Текст книги "Свет невечерний. Созерцания и умозрения"

Автор книги: Сергий Булгаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 40 страниц)

Трансцендентность Божества, или Его премирность, есть основа иудейского монотеизма, как и неразрывно с ним связанного и его далее развивающего христианского вероучения.

Учение о премирности или трансцендентности Божества, о Божественной Тайне, приоткрываемой Откровением, и составляет подлинный смысл отрицательного богословия у большинства христианских его представителей, хотя это далеко не всегда выражается у них с достаточной четкостью, последовательностью и ясностью. Такова основная мысль Климента и Оригена, таково учение святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы, а также и Николая Кузанского. Это становится ясно, если брать эти учения в их полном составе, имея в виду у них не только отрицательное, но и положительное богословие в их взаимном соотношении. Наибольшие недоразумения по этому поводу исторически связаны с Ареопагитом, на которого охотно ссылаются, считая его своим единомышленником, мыслители, в действительности отстоящие от него далеко (например, Эккегарт). Однако эти недоразумения, основанные на однобоком усвоении учения Ареопагита, рассеиваются, если принять во внимание и его положительное богословие.

Напротив, нельзя сказать то же самое о философии Плотина, в этом решительном пункте действительно отличающейся двойственностью и нерешительностью; благодаря этому она одинаково могла оказать бесспорное и глубокое влияние на христианское богословие (в частности, и на Ареопагита), а вместе с тем явиться сильным оружием в философском арсенале религиозного монизма. Однако по своим основным тенденциям Плотин в большей степени принадлежит к последнему. Не менее двойственно звучит и каббалистическое учение об Эн–Соф, в котором зараз слышатся отзвуки и исконного иудейского вероучения, и неоплатонизма, почему и значение его колеблется поэтому между священной тайной непроизносимого Имени '},*Т и плотиновским Εν. История мысли подчеркнула, однако, скорее второе понимание – в духе эманативного монизма (так преломилось это учение, напр., у Я. Беме; быть может, в нем же следует искать прототип учения Спинозы об единой субстанции, существующей во многих модусах и атрибутах). Духу иудейского трансцендентного монотеизма было бы ближе, конечно, первое истолкование, оно же более приближает Каббалу и к христианству, к которому идет она самыми существенными своими учениями и устремлениями (как это не раз было отмечено исследователями Каббалы, напр. Франком, de Pauly).

Каковы же последствия, к которым приводит нас вторая возможность, заложенная в учении отрицательного богословия о Божественном Ничто?

Божественное Ничто как Нечто, или μη δν, обозначает собой изначальное, неточное бытие в его неподвижной глубине, в его ноуменальном единстве, божественной первооснове. В отношении к этому Ничто всякое бытие: божеское ли, или мировое и человеческое, есть уже некое что: в Ничто возникает что, vom Nichts zu Ichts или zu Etwas [449]449
  От Ничто к Ichts или к Нечто (нем.). Слово Ichts, изобретенное Я. Бёме из Nichts и Ich (Я), непереводимо на рус. язык.


[Закрыть], по излюбленному выражению Я. Беме. В этом понимании небытие, как еще–небытие или пока–небытие, является той меональной тьмою, в которой таится, однако же, все, подобно тому как дневным светом изводится к бытию и обнаруживается все, скрывавшееся под покровом ночной тьмы. Божественное Ничто и есть именно такая меональная ночь небытия и неразличенности, бесформенности и аморфности, но вместе и первооснова бытия (Grund или Urgrund немецких мистиков).

Ничто образует собой начальный момент диалектики бытия, к которому она прикрепляется и к которому возвращается; он соответствует наибольшей общности, недифференцированности, невыявленности бытия, но в то же время находится еще вполне в его плоскости, – другими словами, ничто есть. Поэтому–то на пути от ничто к нечто, от небытия к бытию, нет скачка или транценза, метафизического μετάβασις είς άλλο γένος, [450]450
  Переход в другое состояние (греч.).


[Закрыть], не зияет hiatus, ибо и ничто, и что, – и бытие, и небытие, одинаково есть бытие в разных диалектических моментах его самоопределения. Божественное Ничто представляет собой аналогию меональ–ному Nichts, которым начинается диалектика бытия в Логике Гегеля. В Ничто родится все, и в этом смысле оно есть все в его единстве, εν και παν [451]451
  Единое и все (греч.).


[Закрыть]. Родится не только мир, но и бог, ибо и бог здесь родится в Ничто и из Ничто, его бытие тоже есть лишь особый вид бытия, соотносительный бытию мира, со–бытие миру. При таком понимании бог не есть еще то последнее, далее чего нельзя уже проникнуть, напротив, можно, а потому и должно прорваться за бога, совлечься не только мира, но и бога, «Gottes ledig werden» [452]452
  Освободиться от Бога (нем.).


[Закрыть] (Эккегарт). И бог, и мир одинаково находятся по сю сторону Ничто, суть как бы его ипостаси, вернее, модусы или диалектические моменты.

