Текст книги "Свет невечерний. Созерцания и умозрения"
Автор книги: Сергий Булгаков
Жанры:
Религия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 40 страниц)
Боговоплощение осуществилось, лествица Иаковля между небом и землею воздвигнута, спасение мира есть совершившийся факт. Христос стал абсолютно имманентен человеку и чрез него миру. Он есть самая глубокая основа, самая интимная сущность человека, Он ближе нам, чем мы сами, наше эмпирическое многопревратное и вечно зыб–лющееся я. Он совершенно заместил собой «ветхого Адама» и стал «новым Адамом» для всего человечества [889]889
«Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба» (1 Кор. 15:45, 47).
[Закрыть].
Но эта интимная и существенная близость Христа человечеству, закрываемая, однако, для него грехом, не дает еще никаких оснований для религиозной фамильярности или сентиментальности, в которую нередко впадают представители мистического богословия, изображающие общение с Христом преувеличенно доступным и чуть ли не обыденным. Христианство вполне удерживает серьезный и трагический характер, свойственный вообще религии, и даже больше, чем всякая другая религия, дает оно почувствовать горечь мира, вселяет в отношении к нему известную безочарованность, а вместе и заставляет ощутить степень удаления человека от Бога. Отсюда и понятна вражда и непримиримость к христианству тех миробожников, которые хотели бы вполне успокоиться и замкнуться в наличной данности мира. И близость Христа к человеку нельзя относить к тому «ветхому Адаму», который еще полной жизнью живет в нас. Христос сделался безмерно близок нам, и мы можем опытно ощутить и вкусить эту близость, но Он в то же время и безмерно далек от нас, и не только по личным грехам нашим, но и вследствие общего состояния мира, по свойству нашего «зона». Ибо хотя «князь мира сего» посрамлен, и власть его надломлена, но он еще владеет миром; «ветхий Адам» в недрах своего существа уже замещен «новым», но он еще живет в нас; смерть, «последний враг», уже побеждена светом Христова Воскресения, но она по–прежнему еще косит жатву жизни; тварь все еще стенает, ожидая своего избавления, и весь мир томится и страждет от смешения и противоборства добра и зла. Спасение совершилось на Голгофе, мир уже подвластен Христу, но по состоянию своему, в модальности своей, он все еще остается от Него отчужденным, и близость эта составляет лишь предмет веры и надежды, а не торжествующей очевидности. «Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8:24—5). Поэтому христианство, хотя и пробуждает религиозную зрячесть, которой не могло дать язычество, но тем самым разрушает и то относительное равновесие, которое последнему все–таки было свойственно. Христианство научает постигать мир не только как ризу Божества или космос, но и как «мир сей», темницу для духа, оно вселяет в души жажду освобождения от мира, стремление к прорыву за его грани. Поэтому–то пантеизм разных оттенков, – не как религиозная идея, все–таки содержащая в себе частичную истину, но как мироощущение, – остается христианству столь далеким, чуждым, даже враждебным и соперничающим. А его сентиментальная quasi – христианская разновидность – «панхристизм», как вид некоего религиозного натурализма, есть ложь _и «прелесть», и это несмотря на то, что святому, победившему «мир» и восстановившему в себе софийное целомудрие, мир и теперь является христософиен. В христианстве должно быть придаваемо одинаково серьезное значение как тому, что Христос воплотился, «на земле явися и с человеки поживе», пострадал и воскрес, так и тому, что Он вознесся на небо, снова удалился из мира, сделался для него опять, хотя и не в прежнем смысле, трансцендентен, пребывает на небеси, «седяй одесную Отца» [890]890
Господь, после беседования с ними <апостолами>, вознесся на небо и воссел одесную <т. е. справа от> Бога (Мк. 16:19).
