Текст книги "Мирза-Фатали Ахундов"

Автор книги: Шейдабек Мамедов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 9 страниц)

5. Материалистическое толкование восточного пантеизма

Для правильного понимания философских взглядов Ахундова большое значение имеет выяснение его отношения к восточному пантеизму. Это тем более важно, что в отдельных местах «Писем Кемал-уд-Довле» Ахундов, говоря о пантеистах, выражает свое согласие с ними. На первый взгляд может показаться, что Ахундов разделял точку зрения восточных пантеистов. Но это не так. Восточный пантеизм – крайне сложное и противоречивое явление.

В нем одновременно уживались различные, иногда совершенно противоположные идеи и тенденции. Рядом с идеализмом, религиозно-мистическими и богословскими доктринами, открыто проповедовавшими мусульманскую схоластику, в пантеизме уживались прогрессивные, материалистические и атеистические идеи восточных мыслителей-вольнодумцев.

Видными представителями пантеизма на Ближнем Востоке были Джелаледдин Руми (1207–1263), Абдурахман Джами (1414–1492) и др. Дж. Руми учил, что мир един и это единое есть бог. Природа, окружающие нас предметы составляют частицы этого единого бытия (бога), которые, отделяясь на время от него, вновь возвращаются к нему и соединяются с единым бытием. Говоря о сущности пантеизма, Абдурахман Джами писал: «Душа моя! Ни в материи, ниже в пространстве нет ничего, кроме одной субстанции: эта субстанция проявилась во множестве, бесчисленном разнообразии. Бог есть эта субстанция, а Вселенная – ее проявление. Пантеизм есть только это, а прочие предположения суть заблуждение» (цит. по: 4, 89). Дж. Руми и А. Джами, а также и другие восточные пантеисты, на которых ссылается Ахундов, конечно, не были материалистами, хотя и являлись для своего времени прогрессивными учеными; их пантеизм по существу представлял собой идеализм, ибо он отождествлял бога с природой, растворял природу в боге.

У Ахундова мы находим прямую критику пантеизма Дж. Руми и других восточных писателей.

Ахундов не отождествляет бога с природой. Как атеист, он категорически отрицает существование бога и всех сверхъестественных явлений. Азербайджанский мыслитель признает существование одной материальной субстанции – природы, являющейся первопричиной всего сущего.

И нет никаких оснований, пишет он, называть природу богом. Поэтому и изречение Мансура «Я есмь бог» не следует понимать буквально. Нельзя раздваивать человека. Человек есть часть материальной природы, в которой нет ничего божественного. Бог не есть природа, так же как природа не есть бог, но то, что ошибочно называют богом, в действительности есть природа. Против мистицизма и идеалистического пантеизма направлено также рассмотренное выше учение Ахундова об атомах, лишенных воли и сознания.

Указав на положительные стороны творчества Руми (высокое поэтическое дарование, антирелигиозные и антиклерикальные мотивы и т. д.), Ахундов объясняет в то же время, в чем ошибочность исходных теоретических посылок его мировоззрения. «…Убеждения его сходны, – говорит Ахундов, – с убеждениями индийских философов, то есть он пантеист…» (4, 272). Заслуга Руми в том, что он сумел преодолеть дуализм бога и природы, что он признает Вселенную единым бытием, но он совершает грубую ошибку, говорит Ахундов, когда считает исходное бытие духовным началом, божеством. Иными словами, Ахундов обвиняет Руми в том, что он растворяет природу в боге, пытаясь разрешить проблему единства бытия на идеалистической основе.