Они находятся в определенном иерархическом соотношении, как ступени самооткровения Ничто. Онтологически единосущны и мир, и бог, насколько оба они суть модусы Ничто, в котором возникает все. И если на пути возвращения к этому Ничто человек должен восходить к богу (или богам), а далее проходить чрез бога и за бога, то лишь потому, что нельзя подняться на последнюю ступень, минуя предпоследнюю, а богобытие и есть эта предпоследняя ступень.

Переход из первоначального Ничто в нечто, различение и оформление неразличимого и бесформенного есть, конечно, тоже своего рода transcensus, который по–разному описывается в различных мистических и метафизических системах. Такую относительную трансцендентность разных ступеней бытия при самотворении бога и мира в Ничто неизбежно приходится допустить и крайнему имманентисту или эволюционному монисту. Однако здесь существенно, что эти относительно трансцендентные ступени суть диалектические самоположения одного и того же начала, совершающиеся внутри его, transcensus его модальностей, но здесь нет безусловного, не диалектического, а антиномического трансценза от абсолютного к относительному, от Творца к твари. Поэтому всякое нечто: бог ли или человек, небо или ад, ангелы или демоны, – имеет одну природу или сущность, как в системе Спинозы единая абсолютная субстанция существует в бесконечном множестве атрибутов и модусов. «Юпитер есть все, что ты видишь», – будто бы говорил Эпикур; если понять это изречение достаточно глубоко, то в нем выразится существо всякого моноусианства или монизма, – материалистического, спиритуалистического, идеалистического, мистического.

В абсолютном Ничто появляется мир и бог. Если мир не сотворен, но диалектически возникает в абсолютном и ему единосущен, то он, следовательно, вечен и субстанциален в своей основе; с другой же стороны, и бог здесь не абсолютен и самоосновен в своем бытии, но рождается или происходит в абсолютном Ничто–все. Это значит, прежде всего, что существует основа и бога, и притом не в самом боге, но (онтологически) вне его, т. е. выше его. Бог есть также лишь положение или модус абсолютного Ничто, так сказать, абсолютное, обращенное к миру, космическая его ипостась, причем другим таковым же модусом является мир, и эта одинаковая модальность бога и мира, и их в этом смысле единосущность придает им в равной степени, хотя и в разном смысле, характер преходящести, относительности: «и бог проходит», по классической формуле Эккегарта. В конце концов получается система всеобщего, универсального тожества [453]453
  A. Drews различает (в «Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes», 1906) два типа религии: Kausalitätsreligion, к которой он относит религию иудеохристианс–кого типа, и Identitätsreligion108 – религии имманентного типа, как–то: буддизм и измышляемая им самим религия конкретного монизма. Определение первого типа по признаку причинности, конечно, неверно, зато определение второго типа по признаку тожества выражает самое существо дела.


[Закрыть].

Система религиозного монизма может принимать различные очертания в зависимости от того, в каком смысле разрешается вопрос о происхождении множественности, – бога и мира, – в едином Ничто. Множественность может разрешаться в чистую иллюзию, фата–моргану, обман чувств, майю: истина в том, что мира нет и нужно освободиться от его иллюзии. Такова философия и религия индуизма, в европейской философии имеющая представителем Шопенгауэра, – это не только акосмизм, но и антикосмизм. Мировому бытию может быть, далее, приписана некоторая, хотя и ущербленная, реальность, производная от Абсолютного; так стоит дело в системе статического пантеизма Спинозы, а также и динамического пантеизма Гартмана и Древса: мир возникает, согласно учению последних, вследствие некоторого «скандала» в абсолютном, – появления слепой и бессмысленной воли к бытию, вызвавшей против себя логическую реакцию в недрах абсолютного, причем для ликвидации этого недоразумения потребовался целый мировой процесс. Поэтому одновременно с мировым бытием возникает и «страдающий бог» [454]454
  Таким «страдающим богом» в Древней Греции был Дионис, которому посвятил специальное исследование В. И. Иванов («Эллинская религия страдающего бога» // Новый путь. 1904. № 1—3, 5—8).