[Закрыть]. Потому и чаем второго, славного и страшного Христова пришествия, которое явится катастрофическим переломом в жизни мира, концом теперешнего зона. Между же первым и вторым пришествием лежит промежуточное время некоторого, хотя и относительного, удаления Христа от мира. Поэтому, хотя близок и ныне Христос людям чрез Церковь Свою, и эта близость опытно удостоверяется в таинствах церковных, но это не та еще, радостная и вместе страшная близость, в которую станет Он ко всей твари после второго Своего пришествия и воскресения из мертвых. Поэтому христианство никак нельзя, под предлогом «панхристизма», превращать в принципиальный и решительный имманентизм и антрополарию, фактически понимая его как углубленное и очищенное язычество (хотя оно включает в себя и последнее, как подчиненную и частную истину, и даже раскрывает относительную его правду); но одинаково нельзя его понимать и по типу ветхозаветного трансцендентизма, как религию закона, обязательного лишь своей трансцендентной санкцией [891]891
Реакционную реставрацию этого трансцендентизма мы имеем в Исламе, в этом главный его пафос, существенно антихристианский. У Бога нет детей, упорно на все лады повторяется в Коране, ни Сына, ни сынов, ибо между Аллахом и тварью существует абсолютное, непреодолимое расстояние. Вот несколько иллюстраций.
«Неверны те, которые говорят, что Мессия, сын Марии, есть бог. Мессия говорил: сыны Израиля, поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему! Кто придумывает соучастников Богу, того Бог лишит рая… Неверны те, которые говорят, что Бог есть сам третей, тогда как нет никакого бога кроме единого Бога… Мессия, сын Марии, только посланник, как и те посланники, которые были прежде него и теперь нет» (гл. 5, «Трапеза», 76—77, 79). «Вот Бог скажет: Иисус, сын Марии! говорил ли ты людям: кроме Бога, почитайте еще меня и мою матерь двумя богами? Он скажет: хвала Тебе, как мне говорить такое, что я не должен говорить? Если бы я говорил это, Ты знал бы то: Ты знаешь, что во мне, но я не знаю, что в Тебе, ибо Ты один вполне знающий тайны. Я говорил им только то, что повелел Ты мне: поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему» (116—117). «Богу несвойственно иметь детей. Хвала Ему! Когда решает Он быть какому существу, то скажет только: будь! и оно получает свое бытие» (гл. 19, «Мария», 36). «В Его власти все, что на небесах и на земле: все Ему подчиняется. Он приводит к бытию творение и со. временем обращает его в ничто: это легко для Него… Он предлагал в пример вам вас самих: из невольников, какими завладела десница ваша, бывают ли соучастниками вам в том, чем Мы наделяем вас, так, чтобы в этом они были равны с вами?» (Гл. 30, «Римляне», 25—27). Ср. еще гл. 4, «Жены», 169—170 и др. (цит. по перев. Г. Саблукова).
[Закрыть]. Оно ни то ни другое, или же и то и другое.
Падший человек сохранил в себе образ Божий, как основу своего существа, и присущую ему софийность, делающую его центром мироздания, но утратил способность найти свою энтелехийную форму, осуществить в себе подобие Божие. В нем было бесповоротно нарушено равновесие именно в области богоуподобления, а поэтому и самая одаренность его становилась для него роковою и опасною (ведь и для сатаны объективное условие его падения, соблазна собственной силой заключалось в его исключительной одаренности).
Поэтому своими силами, как бы они ни были велики, человек не может извлечь себя из пучины греха и оздоровить свою природу, но обречен все более увязать в болоте греха, утопая в объятиях жадного ничто. Близоруким заблуждением является мысль, что в человечестве просто в силу «эволюции», – времени и «прогресса», усиливается добро за счет зла, почему оно становится силою вещей, как бы автоматически, все совершеннее. В действительности таким образом накопляется только зло, добро же осуществляется в мире лишь свободным подвигом. Поэтому обожение человечества никоим образом не может быть достигнуто эволюционным путем.
