Текст книги "Мирза-Фатали Ахундов"

Автор книги: Шейдабек Мамедов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 9 страниц)

Глава II. Жизненный путь и формирование мировоззрения

одился Мирза-Фатали Ахундов в 1812 году в г. Нухе, административном центре Шекинского ханства, в семье торговца. Рано оставшись без отца, он воспитывался дедушкой Гаджи Алескером. Как писал Ахундов в своей автобиографии, «Гаджи Алескер был образованным человеком, великолепно владеющим всеми мусульманскими науками, фарсидским и арабским языками…» (24, № 490). Будучи человеком духовного звания, Гаджи Алескер стремился дать внуку религиозное образование. С этой целью он усердно занимается домашним воспитанием юного Фатали, руководит его занятиями по изучению арабского и персидского языков, Корана, юриспруденции, логики и других наук, считавшихся тогда основными дисциплинами в мусульманской средней и высшей школе – медресе.

В 1832 году М.-Ф. Ахундов переезжает в Гянджу. Здесь он встретился с великим азербайджанским поэтом-просветителем Мирзой-Шафи Вазех, сыгравшим большую роль в формировании его взглядов. Вспоминая впоследствии эту встречу, Ахундов писал: «…мой второй отец[2]2
  Своим вторым, или приемным, отцом М.-Ф. Ахундов называет Гаджи Алескера.


[Закрыть] поставил целью посвятить меня арабским наукам с тем, чтобы по окончании их я был священнослужителем и имел духовный сан. Но тут имел место случай, который помешал осуществлению этого плана. Подробности этого случая таковы.

В одной из келий Ганждинской мечети жил уроженец этого города некий Мирза-Шафи. Он имел очень хорошие познания в различных отраслях науки и, кроме того, обладал искусством писать красивым почерком, известным под именем „наста лик“… Согласно велению моего второго отца, я каждый день ходил к этому человеку и учился у него искусству писать почерком „наста лик“. В процессе учебы я подружился с ним, между нами возникла дружба и интимность. Однажды он спросил меня: – Мирза-Фатали! Изучая науки, какую ты преследуешь цель? – Я ответил, что хочу стать духовным лицом. Он сказал мне: – Значит, и ты хочешь быть мошенником и шарлатаном? – Это меня поразило и удивило: что это означает? – Мирза-Фатали, – сказал Мирза-Шафи, посмотрев на меня, – свою жизнь не проводи среди этих отвратительных людей, выбирай для себя другую профессию! – Когда я полюбопытствовал узнать о причинах, побудивших его с отвращением относиться к духовенству, он начал говорить о таких вещах и приводил такие доводы, которые до того времени для меня были покрыты мраком неизвестности… Мирза-Шафи объяснил мне все основы просвещения и снял пелену с очей моих, мешавшую мне видеть и ощущать мир. После этого случая я возненавидел духовенство и изменил свои намерения» (24, № 490).

В 1834 году Ахундов переезжает в Тифлис и поступает на службу в канцелярию Главного управляющего гражданской частью на Кавказе в качестве переводчика с восточных языков. Тифлис в ту пору был не только торговым и административным центром Закавказья, он был одним из важнейших культурных центров этого края. Ахундов начинает ориентироваться в политической обстановке, знакомится с представителями прогрессивной интеллигенции Грузии и Армении (X. Абовян, А. Церетели и др.). Он близко знакомится с русским писателем А. Бестужевым-Марлинским и другими декабристами, сосланными царским правительством на Кавказ. Здесь же, в Тифлисе, Ахундов начинает усиленно заниматься изучением русского языка и литературы, читает Ломоносова, Державина, Карамзина, Пушкина, Гоголя и других классиков русской литературы, изучает произведения Белинского, Чернышевского, Добролюбова, а также европейских ученых, философов и политических деятелей – Спинозы, Гольбаха, Дидро, Вольтера, Монтескьё, Бокля, Гизо, Милля и других.