[Закрыть], и является потребность искупления от мирового бытия; в отдаленной перспективе рисуется возвращение к первоначальному безразличию, абсолютной ночи Ничто. Наибольшее философское и религиозное значение имеет, однако, не эта гипотеза метафизической катастрофы, но другая форма динамического пантеизма, согласно которой мир есть эманация абсолютного, он происходит как излияние от преизбыточной его полноты, подобно тому как вода изливается из переполненного сосуда или солнечный свет и тепло исходят из солнца. Именно таково учение Плотина. Единое абсолютное, Εν, одновременно оказывается в нем и трансцендентным, и имманентным миру, мир же есть сумерки абсолютного, которые сгущаются тем больше, чем глубже он погружается в свое бытие. Поэтому–то система неоплатонизма и могла оказать философскую поддержку падавшему языческому политеизму: из сверхмирного и сверхбожественного Εν последовательно эманируют боги и мир, причем нижние его этажи уходят в тьму небытия, тогда как верхние залиты ослепительным светом, – в небе же загорается система божественных лун, светящих, правда, не своим, а отраженным светом, однако утвержденных на своде небесном. Зачем и почему происходит эта эманация мира из единого Ничто, на это не может быть ответа, и не находим его мы и в учении Плотина: мир происходит потому, что вода не может не изливаться из переполненного сосуда, а созревший плод не отваливаться от ветки, но в то же время мир является у Плотина местом для исправления и вразумления душ, отяжелевающих и испадающих из лона абсолютного. Однако этим дается ответ лишь о судьбах отдельных душ, но не об основаниях мирового процесса, не о причине эманации, которая остается все–таки беспричинна и непонятна, хотя здесь именно и ставится задача объяснить основания происхождения мира. Если мир. возникает только в процессе удаления из абсолютного, его убыли, и лишь в этой убыли и состоит его собственная природа, то, очевидно, миротворящее начало есть прогрессивно возрастающий минус абсолютного, или погружение его во зло: отсюда получается неизбежный антикосмизм, и самого Плотина лишь эллинский дух да непоследовательность спасали от сатанинского вывода, формулированного Мефистофелем:

…alles, was entsteht,

Ist werth, dass es zu Grunde geht;

Drum besser war's, dass nichts entstünde [455]455
  Я дух, всегда привыкший отрицать,
  И с основанием: ничего не надо.
  Нет в мире вещи, стоящей пощады.
  Творенье не годится никуда.
  
  (Гёте И. Ф. Фауст. М., 1969. С. 76; перев. Б. Л. Пастернака).
  
  Выражение «zu Grunde geht» часто использует Гегель в «Науке логики». Поскольку это непереводимая игра слов: «гибнет, идет ко дну, исчезает», букв.: «идет к основанию», в русских переводах это выражение чаще всего переводится так: «исчезает в (своем) основании» (см.: Гегель. Наука логики. М., 1971. С. 64, 236). Ср. вольный перифраз Ф. Энгельса: «Достойно гибели все то, что существует» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2–е изд. Т. 21. С. 275).


[Закрыть].

(Плотин даже оспаривает эту мысль против якобы христианских гностиков.)

Плотиновская эманация отличается, однако, от индийского акосмизма своим реализмом: мир, как излияние абсолютного, постольку реален, поскольку ему все же принадлежит полнота божественных сил, в него излившихся; он есть, имеет хотя и ущербленное, но все–таки не призрачное бытие. Однако, будучи реален в основе, он остается лишен какого–либо самостоятельного задания. Абсолютное в отношении к нему остается совершенно пассивным, оно его не знает, он есть жертва его попустительствующей полноты, – в известном смысле ее изнанка. Мир возникает в абсолютном с необходимостью, как тень его, но в этом мире не творится никакого свершения, онтологически в нем нет истории и нет эсхатологии. С одной стороны, мир есть само абсолютное, как его модус, а с другой, в мире ничего не совершается и не происходит, ибо он лежит не вне абсолютного, но есть оно же само, в состоянии некоторой ущербности.

Неоплатонизм исторически является враждебно соперничающим с христианством, и действительно, несмотря на кажущееся, внешнее сходство, он глубоко ему противоположен, и именно в самом основном и центральном учении о божественном Ничто и вытекающем отсюда учении о происхождении мира из непроизвольной эманации абсолютного. Влияния неоплатонизма, сознательные или бессознательные, обладают большой живучестью и в христианском богословии – неоплатонический уклон мысли и чувства есть опасность, постоянно подстерегающая и христианскую философию. Надо ее знать, чтобы ее сознательно остерегаться. Поэтому поучительно проследить этот уклон в христианской философии там, где он проявился сильно и ярко. В качестве примеров такого уклона рассмотрим ближе соответствующие учения у И. Ск. Эриугены и у немецких мистиков Эккегарта и Я. Беме.

а) И. Ск. Эриугена

Знаменитый ирландец в своем общем учении, несмотря на искреннее желание удержаться в пределах христианского мировоззрения, тем не менее сбивается на плотиновский «эманативный пантеизм [456]456
  От слова «эманация».


[Закрыть]"" [457]457
  Так определяет плотиновское мировоззрение Штёкль (A. Stock!. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 2–te Ausg. Mainz, 1875, стр. 377).


[Закрыть] и наперед уже предначертывает в метафизических терминах будущую мистическую систему Эккегарта и Беме. Им–манентизм или «монизм» [458]458
  Так определяет эту черту учения Эриугены его русский исследователь А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. Ск. Эригены, 248 и далее.