Эта общая поврежденность жизни с очевидностью обнаруживается в смерти: ничто сделалось настолько актуальным в человеке, что получило силу разлагать его состав, стала обнажаться изнанка его бытия – небытие. Смерть явилась благодеянием Отца, который не восхотел дать бессмертия злу. Порча и растление, при отсутствии смерти, с течением времени овладели бы человеческой жизнью настолько, что никакая праведность не могла бы оградиться от его влияния: греховному человечеству, наделенному даром бессмертия, угрожало превращение в дьяволов или, по крайней мере, приближение к тому совершенству во зле, которое присуще лишь отцу лжи и его клевретам. Поэтому смерть, установляющая естественную прерывность во всех человеческих делах, а также налагающая неизбежную печать и на все человеческое творчество, спасает человека и от непрерывности в творчестве зла, а тем ослабляет, парализует его силу. Лишенный благодеяния смерти, греховный мир, населенный растленным человечеством, гораздо более удовлетворял бы стремлениям сатаны, который мог бы превратить его в болото самодовольной пошлости и ад неисходных терзаний.
Но мог ли Бог вовсе отказаться от Своего творения, в которое Он вложил Свой образ и Сам вдунул дыхание жизни? Очевидно, это было бы невозможно, и потому надо было спасти и этот мир, и это человечество. Но как же оно может быть спасено? Очевидно, что это спасенное человечество, с одной стороны, необходимо должно остаться самим собой, тем же самым человечеством, которое не может быть уничтожено Богом, раз оно уже создано. Но, с другой стороны, это человечество, как подвластное силе греха, спасено быть не может, следовательно, оно должно стать иным, перестав быть самим собой, должно сразу быть тем же и не тем же, другим для самого себя. Такое антиномическое задание, явно нарушающее логический «закон тожества», вытекает в силу логики спасения, не совпадающей с рассудочной логикой, определяется положением человека после грехопадения. Человечество не может спастись ни своими собственными силами, ни внешней механической силой, как починивается сломавшаяся вещь.
Спасением одинаково не могло бы почитаться ни полное уничтожение ветхого Адама (напр., во время всемирного потопа), ни создание нового человечества, никакой связи с этим старым не имеющего. Должно быть спасено именно это человечество, ветхий Адам, притом само, ибо только это совместимо с его свободой, но и не само, ибо самоспасение превышает его силы. Поэтому спасителем человечества мог явиться только человек, и притом в онтологическом своем естестве резюмирующий в себе всю природу человека, иначе говоря, перво–Адам, самый корень человеческого древа. Но ветхий Адам пал непоправимо и в шеоле ожидал своей окончательной судьбы, а поэтому, если и он не мог явиться спасителем, то остается заключить, что им должен быть уже He–человек. Таковым Человеком и He–человеком явился Иисус Христос, новый Адам, вочеловечившийся Бог.
Антиномия спасения в истории религиозного сознания человечества получила символическое выражение во всеобще распространенном религиозном акте жертвоприношения. Жертва стала приноситься за оградою рая тотчас же после изгнания прародителей (уже жертвоприношения Каина и Авеля предполагают ее установившийся ритуал). Жертва покаяния и искупления греха, приносимая человеком, имеет заместительное значение, она приносится от данного лица или общины как возмещение за их грехи. Стало быть, жертвенное животное, за чужой грех лишаемое жизни, в каком–то смысле отожествляется с ними, но и сохраняет свое отличное бытие, потому что иначе жертва была бы невозможна или могла бы состоять, только в самосожжении жертвоприносящего. Идея жертвы есть поэтому отрицание логического закона тожества, ибо ее логика рассматривает нетожественное как тожественное. И притом именно в этом отрицании тожества и состоит религиозная сущность искупительной или очистительной жертвы. Жертвоприношение является центральным актом в богослужении в дохристианском мире, – в частности и литургика ветхозаветной религии состоит преимущественно из подробно разработанного ритуала жертв. Наиболее существенное значение при жертвенном убиении животного получает пролитие его крови, составляющей жизненное начало (по Моисею, в крови душа животных [892]892
Напр.: «Душа тела в крови» (Лев. 17:11); «Кровь есть душа» (Втор. 16:23)
[Закрыть]), культ жертв повсюду имел очень кровавый характер, мистика крови переживалась многообразно и интенсивно (вспомним хотя бы «тауробол», сакральное убиение быка в целях орошения его кровью, как это было в обычае во многих мистериальных культах). Эта смерть жертвенного животного, с пролитием его крови, имела прямое преобразовательное значение в отношении к Голгофской жертве, как это и разъяснено ап. Павлом.