Далее Ахундов критикует Руми за признание им пантеистическо-суфийского учения фена. В рецензии на книгу Руми «Месневи», критикуя точку зрения автора, Ахундов пишет: «Но ошибка его заключается в том, что он приписывает этому „целому“ волю и желание. Вот один из аргументов его по этому поводу: „Не спадет ни одного листка, чтобы оно того не знало“. Будто это „целое бытие“ по своему желанию и воле наделило частицы количеством и назначением. Итак, эти частицы должны заботиться о том, чтобы после некоторого странствования опять вернуться к этому „целому“ и слиться с ним, и будто основным средством этого соединения является фена, то есть уничтожение, ибо вечное существование будет происходить через это уничтожение» (там же, 273). Хотя считается, что понятие «фена» впервые было введено Буддой, ни индийские философы, ни философы ислама не смогли дойти до смысла этого слова. До сего времени, говорит Ахундов, никто не мог дать исчерпывающего ответа на вопрос: что из себя представляет фена, и вообще возможна ли она? Усилия европейских философов выяснить настоящий смысл этого слова также не дали положительных результатов. Объясняя значение слова «фена», Ахундов пишет: «Слово „фена“ на языке последователей тариката означает состояние, не имеющее никакого отношения ни к материи, ни к пространству, ни к времени; состояние, в которое как будто перешло пламя потухшей свечи, т. е. жизни. Это небытие – достичь этого состояния есть цель, к которой должен стремиться всякий мюрид и ради него уничтожить в себе всякую привязанность к жизни, отрываться от всякой земной цели, от всякого земного стремления. Одним словом, должен обращаться к монашеской жизни – к покаянию, к самоотречению, и таким образом научиться приходить в исступление, исполнившись божественного энтузиазма, и впадать в совершенный квиетизм или апатию вследствие этого состояния, называемого фена, поглощение божеством, т. е. уничтожение себя в боге» (6, 195–196). Из приведенного отрывка видно, что Ахундов в основном правильно подметил главные признаки понятия «фена». Его понимание этого пантеистического термина раскрывается и в других его замечаниях. Так, читая книгу Д. Г. Льюиса «История философии», он постоянно подчеркивает те места, где автор излагает учение неоплатоников о боге в его отношении к миру, т. е. то, что сближает их с восточными пантеистами. Говоря, например, о философской концепции александрийской школы, Льюис писал: «Александрийцы преувеличили и довели до крайности фальшивое направление, плоды которого мы увидели в циниках и стоиках, – стремление презирать человечество. Платон стыдился, что у него есть тело: презрение человеческой личности не может идти далее. Что же давали они взамен? Экстаз, поглощение личности божеством, божество, недоступное и пониманию и любви, божество, до которого душа может дойти только полным уничтожением своей личности». Подчеркнув это место, Ахундов пишет: «Хорошее изложение понятия фена» (24, № 731). Это замечание Ахундова имеет большое значение для выяснения его отношения к восточному пантеизму, в частности к проблеме фена. Анализируя это понятие, он пришел к выводу, что фена – бессодержательное, фантастическое понятие, что с точки зрения философии и здравого рассудка фена – это бессмыслица («одно лишь слово, без всякого смысла»). Здравый смысл и разум отказываются, говорит Ахундов, понимать утверждение пророка: «Умирайте прежде, чем умрете». Быть может, сам пророк знает смысл этого слова, но остальным людям непостижимо его понимание, особенно «если оба слова о „смерти“ будут употреблены в данном предложении в их прямом смысле» (4, 273). Эту мысль он повторял неоднократно как в «Письмах Кемал-уд-Довле», так и в замечаниях на книгу Льюиса. Ахундов увидел, что между александрийским учением об экстазе и пантеистическим фена, несмотря на некоторое различие, имеется много общего. Как известно, александрийцы учили о том, что конечное не может знать бесконечного (бога). Посредством чувств мы познаем внешний мир, посредством воспоминаний – мир идеальный. Бесконечное нельзя познать также при помощи разума. Бог может быть познан только посредством экстаза. Экстазом называется состояние, в котором душа освобождается от «материальной темницы», лишается индивидуального сознания и возвращается к своему источнику – богу. В этом состоянии она, созерцая реальное бытие, отождествляется с предметом своего созерцания, т. е. с богом. Таким образом, экстаз выступает как средство общения с богом, при помощи которого (экстаза) душа лишается своей личности и погружается в бесконечное. Если христианские отцы утверждали, что знание о боге достигается при помощи откровения, то александрийцы говорили, что оно достигается посредством экстаза. Приблизительно ту же роль играет фена у восточных пантеистов. Фена, тленность или уничтожение собственного «я» служит главным средством общения с бесконечным, т. е. с богом.

Наконец, Ахундов указывает на третью ошибку Дж. Руми – признание им бессмертия души: «Еще одна ошибка Моллайи-Руми в том, – пишет Ахундов, – что он верит в душу в том смысле, будто душа после разлуки с телом вечна и будет сливаться с „целым бытием“» (там же, 274). Эта ошибка Руми непосредственно связана с предыдущей, т. е. с признанием фена. Как учили восточные пантеисты, физическая смерть означает лишь уничтожение плоти, а душа бессмертна; освободившись от тела, она возвращается к своему первоисточнику, т. е. к «единому бытию», и в нем продолжает свое существование. Как материалист, Ахундов не признает существования души отдельно от тела, от материи. Душа есть функция мозга, со смертью которого она перестает функционировать, следовательно, душа не может существовать отдельно от человеческого организма.