[Закрыть] у Эриугены проявляется, прежде всего, в общей концепции автора De divisione naturae. Он различает четыре вида природы, которые объемлют в себе и Божество и тварь: природа «не творящая и несотворенная» или Божество вне творения, «природа творящая и несотворенная» или Божество в творении, затем природа «сотворенная творящая», как совокупность творческих идей или природа идеальная, и, наконец, природа «не творящая и сотворенная» или мир. Все эти четыре вида природы суть лишь разные аспекты, моменты или положения единой природы: все есть одно, и все есть Бог; поэтому метафизика Эриугены принципиально сближается с учением Плотина об отношении Единого и мира. Онтологическая пропасть между Богом и тварью здесь засыпается, и тварь рассматривается как модус единой субстанции, чем пролагается путь к будущему спинозизму. «Во–первых, Божественная природа столь же является сотворенной, сколько и творящей. Именно она сотворена сама собой в первообразных причинах, и соответственно она творит сама себя, т. е. она начинает проявляться в своих теофаниях, желая выступить из потаеннейших углов своей природы, в которых она сама себе еще неизвестна (creatus… a seipso in primordialibus causis, ас per seipsam creat, h. e. in suis theophaniis incipit apparere, ex occultissimis naturae suae sinibus volens emergere, in quibus sibi incognita est), ибо она безгранична, сверхсущностна и сверхприродна и выше всего, что может и не может мыслиться. Когда она, следовательно, восходит к первоосновам вещей и как бы сама творит себя, она начинает быть в некоем нечто (descendens vero in principiis rerum, ас veluti seipsam creans in aliquo inchoat esse). Но, во–вторых, рассматриваемая в последних действиях первоосновных причин, она по праву может рассматриваться как сотворенная, а не творящая саму себя. Именно сотворена она, насколько нисходит к самым внешним проявлениям, дальше которых она уже ничего не творит, почему в ней имеет силу лишь сотворснность, а не творение» [459]459
  De divisione naturae, lib. Ill, cap. 23.


[Закрыть]. Выступая из сверхсущностной своей природы, в которой Бог означает небытие, Он в своих первоначальных причинах творим самим собой и становится началом всякой сущности и всякой жизни [460]460
  Ibid., Ill, 20.


[Закрыть]. На основании этих определений ясно, что ничто отрицательного богословия у Эриугены означает не трансцендентное и премирное Божество, но первое положение Божества в его самораскрытии, – ничто, переходящее в нечто. Для характеристики учения Эриугены в рассматриваемом отношении в высшей степени показательным является его понимание творения мира из ничего. Ввиду того что идея творения мира у него, строго говоря, отсутствует, ибо сливается с самотворением Бога, то и ничто, из которого творится или, вернее, «вырождается» мир, есть само божественное Ничто. Эриугена посвящает чрезвычайно много места и внимания вопросу о творении из ничего (стараясь привлечь на свою сторону и восточных отцов церкви, как–то: св. Василия Великого, Григория Нисского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, в таких суждениях, в которых они подают повод к подобному перетолкованию, не будучи действительно повинны в имманентизме). Для Эриугены ясно, что Бог «делает все из ничего, изводя из своей сверхсущественности сущности, из сверхжизненности живые существа, из соединения всего, что есть и что не есть, из утверждения всего, что есть и не есть. Этому ясно учит и возвращение всех вещей в причину, из которой они возникли, когда все возвратится в Бога как воздух в свет» [461]461
  Ib., III, 20.


[Закрыть]. Под тем ничто, из которого Бог создал мир, надо разуметь «несказанную и непостижимую, неприступную для всех умов светлость божественной благости» (ineffabilem et incomprehensibilem divinae bonitatis inaccessibilem claritatem) [462]462
  Ib., 19.


[Закрыть]. B III книге «De divisione naturae» Эриугена дает подробное и всестороннее исследование вопроса о ничто (особенно гл. IV—XXIII), из которого создан мир, подвергая критике и отвержению церковное понимание ничто, как ниже – бытие или не бытие, и утверждая, как единство мыслимое и последовательное, свое вышеизложенное понимание. Основной вывод, который сам собой отсюда напрашивается, будет тот, что в природе «Бог соделал самого себя» [463]463
  Ib., 17.


[Закрыть], или что «мы не должны мыслить тварь и Бога как два различных между собой (начала), но как одно и то же. Ибо и тварь находится в Боге, и Бог созидается в твари чудесным и невыразимым путем… триипостасная высшая благость… всегда вечна и всегда становится вечна от себя самой и в себе самой, а вместе и возникла, насколько она в приснобытии не престает быть в становлении, – насколько она делает себя самое из себя самой. Она не нуждается для этого в какой–либо другой материи, которая не была бы ею самой, чтобы производить в ней себя самое, она оказалась бы бессильна и в себе незавершенна, если бы получила откуда–либо помощь для своего явления и свершения»****.

Из приведенного следует, что, собственно говоря, для Эриугены нет творения или мира, как внебожественного (относительно) бытия, ибо природа сотворенная есть только ступень в самораскрытии Божества или его модус. Мир вечен в Боге, он и есть Бог. Как же понять существующий во времени и объятый грехом мир? Для Эриугены бытие чувственного мира начинается с грехопадения человека, которое совершается не во времени, но в некотором вневременном акте. Мир этот не должен был бы существовать, его создал грех. Вследствие этого у человека появилось чувственное тело, разделение на полы и связанные с этим особенности организации, и начался мировой процесс. Задачей искупления является поэтому не что иное, как всеобщее восстановление первоначального состояния, «возвращение всех вещей в причину, из которой они произошли» [464]464
  Ib., 20.