«Христос, Первосвященник будущих благ… не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление. Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы чрез окропление освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, который Духом Святым принес себя непорочного Богу… Первый завет был утвержден не без крови. Ибо Моисей, произнесши все заповеди по закону пред всем народом, взял кровь тельцов и козлов с водою и шерстью червленою и иссопом и окропил как самую книгу, так и весь народ, говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог (Исх. 24:8). Также окропил кровью и скинию, и все сосуды богослужебные. Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения… Христос (же) вошел… в самое небо… не для того, чтобы многократно приносить себя, как первосвященник входит каждогодне в святилище с чужою кровию, иначе Ему надлежало бы многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею… Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приносящих их, иначе перестали бы приносить их… ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи… И всякий священник ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов… Он же одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 9:10—14, 18—22, 24—26; 10:1—2, 4, 11, 12, 14).
Голгофская жертва, принесенная Богу от лица человечества, есть высший плод его покаяния и возрождения, ибо принесена она совершеннейшим Человеком. Но вместе с тем она не принадлежит человечеству, ибо по значению абсолютно превышает меру ему доступного, быв принесена самим Богом, который, будучи He–человеком, в то же время стал и совершенным Человеком. Об этом возвещает торжественный возглас иерея на литургии пред самым принесением евхаристической жертвы: «Твоя от Твоих Тебе приносяще за всех и за вся». Однажды принесенная для вечности искупительная жертва имеет силу множиться и повторяться, вновь совершаемая во св. Евхаристии. Поэтому ею навсегда упразднены всякие другие жертвы, сопровождающиеся пролитием крови. По свидетельству ап. Павла, после Голгофы кровавые жертвы могут приноситься только бесам, а не Богу, составляют трапезу бесовскую. Также воцаряется «мерзость запустения, реченная пророком» [893]893
Мф. 24:15.
[Закрыть], и в Иерусалимском храме, где разрушается ветхозаветный жертвенник (будет ли еще когда–либо, в конце времен, сделана попытка его восстановления?).
Падший человек должен умереть, ибо он не может не умереть, но он должен и воскреснуть во Христе, – тот же и не тот же, иной самого себя, однако сознающий свое тожество с прежним, ветхий и новый. В этой антиномии сочетаются оба условия спасения: и необходимость сохранить раз призванного к бытию человека, и невозможность спасти его как он есть. Благодаря Голгофской жертве старый человек создается заново, оставаясь самим собой и после воскресения: последнее разделение в нем смерти и жизни, бытия и небытия происходит на Страшном Суде, который и может быть в известном смысле рассматриваем как последний, заключительный акт в цепи событий, в своей совокупности составляющих сотворение человека. И рассеченный последним рассечением, человек остается одним и тем же и, вопреки всему, целостным.
Христос стал человеком, чтобы сделаться новым Адамом. Ему надо было приобщиться ветхого Адама, пройти путь земной жизни и разделить ее тяготы и последнюю судьбу. Но для этой цели недостаточно было усвоения лишь отдельных сторон человечества, надо было принять его всецело, в наибольшей полноте и силе, со всеми страданиями, мукой богооставленности и смерти. И лишь тогда, приняв в себя всего Адама, сделавшись поистине человеком, приняв все искушения и сам, будучи искушен всем, мог Христос сделаться новым Адамом. Новое, второе сотворение человека, после относительной неудачи первого, однако при непременном условии сохранения Адама и его рода, одновременно требовало и смерти, и воскресения, как живого синтеза старого и нового, за порогом которого открывается окончательное свершение.
Во Христе человечество принесло покаяние и жертву, возродилось и стало соответствовать воле Божией. Оно сделалось иным, и притом стало выше по существу (хотя и не по состоянию), чем было в раю, насколько новый Адам выше и больше первого. Потому и с этой стороны должна быть отвергнута оригеновская идея апокатастасиса, одного лишь восстановления прежнего, без создания нового.