Следует, однако, отметить, что, несмотря на меткую критику Ахундовым пантеистического учения фена, ему все же не удалось полностью раскрыть религиозно-мистический характер этого понятия. Нельзя признать правильным его утверждение о том, что фена представляет собой лишь «бессмысленное слово». Но тем не менее критика им этого мистического учения имела прогрессивное значение в борьбе против суфизма и пантеизма.

Критикуя пантеизм, Ахундов имеет в виду главным образом идеалистическое религиозномистическое течение, основанное на признании бога творцом мира. В этом он видит главную ошибку Джелаледдина Руми, Абдурахмана Джами и других восточных пантеистов, В том же смысле он говорит о «пантеизме» Платона и Шеллинга. Так, о последнем он замечает: «Шеллинг придерживается точки зрения пантеизма» (24, № 731).

Большой интерес представляет замечание Ахундова о философии Канта. На последних страницах книги Льюиса (в оглавлении) против раздела о Канте Ахундов поставил знак «+» и написал: «Причины ложности пантеизма находятся в этом разделе, что я отметил крестом» (там же).

В то же время Ахундова привлекала в пантеизме идея единства бытия, идея единого первоначала. Не случайно он ссылается на Ксенофана, у которого мы встречаем первую попытку подойти к учению о единстве Вселенной («…воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог»). По той же причине он ссылается на индийских философов, которые учили о существовании единой всеобщей субстанции, из которой возникло все существующее. Одобряя Дж. Руми, А. Джами и других за то, что они понимают Вселенную как единое «целое бытие», отрицают надмирового бога и представляют отношения окружающих предметов ко Вселенной, как частей к целому, Ахундов в то же время критикует их за идеализм и мистику. Соглашаясь с ними в признании единого бытия, он выступает против их понимания бытия как бога. Единое целое, т. е. «единое бытие», «которое принимается за божество», по мнению Ахундова, есть только природа (4, 97).

Следует отметить, что Ахундов, говоря о пантеизме, не всегда отождествляет его с идеализмом и поповщиной. Это видно из того, что он к пантеистам наряду с идеалистами относил и Спинозу, но справедливо считал, что такого рода пантеизм ближе стоит к материализму, чем к идеализму. Не удивительно поэтому, что пантеизм Спинозы он противопоставляет идеалистическому, религиозно-мистическому учению мусульманских богословов.

Из всего сказанного мы можем сделать следующий вывод: хотя Ахундов в «Письмах Кемал-уд-Довле», говоря о пантеистах, сочувственно относился к некоторым их идеям, однако его учение коренным образом отличается от учения восточных пантеистов. Единственно, что привлекло Ахундова в пантеизме, – это идея о единстве бытия, которая была истолкована им в духе материализма.

Глава IV. Атеизм. Критика ислама

вляясь не только материалистом, но и воинствующим атеистом, Ахундов был первым мыслителем Азербайджана, объявившим смертельную борьбу религии ислама. Его философско-политический трактат «Письма Кемал-уд-Довле» является одним из лучших атеистических произведений в восточной литературе и не потерял своей актуальности и сегодня.

Тщательное изучение идейного наследия Ахундова показывает, что на проблемы антиисламизма и атеизма он обращал особое внимание. Это можно объяснить многими причинами. Прежде всего следует иметь в виду, что религия занимала особое место в истории Востока. Она была той удобной формой идеологии, под флагом которой укрывались всевозможные, не только реакционные, но и прогрессивные, течения. Религия господствовала во всех областях жизни восточных стран. Она была идеологической опорой государственного строя, где все основано на законах и догматах ислама, который определял и оправдывал существующий общественный и государственный порядок. Характеристика Энгельса господствующего положения идеологии католицизма в западноевропейских странах в эпоху средневековья еще в большей степени может быть отнесена к исламу: «Догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона… Это верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было в то же время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (1, 7, 360–361).