[Закрыть]. Строго говоря, этот «апокатастасис» [465]465
  Всеобщее восстановление – восстановление всего в Боге, после которого уничтожится даже память о зле. Учение это развивали Ориген и особенно Григорий Нисский, идеи которого развивает в своем богословском учении Булгаков. Подробнее см.: Сериков Г. Учение об апокатастазисе (о всеобщем восстановлении) у «отца отцов» (святителя Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова // Вестник РСХД. 1971. № 101—102. С. 25—35.


[Закрыть] Эриугены вовсе не есть христианское воскресение с телом, раз телесность вообще рассматривается как следствие грехопадения, «духовное тело» воскресения есть то самое умопостигаемое первозданное тело, которое закрыто и уничтожено чувственным телом. В этом отношении Эриугена есть самый решительный спиритуалист, и, с его точки зрения, правильнее было бы говорить не о воскресении тела, а о воскресении от тела. Поэтому весь мировой процесс для Эриугены есть бесплодная ошибка, нечто совершенно иррациональное (мнение, предвосхищающее философию пессимизма: Шопенгауера, Гартмана, А. Дре–вса). Так как происхождение мира есть процесс, имманентный Божеству, то, очевидно, грехопадение вносит драму и в само Божество, и следует заключить, что мировой процесс есть мистерия иррационально страдающего и искупающего себя же бога (хотя сам Эриугена такого заключения еще не делает). Штёкль произносит про Эриугену следующий суровый приговор: «Erigena's Lehrsystem mag genial genannt werden, christlich ist es nicht» (1. с. 381) [466]466
  «Систему взглядов Эриугены можно назвать гениальной, христианской – назвать нельзя» (нем.).


[Закрыть].

b) Мейстер Эккегарт

Мы далеки от намерения характеризовать всю мистику Эккегарта как нехристианскую, совсем напротив, в писаниях этой удивительно богатой, глубокой и гениальной личности содержатся и неоценимые богатства христианского благочестия, которые, однако, перемешаны, притом не всегда различимо, с нехристианскими мистическими мотивами и настроениями. Поэтому можно говорить лишь о некоторых неоплатонических мотивах в творениях этого великого писателя. К слову сказать, было бы интересной задачей для монографического исследования выяснить подлинный тип его творчества. Что это? Мистические озарения или метафизическая спекуляция, к ним прикрепляющаяся, философия или проповедь, или же ни то, ни другое, но третье, содержащее в себе смешение всех этих элементов? Во всяком случае, – и этому необходимо давать надлежащий вес при оценке Мейстера Эккегарта, – художник слова и спекулятивный метафизик слишком сильно и явно дают себя знать в его сочинениях, чтобы можно было принимать все его идеи за религиозно–мистические интуиции и откровения, и никогда нельзя уверенно сказать, опирается ли проповедь Эккегарта на опытные переживания, или же она рождается из загоревшихся в душе его художественных образов и спекулятивных идей, которые он превращает в задачу для осуществления опытным мистическим путем. Много света могло бы здесь пролить исследование хронологии различных произведений Эккегарта в связи с его духовной биографией и разными влияниями, им испытанными. Основной идеей теологии Эккегарта, придающей ей нехристиански–неоплатонический характер, является его противопоставление Gott и Gottheit [467]467
  Бог и божество (нем.). «Бог и божество не схожи, как небо и земля» (Мейстер Экхарпг. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 29). Ср.: «Бог существует благодаря душе, но божество – Он Сам через Себя» (там же. С. 138—139).


[Закрыть], которые «различны, как небо и земля» [468]468
  Meister Eckehart's. Schriften und Predigten, hrsg. von Buttner (Diederich), I.


[Закрыть]. Бог есть нечто производное из Gottheit и совершенно соотносительное твари, есть порождение дифференциации Gottheit. Потому ему столь же присущ характер относительности и преходящести, как и твари. Gott wird und vergeht [469]469
  «Бог становится и преходит» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 29).


[Закрыть] (l, 148), эта необычайная по смелости формула выражает именно мысль о неабсолютности, относительности и даже, если можно так выразиться, о модальности Бога; очевидно, если он не есть последнее, надо стремиться за Него, дальше Него, постараться «Gottes ledig werden, Gottes quitt machen» [470]470
  Освободиться от Бога, расквитаться с Богом (нем.).


[Закрыть] (175), освободиться от Бога: «bitten wir, dass wir Gottes ledig werden» [471]471
  Мы просим, чтобы мы были свободны от Бога (нем.).