Природа нашего спасения должна быть понимаема не в свете формально–юридической теории возмездия, но в связи с общим учением о сотворении человека, причем его спасение может явиться только новым творением, точнее, продолжением его творения. После боговоп–лощения и сама человечность, человеческое естество, стала иною, ибо получила способность воскресения и новой жизни благодаря новому творческому акту Божества, влившему в нее новые силы. Эта точка зрения вполне согласуется, между прочим, и с учением ап. Павла о спасении благодатию, а не делами и заслугами [894]894
Также и в повседневных молитвах, вечерних и утренних, мы молимся такими словами: «и раки, Спасе, спаси мя по благодати, молю Тя: аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче… но или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро, скоро погибох» (мол. утр.). «Нем бо, Господи, яко недостоин есмь человеколюбия Твоего, но достоин всякого осуждения и муки. Но, Господи, или хощу, или не хощу, спаси мя. Аще бо праведника спасеши, ничтоже велие: и аще чистого помилуеши, ничтоже дивно: достойны бо суть милости Твоея. Но на мне грешнем удиви милость Твою» (мол. веч.).
[Закрыть], причем последними уставовляется лишь степень и образ личного участия в благодатном даре спасения.
И воскресение, и Страшный суд распространяются на все человечество, как знавшее, так и не знавшее Христа в земной жизни (здесь тайна проповеди во аде – ср. 1 Петр. 3:19—20 – и тайна связи с Церковию скрытыми, незримыми путями). Все люди воскреснут и, воскресши, узнают себя семенем нового Адама, которого узрят в образе Судии. Из того изображения Страшного суда, которое дается в Евангелии (Мф. 25:31—46), явствует, что все человечество будет судимо по некоторой имманентной норме человечности, которая вместе с тем окажется и мерой Христовой. При этом из ответов одних обнаружится, что хотя они и не ведали Христа, однако в самой человечности своей оказываются христоносны, отражая Его образ. Вот это та изначальная чистота, правость и здравость человеческой природы, которая только повреждена первородным грехом, в искуплении и восстановляется Христом. Граница Церкви проходит, очевидно, иначе, чем это видимо нашему взору, ибо спасенными окажутся Христа неведавшие, а в погибель пойдут Его именем даже чудеса творившие. Тем не менее новая жизнь и новая антропология утверждается только в Церкви и чрез Церковь, в которой обитает Христос, а с Ним и вся полнота Божества. Дело Христово на земле выразилось именно в том, что Им была основана Церковь, заложено начало новой, благодатной жизни, духовно восстано–вляющей рай на земле. Церковь не есть только «община последователей», какую оставляли после себя великие учители и пророки, но некое Существо, живой организм, Тело Христово. Это не мешает и тому, что она есть иерархически организованное общество, причем иерархия владеет божественною властью свершения таинств, преемственно через апостолов врученной ей самим Христом.
Самая возможность существования Церкви как общества онтологически обоснована возникновением в мире нового мистического центра. В душе мира, плененной «князем мира сего», с новой силой возродилась софийная жизнь, поврежденная грехопадением. В нее вошла новая сила, а ее средоточием явилась «благодатная Мария», Та, о коей «радуется всякая тварь». Но Мария, хотя и «сердце Церкви», еще не есть сама Церковь, которая в самобытном своем существе таинственно и прикровенно изображается в Песни Песней [895]895
Мистическое понимание Песни Песней, по которому в ней изображается жизнь Церкви, стало обычным у христианских писателей. Напомним только толкование св. Григория Нисского. Очевидно, здесь мы сталкиваемся и с центральной проблемой мистики А. Н. Шмидт.