Ислам обожествлял не только личность самого государя, но и всю государственную административную систему. «Нет власти, которая бы не исходила от бога», – учит Коран, следовательно, всякая власть есть власть божественная. Как таковая, она священна и абсолютна.

С богом нельзя спорить; по отношению к нему (к богу) у человека нет и не может быть никаких прав. Власть государя может ограничить только бог, ибо от господа бога дана ему власть, и только он может потребовать от него отчета. Правитель на Востоке – это ничем не ограниченный в своих действиях, абсолютный монарх. Подданные обязаны ему всем, по отношению к нему они не имеют никаких прав. Они принадлежат ему как его рабы, как его собственность, его вещь.

Выражением этого обожествления земной власти была восточная теократия – соединение духовной и светской власти в одних руках. Духовенство являлось в то же время классом чиновно-бюрократическим.

Поэтому выступление против средневекового феодального господства на Востоке всегда рассматривалось как выступление против ислама, и, наоборот, всякое выступление против религии и ее догм истолковывалось как выступление против существующего государственного и общественного строя. Фактически так оно и было. Все революционные и оппозиционные движения, направленные против господства арабов и их наместников в эпоху средневековья, носили религиозный характер. Поэтому борьба Ахундова против религии ислама вместе с тем была борьбой против существующего патриархально-феодального строя стран Ближнего Востока, против их общественных и государственных порядков. В письме к Ф. Энгельсу от 2 июня 1853 г. К. Маркс заметил, что характерной чертой восточных стран было то, что история этих стран принимала форму истории религии (см. 2, 73). Однако отсюда вовсе не следует, что история Востока была историей религии. Речь идет о том, что в силу исторических причин, лежащих в конечном счете в экономике страны, действительная история Востока принимала форму истории религии, истории борьбы различных сект и течений.

Необходимость борьбы с религией и то, что этот вопрос стоял в центре внимания Ахундова, объясняются также особенностью его общественно-политической концепции. Как известно, в понимании и объяснении общественных явлений Ахундов, так же как все материалисты до Маркса, был идеалистом. Историю развития общества, причину экономической и культурной отсталости народов он пытался объяснить пагубным влиянием религии. Он считал, что в этом смысле религия играла решающую роль в истории народов. Упадок древневосточной культуры, по его мнению, является результатом нашествие арабов и господства их религии.

Следует заметить, что точка зрения об исключительной, определяющей роли религии в развитии восточных стран была господствующей точкой зрения среди ориенталистов XIX века. Крупнейший русский ученый-востоковед академик В. В. Бартольд писал по этому поводу: «Религии, исповедуемые главными народами Востока – ислам, буддизм, брахманизм и учение Конфуция – казались долгое время единственными источниками их мировоззрения, их государственного и социального строя, с этой точки зрения обсуждалось прошлое, настоящее и будущее различных народов, ею же определялся вопрос о причинах упадка культуры в странах, где жили древнейшие культурные народы» (10, 32).

Эта идеалистическая точка зрения была весьма распространенной среди специалистов-востоковедов. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые разрушили эту иллюзию, показав, что на Востоке, так же как и на Западе, не религия является основой жизни и развития общества, а его экономическая жизнь.

Ахундов тоже находился под влиянием этой теории, поэтому не мог правильно объяснить историю развития восточных стран. Так же как и многие восточные мыслители того времени, Ахундов считал, что решающее значение в истории восточных стран сыграла религия ислама. Более того, он видел в исламе главную причину возникновения восточного деспотизма. По мнению Ахундова, весь политический строй на Востоке и в Азербайджане держался только на религии ислама. Поэтому он делал вывод: для того чтобы ликвидировать существующий деспотический общественный и политический строй на Востоке, необходимо подорвать авторитет ислама, уничтожить фанатизм и суеверие в народе.

Именно этим и объясняется то, что критика религии ислама занимает столь большое место в творчестве Ахундова. В своей автобиографии он писал: «Вскоре я познал, что препятствием для распространения нового алфавита и цивилизации среди мусульманских народов служат мусульманская религия и фанатизм. Чтобы разрушить основу этой религии, уничтожить фанатизм и разбудить народы Азии от тяжелого сна невежества… я приступил к сочинению „Кемал-уд-Довле“. „Кемал-уд-Довле“ является таким произведением, которое до сих пор не имеет себе равного в своих доказательствах, в открытом разоблачении мусульманской религии» (24, № 490).