[Закрыть] (l, 172). Бог возникает лишь вместе с миром: «о Боге говорят и возвещают все твари. А почему ничего не говорят они о Божестве (Gottheit)? Все, что есть в Божестве, есть Единое, о котором ничего нельзя говорить. Только Бог делает (thut) нечто, Божество ничего не делает, ему нечего делать. Бог и Божество отличаются как делание и неделание» (1, 148, ср. 199). Между Богом и тварью существует лишь иерархическая разница, поскольку Бог есть дверь для возвращения в абсолютную Gottheit, но не онтологическая: как модусы Gottheit, они тождественны. В «прорыве» своем к Божеству «я становлюсь столь же богат, так что Бог не может быть мне достаточен всем, чем Он есть Бог, всеми своими божескими делами: ибо я получаю в этом прорыве то, в чем Бог и я общи» (I, 176). «В этом переживании дух не остается более тварью, ибо он сам есть уже «божество», он есть одно существо, одна субстанция с божеством, и есть вместе с тем и свое собственное и всех тварей блаженство» (I, 202). Лишь на этой поверхности божества, где есть Бог, существует и троица, представляющая как бы лик его в твари. И за нее можно прорваться: «душа достигает прежде всего святой тройственности (Dreifaltigkeit), ставшей единством. Но она может стать и еще блаженнее: если она взыщет простого (blossen) единства, о котором тройственность есть лишь откровение. Вполне блаженной будет она, лишь когда бросается в пустыню (die Wüste) Божества» (II, 186). Надо совлечься всякого «что», потому Abgeschiedenheit [472]472
  Уединенность, уединение (нем.).


[Закрыть], добродетель этого совлеченья, в глазах Эккегарта включает все добродетели и является даже выше любви: «Всем жертвует при этом душа, Богом и всеми творениями. Это звучит странно, что душа должна потерять и Бога! Я утверждаю: чтобы стать совершенной, нужнее ей в известном смысле лишиться Бога, чем творений. Во всяком случае, все должно быть потеряно, существование души должно утверждаться на свободном ничто! Единственно таково и намерение Бога, чтобы душа потеряла своего Бога. Ибо пока она имеет Бога, познает, знает, до тех пор она отделена от Бога. Такова цель Бога: изничтожиться в душе, чтобы душа потеряла и себя. Ибо то, что бог называется «Богом», это имеет Он от тварей. Лишь когда душа стала тварью, тогда только она получила Бога. Когда же она снова стряхнет с себя свою тварность (Geschöpf–seyn), тогда остается Бог пред самим собою тем, что Он есть» (II, 202—203). Но тем самым «душа сама должна стать божественной». Дух «должен быть мертв и погребен в Божество, а Божество живет уже не для кого другого, как для самого себя» (II, 207), и проповедник призывает испытать «Diesen göttlichen Tod» [473]473
  Эту божественную смерть (нем.).


[Закрыть] (ib.).

Gottheit есть первооснова (Wesen) или природа (Natur) Божества. Божественные ипостаси же суть «Personen», о которых говорится, что «sie verfliessen in das Wesen» [474]474
  Персоны; лица … они вливаются в сущность (нем.).


[Закрыть] (I, 85) и, «влившись в Божество, три персоны становятся неразличимым единством» (ib.). Божество в себе имперсонально, ипостаси возникают лишь вследствие его дифференциации, уже в «Боге» или на границе между «Божеством» и «Богом». В этом смысле следует понимать, когда говорится, что в душе есть еще несовершенство, пока «она созерцает Бога, насколько Он есть троица» (1,163); совершенство наступает лишь при созерцании «schlechthin Eine», «ungestaltete Wesen der göttlichen Persönlichkeit» [475]475
  Совершенно единое, бесформенная сущность божественной личности (нем.).


[Закрыть] (ib.). «Ты должен любить Бога, насколько Он не–Бог, не–дух, не–лицо, неоформленное, а только чистое, ясное, простое единство, далекое всякой двойственности. И в этом едином должны мы вечно погружаться из бытия в ничто» (I, 168). В этом смысле говорится, что «троичность есть вместе и мир, ибо в ней заложены все твари. Внутри же, в Божестве, как действующий, так и действие остаются без перемены» (I, 184).

Практическое устремление религии Abgeschiedenheit есть буддийская нирвана, не только акосмизм, но и антикосмизм: вырваться из мира, который возникает чрез раздвоение твари и Бога, в изначальное божественное ничто. Очевидно, это воззрение не дает места идее истории, мирового процесса, мирового свершения: идеал восстановления первоначального состояния, апокатастасйс, есть здесь голое отрицание мира.

Исходя из своего религиозного монизма, для которого Божество есть лишь глубина бытия, а не трансцендентное начало, открывающееся миру, Эккегарт фактически устраняет откровение Божества в собственном смысле, заменяя его самооткровением твари («прорывом» чрез тварность); соответственно этому спиритуалистически истолковывается и евангельская история. Столь же последовательно у Эккегарта устраняется воздействие благодати на природный мир. Эккегарт в одном месте дает такое истолкование слов ап. Павла: «Все, что я есмь, я есмь чрез благодать Божию». «Слова св. Павла, – комментирует Эккегарт, суть лишь слова Павла, здесь нет того, чтобы он сказал их в состоянии благодати. Ибо благодать сделала в нем лишь одно: его существо усовершилось к единству себя. Этим исчерпывается ее дело!» (I, 175, ср. 195—196). «Сама же благодать не «делает (bewirkt) ничего» (I, 196). «Высшее дело благодати в том, что она приводит душу в то, что есть она сама» (197).