Работу в канцелярии Главноуправляющего на Кавказе Ахундов совмещал с педагогической и литературной деятельностью. Начиная с 1836 года он работал в Тифлисском уездном училище в должности учителя азербайджанского языка и литературы. Именно в эти годы он знакомится с великим армянским поэтом-просветителем Хачатуром Абовяном, автором знаменитого романа «Раны Армении»[3]3
  X. Абовян был певцом дружбы народов Закавказья. На идеях его романа «Раны Армении» воспитывалось не одно поколение армянских прогрессивных деятелей. Это был первый национальный светский роман, заложивший основы новой армянской литературы. В нем показана жизнь народа под игом иранских поработителей, его страдания и борьба за свободу и независимость. Идейная основа романа – борьба с феодальной, религиозно-церковной идеологией. Произведение проникнуто глубоким оптимизмом. Залог социального и национального возрождения своей страны писатель видел в укреплении дружбы русского и армянского народов.


[Закрыть]. Совместная работа в училище, тесное общение и дружба с Абовяном, несомненно, сыграли важную роль в формировании просветительских идей Ахундова.

Находясь в Тифлисе, М.-Ф. Ахундов принимает активное участие в работе научных организаций края. С 1851 года Мирза-Фатали – действительный член, а с 1852 года – член-сотрудник Российского императорского географического общества; с 1864 года – член Археографической комиссии для обследования закавказских и кавказских архивов.

В 1846 году Ахундов получает чин подпоручика, в 1850 году – чин поручика, в 1852 году – штабс-капитана, а в 1854 году – капитана. В 1861 году он производится в майоры, а через некоторое время становится подполковником, умер он в чине полковника. За «усердную службу» Ахундов был награжден многими орденами и медалями.

Но, несмотря на высокие чины и награды, Ахундову жилось нелегко. Имея большую семью, он постоянно испытывал нужду и материальные недостатки. Об этом, в частности, свидетельствует прошение Ахундова на имя барона Николаи, в котором он просит оказать материальную помощь и так говорит о своих лишениях: «Я имею семью из 11 душ и получаю содержание около 1200 рублей в год, очевидно, что это содержание не может обеспечить меня и я лишен душевного спокойствия, отчего и моя энергия для многочисленных моих трудов ослабевает и пропадает» (24, № 1246). В таких нелегких условиях приходилось жить и работать азербайджанскому демократу-просветителю. Умер М.-Ф. Ахундов 26 февраля (по старому стилю) 1878 года в Тифлисе.

Свою литературную деятельность Ахундов начал в 30-х годах XIX века. В 1837 году он пишет свою знаменитую «Восточную поэму – на смерть Пушкина», являющуюся выражением глубокой скорби и протеста против злодейского убийства гениального русского поэта. В этой поэме Ахундов писал:

Разве ты, чуждый миру, не слыхал о Пушкине, о главе собора поэтов?

О том Пушкине, которому стократно гремела хвала со всех концов света за игриво текущие песнопения.

О том Пушкине, от которого бумага жаждала потерять свою белизну, лишь бы его перо рисовало черты на лице ее.

(цит. по: 20 а, 58).

Это был первый отклик с Кавказа на смерть великого русского поэта, как отметил Н. Г. Чернышевский на страницах газеты «Зурна».

Но по-настоящему художественное дарование Ахундова раскрылось в 50-х годах, когда он создал свои замечательные реалистические пьесы. М.-Ф. Ахундов – первый азербайджанский драматург. За период с 1850 по 1856 год им написано шесть комедий: «Молла-Ибрагим-Халил, алхимик, обладатель философского камня», «Мусье Жордан – ботаник и дервиш Мосталишах – знаменитый колдун», «Медведь – победитель разбойника», «Приключения везира Ленкоранского ханства», «Приключения скряги», «Восточные адвокаты». Венцом его художественного творчества является повесть «Обманутые звезды», написанная в 1857 году.

В своих комедиях Ахундов бичует пороки патриархально-феодального общества, высмеивает невежество, самодурство и ограниченность беков и агаларов, лицемерие, ханжество и обман духовенства, корыстолюбие и скупость купечества. Пьесы Ахундова еще при его жизни были переведены на русский язык и ставились на сценах тифлисского и петербургского театров. Они пользовались большим успехом у зрителей.