1. О происхождении и сущности религии

Ахундов определяет религию как систему взглядов и правил, заключающую в себе три элемента: «веру, богослужение и нравственность» (4, 162). При этом третий элемент, по его мнению, является главным, решающим во всех религиях. «Главная цель всякой религии есть последний момент (нравственность. – Ш. М.), а два первых суть только средства для их приобретения» (там же). В своих произведениях азербайджанский мыслитель дает критику всех трех элементов религии. При этом он высказал глубокую мысль об историчности религиозных представлений человека. Он понимал, что религия существовала не всегда, она возникла на определенной ступени развития общества и в конечном счете должна исчезнуть, отойти в прошлое. В письме к Джелаледдину Мирзе от 20 мая 1871 г. Ахундов писал, что религия, как и государство, ограничена рамками времени. Был период, когда ее не было, и она не будет существовать вечно. «Государство и религия имеют присущие себе продолжительности существования…» (7, 3, 163), – писал он. Религия создана самим человеком. Божество, описываемое служителями религии, есть создание их собственного воображения.

Как материалист-просветитель, Ахундов полагал, что религия возникла в результате невежества, забитости и беспомощности людей перед стихийными силами природы. Не имея научного представления о Вселенной и ее закономерностях, не умея объяснить явления природы, люди приходили к выводу, что природа, в том числе и они сами, создана и управляется могущественным, отличным от них, но господствующим над ними существом.

Невежество и суеверие – вот главные причины возникновения религии, по Ахундову. Отсюда чисто просветительский вывод: чтобы уничтожить религию, необходимо распространять в народе науку и просвещение.

Мыслитель считал, что большую роль в возникновении и укреплении религиозных представлений играли обман и шарлатанство. Он понимал и политическую роль религии, называл ее источником «гнета и несправедливости». Религия – это выдумка, обман и ложь, говорил Ахундов. Ислам основан на чистом обмане (см. 4, 94). Вожди исламизма не без ведома о его ложности использовали его в своих интересах. Ислам – это «система надувательства простолюдинов ради пятидневных плотских наслаждений» кучки имущих (там же, 102).

Таким образом, Ахундов рассматривал религию как орудие реакции и духовного порабощения широких народных масс, как средство в руках имущих классов для угнетения трудового народа. Характеризуя сущность ислама, Ахундов писал, что не только народы, подвергающиеся нашествию арабских завоевателей, но и сами арабы ничего полезного не получили от ислама. «Исламизм со времени возникновения своего доселе не принес нашему отечеству ни малейшей пользы, кроме вреда» (там же, 157).

Ахундова волновала также проблема взаимоотношения науки и религии.

Человечество сделало величайшую ошибку, говорит он, смешав науку с религией. Ведь это – две противоположности, их нельзя примирить, они друг друга исключают. Наука основана на достоверных исторических фактах, она проверена опытом, и оттого ее положения носят характер аксиомы. Религия же основана на вере. Она не может привести в пользу своих положений ни одного доказательства. Наука и религия играли противоположные роли в истории человечества. Если наука была причиной прогресса, развития культуры, то религия, наоборот, была причиной застоя цивилизации и регресса, она тормозила поступательное движение человечества. Религия – это величайшее заблуждение человеческого ума. Она нанесла огромный вред человеческому роду. Религия, по мнению Ахундова, являлась основной причиной отсталости Востока.

Острие своей критики Ахундов направляет прежде всего против Корана – «священной книги» мусульман, главного источника идеологии ислама. Согласно мусульманской историко-богословской традиции, содержание Корана[6]6
  Коран (по-арабски – аль-Кур ан, что значит «чтение») содержит в себе изложение основных догм и обрядов ислама, а также правовых и этических норм, регламентирующих общественную и личную жизнь мусульман. Он составлен и канонизирован после смерти Мухаммеда, при третьем арабском халифе Османе (644–656) и вплоть до VIII в. подвергался изменениям (в ссылках на Коран в круглых скобках сначала дается номер источника (19), далее – главы, затем – стихов).