Сколь знаменательно появление Эккегарта еще в католическую эпоху германской истории, но уже на пороге нового времени, накануне реформации, как прообраз, предуказующий какую–то фатальную обреченность германского гения к извращению христианства в сторону религиозного монизма, пантеизма, буддизма, неоплатонизма, имманентизма! Без преувеличения можно сказать, что в Эк–кегарте, как в зерне, заложено все духовное развитие новой Германии, с ее реформацией, мистикой, философией, искусством: в Эккегарте заключена возможность и Лютера, и Я. Беме, и Шеллинга, и Гегеля, и Шопенгауэра, и Гарт–мана—Древса, и Вагнера, и даже… Руд. Штейнера [476]476
  Систематическое изложение религиозного мировоззрения Эккегарта, вместе с некоторыми характерными сближениями его с современностью, см. у Н. Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, 1913, Kapitel II, tj 20—21. Из школы Эккегарта наиболее интересным в рассматриваемом отношении является автор «Das Büchlein vom vollkommenen Leben» (в издании Дидерих–са, снабженного весьма интересным предисловием Г. Бютнера, – своего рода манифестом имманентизма). Особенно заслуживают внимания стр. 3, 34, 46, 48, 78.


[Закрыть].

с) Яков Беме

Как нужно понимать божественное ничто в учении Беме: как трансцендентное НЕ–что, или как эккегартовское Gottheit, или как гегелевское диалектическое ничто, из которого вытекает с необходимостью все и в котором завито это все, или как спинозовскую субстанцию, лежащую в основе модусов, или как плоти–новское Единое, из которого эманирует мир? Знакомому с творениями Беме и своеобразием его изложения будет понятно, если мы скажем, что на этот, в сущности, основной и принципиальный вопрос не может быть дано бесспорного ответа, и создается возможность различного понимания даже самых основ этого учения, впрочем, еще ожидающего внимательного и всестороннего исследования и систематизации [477]477
  Литература о Беме, как известно, небогата. Кроме не раз цитированного исследования Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, Cap. Ill, §27, из новейшей литературы см.: Eiert. Die voluntaristische Mystik I. Böhmes, 1913 (здесь и библиографический указатель). А. 1. Penny. Studies on I. Bohme, 1912. Из ранней литературы см. Баадера, Шеллинга, Гегеля, Пфлейдерера, Клаассена и др.


[Закрыть]. «Philosophus teutonicus», являющийся, по справедливой оценке Шеллинга, «Wundererscheinung in der Geschichte der Menschheit, und besonders in der Geschichte des deutschen Geistes» [478]478
  Тевтонский философ – удивительное явление в истории человечества, и особенно в истории немецкого духа (нем.).


[Закрыть] [479]479
  Schelling. Philosophie der Offenbarung, sämmt. Werke, II Abth. III Bd (1858), 123.


[Закрыть], представляет собой одновременно мистика, ясновидца природы, и метафизика, облекающего свои мистические постижения в своеобразную спекулятивно–мистическую систему, именно систему, ибо «дух системы» необычайно силен в Беме, несмотря на внешнюю беспомощность его изложения. Он есть поэтому не только ученик Парацельса и предшественник Штейнера, – стоит в линии развития оккультизма, но, быть может, не в меньшей степени дух его живет в метафизических системах Шеллинга и Гегеля, Шопенгауера и Гартмана. В своих сочинениях Беме многократно пытается – все сызнова, но приблизительно из того же материала, – строить и перестраивать свою систему, отсюда такая бесконечная масса повторений в его сочинениях [480]480
  Черту эту Шеллинг называет «Rotation seines Geistes», в силу которой он «in jeder seiner Schriften wieder anfängt, die oft genun erklärten Anfänge wieder exponiert, ohne je weiter oder von der Stelle zu kommen»123 (I. c., 124).


[Закрыть], однако материал недостаточно слушается своего мастера, изнемогающего под тяжестью его изобилия, и остается в значительной степени сырым и непереработанным. По–видимому, сам Беме, а за ним и иные его последователи, напр. Клаассен [481]481
  Клаассен говорит: «Böhme war kein Denker, kein Grübler, sondern ein Seher»124 (Johannes Ciaassen. Einführung in Jacob Böhmi. Stuttgart. 1885, стр. 74). В том–то и дело, что Беме, по крайней мере, в такой же мере был Denker и Grübler, насколько и Seher, иначе становится непонятным не только внутренний, но даже и внешний характер его трактатов. Чтобы почувствовать эту разницу, полезно сравнить очень близких между собою в области теософских идей Беме и Пордеджа. Пордедж есть только «Seher», «духовидец», который простодушно и не мудрствуя лукаво передает содержание мистических «уроков», им полученных; его индивидуальность как мыслителя при этом совершенно стушевывается. Напротив, в Беме мы все время видим мыслителя, в котором происходит гигантская логическая работа.


[Закрыть], не замечал в себе «philosophus teutonicus», спекулятивного метафизика, находящегося до известной степени в плену у esprit de Systeme [482]482
  Дух истины (фр.).