В 1874 году вышел полный перевод его комедий на персидском языке. Вскоре пьесы Ахундова были переведены на русский, английский, немецкий, французский и другие языки и вызвали одобрительные отзывы. Рецензенты единодушно называли Ахундова «тюркским Мольером». «Вслед за французским гением, – писала газета „Кавказ“, – явилось на суд публики произведение даровитого татарина Мирха-Фет-Али Ахундова, и все остались довольны его комедией, как первым и единственным произведением в этом роде, да и потому, что в нем есть много неотъемлемых достоинств» (17, № 13).

В 60-х годах Ахундов усиленно занимается философскими и социологическими вопросами. Он изучает произведения русских и западноевропейских мыслителей, знакомится с воззрениями древнеиндийских, греческих и арабских философов. В 1864–1866 гг. он пишет свой известный философский трактат «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Довле и ответ на них сего последнего», являющийся итогом всей его литературно-научной деятельности. В этом произведении с наибольшей полнотой изложены философские, атеистические и социально-политические взгляды азербайджанского мыслителя.

«Письма Кемал-уд-Довле» – одно из самых сильных атеистических произведений во всей восточной литературе. В нем впервые с большой силой и убедительностью, открыто и смело и с весьма радикальными политическими выводами дана критика восточного деспотизма и религии ислама. В то же время это одно из немногих произведений в Азербайджане и на Ближнем Востоке, в котором изложены основы материалистической философии.

Для характеристики взглядов Ахундова значительный интерес представляют также и другие его работы, среди них «Ответ философу Юму», «Критика Ек-Кельме», «О Моллайи-Руми и его произведении», «Джон Стюарт Милль о свободе», «Дискуссия с Молла Алекбером», «Бабидские убеждения», «О человеческих потребностях» и др.

* * *

Мировоззрение Ахундова формировалось под влиянием экономических, политических и идеологических отношений, сложившихся в Азербайджане после присоединения его к России. Благотворное влияние русской культуры на М.-Ф. Ахундова шло главным образом по двум линиям: через русскую демократическую литературу, а также путем личного знакомства и общения с передовыми людьми России, сосланными на Кавказ за их политическую «неблагонадежность».

Ахундов имел большую личную библиотеку, которая, к сожалению, полностью не сохранилась. Среди оставшихся книг его библиотеки имеются произведения Гоголя, Белинского, Добролюбова с пометками и замечаниями, сделанными рукой М.-Ф. Ахундова. Так, например, в сочинениях В. Г Белинского Ахундовым отчеркнуты и выделены те места, в которых великий русский критик анализирует творчество Карамзина, Жуковского, Батюшкова, Пушкина, излагает свои взгляды о сущности романтизма, реализма, о социальной роли литературы, искусства и т. п. В библиотеке Ахундова не сохранились сочинения Н. Г. Чернышевского, но можно предполагать, что Ахундов знал произведения великого русского мыслителя. Об этом свидетельствует, в частности, хранящаяся в архиве писателя рукопись на двух исписанных с обеих сторон листках под названием «О любви» (24, № 480). В этом небольшом отрывке, написанном рукой Ахундова, без всяких ссылок на источник приводятся высказывания Н. Г. Чернышевского о любви и дружбе. Все выдержки взяты из его романа «Что делать?» (см. 27, 360–361). Например: «Только тот любит, кто помогает любимой женщине возвыситься до независимости», «Пресыщение – знает только пустая фантазия, а не сердце, не живой, действительный человек, а испорченный мечтатель, ушедший из жизни в мечту», «Любовь в том, чтобы помогать возвышению и возвыситься» и т. д. В конце рукописи другими чернилами и другим почерком отмечено: «Из Чернышевского» (24, № 480). В области литературы и драматургии М.-Ф. Ахундов испытал на себе также влияние Гоголя, Грибоедова, Островского, Салтыкова-Щедрина.