[Закрыть]; в Новом Завете она определяется уже прямо как «Невеста» или «Жена Агнца», и в образе единения Христа и Церкви освящается христианский брак. Если грехопадение сопровождалось глубоким извращением в жизни пола, являлось прежде всего болезнью первозданного брака, то в искуплении следует видеть оздоровление природы брака, благодаря которому онтологически он становится уже «во Христа и во Церковь», соответствует его внутренней естественной норме, вытекающей из полноты образа Божия в человеке. В искуплении таинственно восстановлена истинная брачность жизни, – недаром первое чудо, столь таинственное и трепетное, сотворено было на браке в Кане Галилейской; искуплен не только ветхий Адам, но и ветхая Ева, Адам и Ева, как супружеская чета, повинная в общем грехопадении, растлении брака [896]896
Мысль об искуплении Евы вместе с Адамом с особенной ясностью выступает в иконографическом изображении Воскресения Христова и Его сошествия во ад, где Спасителя встречают, приемля радостную весть искупления, Адам вместе с Евой; та же мысль находит многоразличное подтверждение и в православной литургике.
[Закрыть].
Если новая антропология проявляется только в Церкви и чрез Церковь, то является ошибочным (даже в смысле, так сказать, мистической методологии) искать ее вне и помимо Церкви, превращая боговошюще–ние в какой–то натуралистический принцип, понимая его почти как физическую энергию. Хотя оно имеет глубочайшее космическое значение, проникая во все глубины мира, однако столь односторонний и исключительный космизм закрывает путь к его постижению. Онтология нашего спасения настолько глубока, дело его совершилось в такой глубине бытия, что на его поверхности, в эмпирии, в «психологизмах» жизни, она до времени может и не ощущаться. Ведь не было же замечено ни Римом, ни всем тогдашним миром, что в далекой и небольшой Иудее совершилось безмерное по значению, единственное по важности событие – явление Христа. Теософическое представление о действующем в мире «Christusimpuls» [897]897
Импульс Христа (нем.).
[Закрыть], наподобие электричества, теплоты или тяготения, должно быть отвергнуто по натуралистической грубости своей. Никакими психическими органами или чувствительными приборами не может быть открыто присутствие Христа в мире, помимо благодатного удостоверения, получаемого чрез Церковь; хотя благодать и действует в мире, но как сила, ему чуждая, сверхмирная, недоступная средствам мирского знания.
Положение ищущего Христа помимо Церкви в христианскую эпоху даже менее благоприятно, нежели в дохристианскую, подобно тому как достойный брак в христианстве есть более трудная задача, нежели вне его [898]898
Половая распущенность и утонченные формы блуда в христианских странах распространены, вероятно, даже более, чем в нехристианских. Нередко наблюдается, напр., что нравы дикарей–язычников или мусульман, живущих рядом с христианами, чище и строже, чем последних. Несовершеннолетние чужды пороков, свойственных взрослым, но зато они не могут достигнуть и их добродетелей.
[Закрыть]. «Великий пан умер» [899]899
Этими словами, в изложении Плутарха, символически обозначен конец античного мира (Плутарх. О падении оракулов, 27).
[Закрыть] в язычестве, времена последнего уже миновали, и если теперь искать Бога только в природе, то чрез нее можно услышать не «богов», но «лестчих духов», уводящих от истины, и сделаться жертвой религиозного обмана. Можно не знать Христа, будучи чуждым христианству (каковы и теперь нехристианские религии, в известной мере принадлежащие к еще дохристианской эпохе), но зная о Нем и в то же время отрицаясь Церкви, как единственного пути жизни в Нем, человек делается жертвой религиозного обмана и самообмана.
Только в Церкви существует новая жизнь; живя в Церкви, а постольку и сам· становясь Церковью, человек восприемлет в себе Христа. Но при этом не утрачивается, а даже утверждается его собственное существо. Ибо Господь Иисус есть и совершенный Человек, и потому все подлинно, онтологически человеческое чрез Него, как универсального Всечеловека, находит свое утверждение. В ветхом Адаме, или в развращенном и самостном человечестве, утрачена истинная, чистая человечность, каждый остается замкнутым сам в себе, человечество существует в смене индивидов и поколений, как коллектив, а не соборность. Единый и универсальный всечеловек, собранное и потому соборное человечество, объемлющее живых и мертвых, а также еще нерожденных, онтологически содержится в новом Адаме, потому Церковь и есть истинное Человечество, как положительная сила. Христос есть Личность всех личностей, Ипостась всех ипостасей. В греховном состоянии человека личное начало есть непроницаемость, в силу которой оно совершенно заполняет собой духовное пространство, и из занятой им точки выталкивается всякая другая личность. Человечество благодаря этому рассыпано на личности, находится в дезинтеграции и способно образовать только коллектив или множественность, хотя и внешне связанную и урегулированную. С напряженностью этого личного начала связана острота жизни: höchstes Glück der Erdenkinder ist die Persönlichkeit [900]900
Высшее счастье смертного – быть личностью (нем.).
