как злейший враг народа. Деспот, узурпировав права народа, безжалостно его эксплуатирует и угнетает. Его мало интересует судьба страны и народа. «Повелитель твой, – говорит индийский принц персидскому принцу Джелал-уд-Довле, – сидит в своей столице в полном неведении о прогрессе иностранных народов, воображая, что владычество есть только средство к тому, чтобы наряжаться в дорогие платья, объедаться вкусными яствами, безнаказанно располагать имуществом и жизнью своих подданных по своему полнейшему произволу и быть предметом поклонения подвластных, повелителем бездушных рабов и кумиром глупых льстецов и продажных поэтов, воспевающих его ребяческими гиперболами…» (4, 38–39).

Деспотизм и религия привели Иран на край гибели. На конкретных примерах, взятых из различных областей жизни, Ахундов показывает ужасающую картину деспотического Ирана – его экономическую и культурную отсталость, бесправие народа, продажность чиновников и высших правительственных служащих. В стране нет промышленности, в запущенном состоянии находится земледелие. В век железных дорог «в Иране даже верхом трудно проехать». В общественной и государственной жизни страны царит полнейший произвол и самоуправство. Нет нигде никакого порядка и законности. «Куда только ни посмотришь – всюду безурядица» (там же, 50). Нет даже книги законов, «все зависит от произвола, начиная от мелких властей до крупных» (там же, 52).

Даже судебные органы не располагают единым законом, обязательным для всей страны. Не существует единого судебного органа. Поэтому пострадавшие граждане не знают, куда им обратиться. Одни идут к муштеиду, другие – к шейх-уль-исламу, третьи – к имаму Джумме, четвертые – к базарному приставу, пятые – к полицмейстеру, шестые – к какому-нибудь принцу, и каждый из них выносит приговор по своему усмотрению, и в результате некоторые преступники вместо наказания получают награды. И меры наказания зависят исключительно от прихоти отдельных лиц и от общественного положения совершившего преступление, а не от законов (см. там же, 52).

Ахундов резко осуждает варварские средневековые методы наказания, применяемые в деспотическом государстве. В то время как в европейских странах запрещается бить и мучить даже животных, здесь до сих пор подвергают людей телесным наказаниям. С негодованием говорит он о смертной казни, о четвертовании и других видах бесчеловечного наказания.

Ахундов изобличает также все стороны духовной жизни восточной деспотии – ее историю, философию, литературу и искусство, которые, по его мнению, всецело находятся под влиянием религии ислама.

В «Письмах Кемал-уд-Довле» подвергается критике система обучения и воспитания, принятая на Востоке. Палка и пощечина здесь считаются основными средствами воздействия. Ясно, что таким способом нельзя воспитать в детях чувств чести, правдивости и т. п. Наоборот, такая система только портит их нравственность, заглушая в них «врожденные добрые качества», порождая трусость, лицемерие и подобные им отрицательные черты характера. Людям вообще от рождения присущи «добрые качества», говорит Ахундов. Воспитание может либо содействовать их укреплению, либо же задерживать их развитие. Характер воспитания зависит от системы управления, от природы государства. Деспотическая система управления с ее ложными принципами и варварскими методами воспитания развращает нравы людей, заглушает их добрые качества, делает их низкими рабами, а не свободными гражданами. Отсюда следует вывод: чтобы изменить систему воспитания, необходимо в корне изменить систему управления; чтобы воспитывать в людях «добрые качества» и сделать их свободными гражданами государства, необходимо освободиться от деспотизма и тирании.

Таким образом, мы видим, что главным в общественно-политических воззрениях Ахундова является их антифеодальная, антиабсолютистская направленность. Надо полагать, что та критика феодального деспотизма на Востоке, которая дана в работах Ахундова, косвенно была направлена также против российского абсолютизма. Только строгая царская цензура вынуждала его прибегать к такого рода литературному приему, который с успехом использовался писателями других стран.

Служебная деятельность в канцелярии кавказского наместника не превратила Ахундова в покорного царского чиновника. По прекрасному выражению А. Ахвердова, ученика и последователя Ахундова, «под мундиром, разукрашенным эполетами, крестами и медалями, билось пламенное сердце, горевшее огнем возмущения» (9, 115).