Известно, что после разгрома декабрьского восстания 1825 года многие его участники были сосланы на Кавказ. Среди них были братья Бестужевы, М. И. Пущин, Е. С. Мусин-Пушкин и др. У М.-Ф. Ахундова сложились дружеские отношения с известным декабристом Александром Бестужевым (Марлинским). Бестужев брал у него уроки восточных языков и был первым переводчиком его поэмы «На смерть Пушкина». Ахундов был также знаком с великим русским поэтом М. Ю. Лермонтовым, помогал ему в изучении азербайджанского языка, знакомил его с жизнью и литературой своего народа (см. 8, 240). Вполне возможно, что со слов Ахундова Лермонтов записал чудесную сказку «Ашик-Кериб», широко популярную в Азербайджане (см. 22, 90).

Таковы были в самых общих чертах связи (прямые и косвенные) Ахундова с представителями передовой русской культуры, которые в конечном счете оказали решающее влияние на формирование его взглядов. Сказанным, конечно, не исчерпывается значение русской культуры и общественной мысли в целом для формирования мировоззрения Ахундова. Именно через русскую культуру Ахундов приобщился к западноевропейской науке и культуре: знание русского языка и чтение русской литературы помогли ему ознакомиться с основными направлениями философской и общественной мысли народов Западной Европы.

М.-Ф. Ахундов высоко ценил материалистическую традицию в философии. Он весьма положительно относился к философии Гераклита, Аристотеля, а также к представителям науки и философии Западной Европы Нового времени – Бэкону, Гольбаху и др. В то же время азербайджанский мыслитель вполне определенно выразил свое отношение к идеалистическим системам. Философию Платона, например, он называл религиозно-мистической (см. 24, № 731). В своих произведениях он часто ссылается на Ксенофана, Петрарку, Галилея, Ньютона, Спинозу, Вольтера, Монтескьё и других европейских ученых, философов и политических деятелей. В личной библиотеке мыслителя сохранились произведения по самым различным отраслям тогдашней западноевропейской науки: по истории, политэкономии, философии, литературе, астрономии, физиологии, географии, истории войн и колониального владычества и т. п. В его библиотеке были работы известных ученых: Ч. Дарвина, Т. Г. Гекели, М. Фарадея, М. Шлейдена, В. Циммермана и др. Среди его книг имелись произведения таких европейских авторов, как Барту («Индия под английским владычеством»), Г. Бокль («История цивилизации в Англии»), Минье («История французской революции»), Гизо («История цивилизации во Франции»), Дрэпер («История умственного развития Европы»), Д. Лебек («Начало цивилизации и первобытное состояние человека»), Дж. С. Милль («Основание политической экономии», «Утилитаризм», «Размышление о представительном правлении»), К. Ф. Нейман («История Американских Соединенных Штатов»), А. Тьер («История консульства и империи во Франции»), Д. Г. Льюис («История философии от начала ее в Греции до настоящих времен», в двух томах), и др. В библиотеке Ахундова имелось много книг по истории религии. Так, среди них мы находим книгу ректора Харьковской богословской семинарии архимандрита Израиля «Обозрение ложных религий», Э. Ренана «Жизнь Иисуса» и др. На полях этих книг содержится много пометок и замечаний Ахундова, имеющих важное значение для выяснения его философских и социально-политических взглядов.

Известное влияние на Ахундова оказала философская система Спинозы, в частности его учение о природе как причине самой себя (causa sui). Ахундов солидаризировался также с философскими взглядами Гольбаха. Об этом свидетельствует запись, сделанная рукой Ахундова на последних страницах книги Д. Г. Льюиса «История философии…». Здесь Ахундов приводит следующее высказывание из «Системы природы» Гольбаха, называя его «правильным суждением»:

«Вот правильное суждение немецкого[4]4
  Так в тексте.