[Закрыть], приписываемое аллаху, определяется как божественное откровение, ниспосланное якобы человечеству через пророка Мухаммеда. Как божественное откровение Коран считается образцом совершенства и мудрости, и на основании этого мусульманские богословы договорились до ненужности изучения наук и всего того, что «не содержится в Коране». Наука давно опровергла версию об извечности и божественном происхождении Корана. Миф об извечности Корана понадобился его творцам для того, чтобы скрыть классовый и социальный характер ислама и выдать его за надклассовую идеологию, якобы продиктованную сверху. Коран, вопреки утверждениям мусульманских богословов, не есть «истинное учение, ведущее из тьмы к свету», а представляет собой свод религиозных догм и правил, предназначенных для одурманивания трудящихся, для удержания их в вечной темноте и рабстве.

Классовый характер ислама наглядно отражен также в его учении о загробной жизни, рае и аде. Сказки о рае и аде выдуманы для того, чтобы держать трудящихся в постоянном повиновении. «Истинно, это есть великое блаженство, – говорит Коран о рае. – Ради подобного ему – да трудятся трудящиеся» (19, 37, 58–59). Учение Корана о рае и аде явилось орудием в руках господствующих классов, важнейшим средством одурачивания трудящихся, превращения их в безвольных рабов. Ислам прививает человеку упаднические настроения, снижает ценность жизни, проповедует пассивность и апатию. Во имя будущей загробной жизни Коран обязывает трудящихся переносить все невзгоды, насилие, беспощадный гнет эксплуататоров.

Крайне реакционный характер носит догмат о божественном предопределении. К. Маркс писал, что фатализм составляет «стержень мусульманства» (1, 9, 427). Коран отрицает за человеком свободу воли, все зависит от воли бога, он один свободен в своих действиях. Бог, говорится в Коране, «творит, что хочет и что свободно избирает», но у людей «нет свободного выбора» (19, 28, 68).

Коран оправдывает рабство, социальное и имущественное неравенство, классовый гнет и эксплуатацию. Он отстаивает классовое общество как вечное, божественное установление. «Мы, – говорится от лица бога в Коране, – раздаем им жизненные потребности в этой земной жизни, возвышаем одних над другими в степенях, так что одни из них держат других подвластными себе невольниками» (там же, 43, 31). Частная собственность объявляется священной и неприкосновенной. Коран предупреждает бедняков, чтобы они не пытались посягнуть на собственность богачей. В то же время Коран проповедует покорность, терпение, смирение. Имущественное и социальное неравенство установлено аллахом. «Будь покорен своей судьбе, будь терпелив в несчастии, какое постигнет тебя: это одна из непременных доль наших», – говорит Коран (там же, 31, 16).

Мифы Корана о сотворении мира из ничего, о сущности и назначении человека, о том, как устроен и развивается мир, конечно, не могли удовлетворить представителей прогрессивной мысли Востока. Великие восточные мыслители аль-Кинди, аль-Бируни, Ибн-Сина, Ибн-Туфейль, Омар Хайям и другие, развивая материалистические тенденции античной философии, выдвигали и отстаивали положения, противоречащие учению Корана, и по существу подрывали философские основы ислама.

Выдающийся арабский философ аль-Кинди скептически относился к Корану, находя в нем массу противоречий, отсутствие правильного стиля, изящества и порядка. Гениальный Ибн-Сина считал, что мир не создан богом из ничего, как учит Коран, а возник в процессе естественного развития, в силу непреложной необходимости, путем эманации. Учение Ибн-Сины о вечности и несотворенности материального мира имело огромное прогрессивное значение, и не удивительно, что мусульманское духовенство предало его проклятию, усматривая в нем опасную ересь. Выдающийся представитель естественнонаучной и философской мысли народов Средней Азии Абу-Рейхан аль-Бируни отвергал религиозные представления о мире, критиковал мусульманских схоластов за то, что они знание подменяют верой, требовал невмешательства религии в дела науки. Учение Корана о предопределении критиковал выдающийся арабский поэт и философ Абу-ль-Ала аль-Ма ари, писавший, что если действие преступника предопределено, то не будет ли наказание его жестоким произволом? Гениальный поэт и мыслитель Омар Хайям высмеял учение Корана о сотворении мира богом, о фатальной зависимости людей от воли бога:

 
Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,
Назначил гибель ты своим созданьям всем,
Ты плохо их слепил? Но кто тому виною?
А если хорошо, ломаешь их зачем?
 

И хотя Ахундов в своей критике ислама и его идеологии опирался на прогрессивных мыслителей Востока, однако и здесь он пошел значительно дальше их. В отличие от них Ахундов не ограничился разоблачением отдельных сторон религии и дал более полную ее критику.