[Закрыть]! И тем не менее, религиозно утверждая свою личность, мы должны согласиться ею пожертвовать, потерять свою душу, чтобы спасти ее от самости и непроницаемости, открыть ее радости любви–смирения. То больное, люциферичес–кое я, которое сознает себя в противопоставлении к всякому другому я как к не–я, должно приобрести с ним совместимость и тем получить положительное, а не отрицательное только определение. Если формула первого: я есть не не–я, и я больше всякого не–я, то формула второго: я есмъ ты, он, мы, вы, они. Надо отречься от себя, не восхотеть своего я, идти крестным путем аскетики смирения, которая потому и получила такое значение и такую разработку в христианстве.
Нет задачи для человека труднее победы над самим собой, ибо грех проникает во все поры нашего существа, и этого можно до времени просто только не видеть. В беспощадной правдивости самопознания своеобразно выражается духовное достоинство христианина. Подвиг юродства, совершенное отвержение своего психологического лика, маска мумии на живом лице, род смерти заживо – таков предел этого пути самоотречения. Оставаясь ему совершенно чуждым, не юродствуя в сердце своем, нельзя достигнуть христианского отношения к себе и к миру, и в сущности мерою юродства, способностью отрицать мудрость мира сего определяются достижения на христианском пути. Юродство многолико и многообразно, оно не связано с определенными формами, но повелевает не любить в себе своего я, своей самости. Оно требует жертвы сокровенной, но непрерывной и ежечасной.
Надо возненавидеть себя ради Христа и возлюбить Его больше себя, и тогда в его вселике откроется для каждого его собственный лик. Он найдет себя в Другом, причем Другой этот есть Христос. А находя себя в Другом, ощущая источник жизни в любви к Нему, человек приобщается к тайне св. Троицы, взаимному истощанию Божественных Ипостасей во взаимной любви, блаженству жизни в Другом и чрез Другого. Человеческий дух поднимается в недосягаемую высь, и человеческая личность сияет в красоте того образа, по которому и ради которого она создана.
Во Христе заключается не только высшая и единственная норма долженствования для человека, но и закон человеческого бытия, хотя это и раскроется лишь в конце нашего зона, на Страшном Суде. Тогда внезапно прозреет все человечество и неизбежно силою вещей освободится от былой власти иллюзий, психологизмов, самости, веры в не–сущее, как сущее. Каждый увидит себя в своем онтологическом существе, в своем истинном свете, а в этом и есть непреложная основа нелицеприятного суда Христова. Люди узнают, что истинное бытие принадлежит в человеке только Христову началу. В меру того, насколько сам человек положил основу своему бытию, осуществил в себе подобие Божие, выявил умопостигаемый лик свой, познал в себе божественную свою идею, настолько он имеет силы жизни и роста в Царствии Христовом. А того, в чем проявлялась лишь его самость, онтологически вовсе не существует, хотя эта иллюзия какими–то нитями и была связана с его личностью, которая, целиком уйдя в эту иллюзию, вне ее остается нагой и нищей. Тогда человеку приходится мучительно отделяться от самого себя, т. е. подвергаться «вечным мучениям», «огню вечному», в котором сгорает самость и не–сущие ее дела. Такой человек, который имел возможность родиться для вечности прекрасным и совершенным и теперь уже ясно сознал эту возможность, сам сделал себя уродом, оскорбляющим Бога этим уродством.