[Закрыть] ученого барона фон Гольбаха: различие духа и тела не что иное, как различие тела и мозга, со смертью человека уничтожается и душа; отрицать это значило бы то же, как и утверждать, что часы, разбитые на тысячу частей, все еще будут бить и показывать время. Отделяя материю от присущей ей силы, полагая эту двигательную силу под именем божества вне мира и составляя с ней человекоподобное понятие, человек делает с природою то же самое раздвоение, какое он сделал с самим собою. Подобные предположения вымышляются человеческим себялюбием и беспомощностью с целью отклонить от себя закон всеобщей необходимости. Правильное познание природы уничтожает эту доктрину, созданную суеверием на ее развалинах. Бог есть только сумма сил, действующих в природе, которые большею частию недоступны для человека; если под атеистом разуметь того, кто отрицает этого бога-силу, то вряд ли найдется хоть один такой атеист, если же атеистом назвать того, кто отрицает бога, как отдельное от мира духовное существо, то тогда атеистов будет много. Система фон Гольбаха заключается следующими словами: „Ты, о природа, могущественная владычица всего, и вы разумность, доблесть и истина, ея достойные обожания дщери, будьте всегда единственными божествами, почитаемыми нами“» (24, № 731, см. также 13, 463).

Приведенная запись имеет большое значение для определения теоретических истоков мировоззрения Ахундова. Раньше считалось, что Ахундов был знаком лишь с произведениями Вольтера и Монтескьё. Что же касается его знакомства с сочинениями Гольбаха, то на этот счет не было каких-либо прямых свидетельств. Теперь можно считать безусловно установленным, что Ахундов знал произведения французских материалистов XVIII в. (в частности, «Систему природы» Гольбаха) и в своем творчестве опирался не только на передовую общественно-политическую и философскую мысль русского народа, но и изучал и критически использовал также учения прогрессивных мыслителей Западной Европы. Высказывания о материи, пространстве и времени, его критика религии, фанатизма и суеверий перекликаются со взглядами французских материалистов, и прежде всего Гольбаха.

Мировоззрение Ахундова сложилось не только под влиянием русской и западноевропейской культуры, но в нем нашла свое отражение и передовая, прогрессивная мысль народов Востока. В своей литературной и общественно-политической деятельности Ахундов опирался на те духовные богатства, которые были накоплены в истории философии, общественной мысли и литературе народов Востока, в том числе родного Азербайджана. Ахундов был знатоком арабской, персидской, турецкой и древнеиндийской литературы и философии. Его личная библиотека, хранящаяся в настоящее время в специальном фонде АН Азербайджанской ССР, состоит по преимуществу из арабских, персидских и русских книг. Среди них знаменитая «Шахнамэ» Фирдоуси, «Диван» Гафиза, «Месневи» Джелалетдина Руми, «Диван» Саади, произведения Ибн-Халдуна, Абдурахмана Джами, Низами, Вагифа, Хагани, Физули и др. Ахундов хорошо знал историко-философские сочинения арабоязычных философов, и в первую очередь произведения знаменитого аш-Шахристани («Китаб-ал-Милал ва ан Нихал» – «Книга о религиях и философских течениях»), ал-Кифти («Ахбар-ал-Хукама» – «Сведения о мудрецах», «Дебистан-уль-Мезагиб» – «Школа религиозных воззрений») и др. Он был знаком с произведениями Ибн-Сины, Газали, Омара Хайяма и многих других восточных философов и мудрецов.

С большим восхищением упоминает Ахундов общественного деятеля и мыслителя Алазикрихи-асселама, впервые в XV веке выступившего против религии и фанатизма, за развитие науки и просвещения. «…Честь и слава тебе, о Алазикрихи-асселам, – пишет Ахундов, – что в течение летосчисления хиджри среди мусульманской нации не явился подобно тебе ни один венценосец с разумом, с мудростию, с ученостию, с энергиею, с предприимчивостию и с нравственностию, который бы направил бы эту нацию на путь цивилизации, освободил бы ее от невежества, суеверия и несчастия» (4, 121). Хорошо знал Ахундов и древнеиндийскую философию. В «Письмах Кемал-уд-Довле» он упоминает о буддизме, считает воззрения индийских чарваков[5]5
  Чарваки (локаятики) – представители атеистической и материалистической школ в древнеиндийской философии. Они отрицали идею божественного происхождения мира, учение о потустороннем мире, призывали пользоваться благами земной жизни.


[Закрыть] «достойными уважения». Ахундов усвоил и критически использовал то лучшее, прогрессивное, что было создано народами Ближнего и Среднего Востока.

Суммируя сказанное, мы можем констатировать, что мировоззрение Мирзы-Фатали Ахундова формировалось под влиянием тех экономических, политических и культурных отношений, которые сложились в Азербайджане в первой половине и середине XIX века, т. е. после присоединения его к России. Главную роль в формировании мировоззрения Ахундова сыграли передовые идеи мыслителей России и Западной Европы, а также философская и общественно-политическая мысль народов Востока. Все это свидетельствует о том, что развитие философской и общественно-политической мысли народов СССР, в том числе и азербайджанского народа, происходило не изолированно, а в тесной связи с общеевропейской и всемирной историей философии.

Глава III. Философские взгляды

истории философской и общественной мысли Азербайджана М.-Ф. Ахундов открыл новую страницу. С его именем связана целая историческая полоса в развитии духовной жизни народа. Ахундов – великий просветитель, родоначальник философского материализма и воинствующего атеизма в Азербайджане.

1. Критика мусульманской схоластики и мистицизма

Философские взгляды Ахундова сложились прежде всего в борьбе против мусульманской схоластики и мистицизма – философской основы ортодоксального ислама, в борьбе против восточного деспотизма и религиозного фанатизма. Центральное место в его учении занимает поэтому критика религиозной философии ислама, защита и обоснование материалистического взгляда на мир.

Согласно мусульманской схоластической философии, бог является первопричиной Вселенной, основой всех процессов и явлений, происходящих в мире. Он – всеобъемлющая духовная сила, не занимающая определенного места, но присутствующая всюду. Своим могуществом бог создал мир из ничего. Бог вечен и абсолютен, в то время как Вселенная относительна, временна, подвержена изменению и разрушению. Исламские философы не отрицали реальность материального мира, но обусловливали его существование наличием извечного творца – аллаха.

Разоблачая с позиции материализма точку зрения этой идеалистической, религиозно-мистической философии, Ахундов указывает прежде всего на несостоятельность ее основной посылки. Причем он считает излишним подробно останавливаться на этом пункте и доказывать всем известную истину. «Я нарочно воздерживаюсь от возражения, – пишет он, – что из ничего невозможно производить ничего, из небытия невозможно производить бытие» (4, 99). Ахундов вскрывает вопиющие противоречия, содержащиеся в подобных суждениях и аргументах богословов. Например, они утверждают, что сущность бога отлична от сущности его творений; ибо бог – невидимое и могущественное существо, имеющее волю. Ахундов указывает, что здесь налицо явное противоречие. С одной стороны, богу приписываются такие качества, которыми обладают только люди: воля, желание, целенаправленность действий, гнев, любовь, ненависть, честолюбие и т. п. В Коране сказано, замечает Ахундов, что бог создал Вселенную и людей из желания прославить себя: «Я был неведомая сокровищница, полюбил быть прославляем, создал человечество, дабы оно прославляло меня». «Я создал род человеческий и род джинов не для какой-нибудь иной цели, кроме той, чтобы они поклонялись мне и почитали меня» (там же). Но если бог обладает такими же качествами, говорит Ахундов, которыми обладаем мы, люди, то можно предполагать, что он – человек и его сущность ничем не отличается от нашей. Но каким образом человек мог стать творцом природы?

С другой стороны, если сущность бога отлична от нашей, как об этом говорят богословы, то на каком основании богу приписывают свойства, присущие только людям?

К тому же если субстанция бога отлична от нашей субстанции, то как же мы может познать природу бога, определить его качества? В «Письмах Кемал-уд-Довле» и в особенности в статье «Ответ философу Юму» Ахундов разоблачает и другие аргументы, выдвигаемые восточными мистиками в пользу божественного происхождения мира. Первое «доказательство», приводимое богословами в пользу бытия божьего как первопричины всего сущего, состояло в следующем: «Всякое бытие предполагает какую-либо причину, ибо никакое бытие в существующем мире не может произойти само по себе; следовательно, эта Вселенная, как бытие, в своем существовании нуждается в причине, и эта причина есть ее создатель» (там же, 180).

Ахундов так опровергает этот «аргумент» мусульманской схоластики: если всякое бытие должно иметь причину, то должен иметь причину и бог: «…сама причина, представляющая собой также известное бытие, должна стоять в зависимости от другой причины, а эта последняя – от следующей (причины) и т. д. до бесконечности. Такое положение, однако, противоречит разуму» (там же). Ведь если признать правильным положение, что всякое бытие имеет причину, то мы будем иметь дело с «бесконечным рядом причин» и никогда не дойдем до первопричины Вселенной. Если предположить обратное, то сцепление причин должно где-то остановиться и мы должны признать, что какое-то бытие существует само по себе, независимо от причины. Если же может существовать нечто, возникновение чего не было вызвано никакой причиной и существует само по себе, то в качестве подобного рода сущности с неменьшим основанием можно рассматривать не бога, а сам мир, как таковой. Поэтому первое доказательство церковников в пользу бытия божьего не имеет разумного основания. Нет никаких оснований предполагать, что мир вообще имел начало. Беспрерывное сцепление причин или должно продолжаться бесконечно, или же мы должны остановиться на каком-либо месте и признать, что одно из существ не предполагает причины. В первом случае является необходимость в беспрерывности и бесконечности причин; во втором же случае причинность бытия отпадает и становится доказанным, что бытие может существовать вне зависимости от причин.

Так почему же мы не можем утверждать, формулирует Ахундов свой материалистический тезис, что то беспричинное бытие именно и есть видимая и ощущаемая Вселенная, а не то воображаемое и предполагаемое существо, которое известно под именем «создатель»; и, на чем основываясь, вы, мусульманские богословы, будете говорить, что бытию Вселенной должна предшествовать какая-то причина? Исходя же из того, «что остановка на каком-либо месте как по нашему, так и по вашему убеждениям неизбежна, не подобает ли пытливому уму и прозорливому рассудку останавливаться именно на бытии самой этой Вселенной?» (4, 181).

Ахундов отвергает и второй аргумент мусульманских богословов в пользу доказательства бытия бога как первопричины мира. Существо его состоит в следующем. По мнению мусульманских схоластов, бытие бывает двух родов: возможное и необходимое. Возможное бытие – это бытие, которое может существовать, а может и не существовать, его существование не абсолютно, не необходимо, а относительно и условно. Оно существует не само по себе, а по воле другого, более могущественного существа. Вселенная и есть возможное бытие, нуждающееся в причине. Необходимое бытие – это бытие абсолютное, безусловное. Оно существует само по себе, без всякой причины и со своей стороны является причиной всех остальных вещей и процессов. Необходимое бытие есть бог – творец Вселенной.

Ахундов указывает прежде всего на необоснованность и произвольность деления бытия на «возможное» и «необходимое». Нет никаких оснований, говорит он, делить единое бытие на два и противопоставлять одно другому. Бытие едино, оно является и творцом и творением. Хотя отдельные предметы и явления, указывает Ахундов, должны иметь причину, природа в целом, как субстанция и сущность вещей, не имеет причины и не нуждается в ней. «О, шариатские богословы! – пишет он. – Вещи нуждаются в причине при своих превращениях из одного вида в другой, из одной формы в другую и из одного состояния в другое, а не в своей сущности и субстанции. Например, сперма и зерно в процессе родового и видового перемещения и перехода из одного состояния в другое нуждаются в производстве и дереве, а отнюдь не в своей сущности и субстанции» (там же).

Спор идет, продолжает Ахундов, не об отдельных явлениях и предметах, не об их разновидностях и переходах из одного состояния в другое, а об их сущности, субстанции. А «сущность вещей есть „необходимое бытие“, и Вселенная, составляющая совокупность вещей, с точки зрения сущности, не нуждается в другой сущности и не находится в зависимости от какой-либо причины». Вселенную, в смысле сущности, нельзя признать «возможным бытием, нуждающимся в причинности», так как иначе «предстанут перед глазами сцепление и бесконечность; сущности вещей, представляющей собою единое и необходимое бытие, не предшествовало и не последует небытие, и эта сущность вещей не имеет ни начала, ни конца, но видоизменения и переходы ее в своем множестве в материи бесчисленны и беспрерывны, и так же достоверны, как прилив и отлив моря» (там же, 182–183).