[Закрыть]. Он сознавал в себе прежде всего духовидца, носителя «откровений» [483]483
  В «Авроре» Беме упоминает между прочим, что «так как я не был в состоянии тотчас же охватить глубокие рождения Божий в их существе и постигнуть их в моем разуме, то прошло добрых 12 лет, пока было дано мне истинное разумение» (Я. Беме. Aurora, или утренняя заря, перев. А. С. Петровскою, из–во «Мусагет», 1914, стр. 272, § 14). В другом месте он говорит: «Это сказано, однако, не в том смысле, будто я совсем не могу заблуждаться: ибо некоторые вещи недостаточно выяснены, и они описаны как бы с единого взгляда на великого Бога, ибо колесо природы обращается слишком быстро, и человек своим полумертвым и косным постижением не может достаточно охватить их» (331, § 41). Однако мыслительская работа Беме опознается не столько по таким глухим признаниям, сколько по общему плану его трактатов, очень и очень не непосредственных, но носящих в своем построении следы напряженной умственной работы.


[Закрыть], и, если бы из его сочинений сохранилась лишь одна «Аврора», его первый трактат, имеющий печать свежести и непосредственности «вдохновения», и наиболее чуждый притязаний на систему, то можно было бы, пожалуй, не заметить одной из основных черт творчества Беме, с большой тонкостью подмеченной Шеллингом, это… его рационализма. О, конечно, это – рационализм совершенно особого типа, мистический рационализм (или «теософизм»), при котором основные положения опираются на показания мистического опыта и не могут быть логически выводимы и постулируемы. В качестве мистика, ясновидца Беме, конечно, является прежде всего эмпирическим исследователем. Те силы и явления, которые изучает Беме, эмпирически даны ему в мистическом созерцании, подобно тому как они даются и в опытных науках: как из электричества нельзя логически дедуцировать свет или теплоту, так и Беме не выводятся, а «опытно» познаются элементы Бога: «Herbe», «bitterer Stachel», «Angst», «Feuer» [484]484
  «Терпкое», «страшное жало», «страх», «огонь» (нем.). См. также далее таблицу, составленную Я. Бёме.


[Закрыть] и т. д. Но раз установленные, они объясняются один из другого уже причинно–механически, на основе логического принципа непрерывности, в единой связной метафизической системе: в бемовском Боге от первого его движения к откровению до отдаленного уголка мироздания, от ангела до последнего клопа, все понятно, все объясняется, все рационализуется. Здесь нет места ни антиномии, с ее логическим перерывом, ни Тайне: беспримесный рационализм – вот обратная сторона того всеведения или «гнозиса», которым мнил себя обладающим, по одним основаниям, Гегель, а по другим – Беме, почему он и оказывается столь родственным по тенденциям современному «теософизму», оккультному или мистическому рационализму [485]485
  Шеллинг дает такую характеристику «теософизма» Беме: «В третьем виде эмпиризма сверхчувственное сделано предметом действительного опыта благодаря тому, что допускается возможное восхищение человеческого существа в Бога, а вследствие этого необходимое, безошибочное созерцание, проникающее не только в божественное существо, но и в сущность творения и во все события в нем… Теософизм мы определили сначала как противоположность рациональной философии, следовательно, рационализма в философии. Но в основе теософизм стремится за рационализм, в действительности не будучи в состоянии освободиться от чисто субстанциального знания. Именно знание, в котором рационализм имеет свою сущность, следует называть субстанциальным, поскольку оно исключает всякий акт. Для рационализма ничто не может возникнуть чрез действие, напр., свободное творение, он знает только сущностные (wesentliche) отношения. Все следует для него только modo aeterno, т. е. чисто логическим способом, имманентным движением: ибо это есть лишь фальсифицированный рационализм, если, напр., объясняют происхождение мира свободным обнаружением абсолютного духа, который вообще хочет утверждать творение чрез действие (thätliche). Полный рационализм приближается потому именно к теософизму, который не меньше, чем тот, ограничен субстанциальным знанием; теософизм хочет его преодолеть, но ему не удается, как яснее всего можно видеть на Я. Беме. Едва ли какой–либо другой дух настолько закален в огне чисто субстанциального знания, как Я. Беме; Бог для него, очевидно, есть непосредственная субстанция мира; свободного отношения Бога к миру, свободного творения он хотя и хочет, но не может получить. Хотя он зовет себя теософом, следовательно, притязает на науку божественного, содержание, к которому приводит теософизм, есть лишь субстанциальное движение, и он изображает Бога лишь в субстанциальном движении. Теософизм по природе своей не менее неисторичен, чем рационализм. Но Бог истинно исторической и положительной философии не движется, он действует. Субстанциальное движение, которым ограничен рационализм, исходит из отрицательного prius, т. е. из не–сущего, которое имеет двигаться к бытию; но историческая философия исходит из положительного prius, которое не имеет нужды только двигаться к бытию, стало быть, с совершенной свободой, не будучи вынуждаемо к тому самим собой, лишь полагает бытие»… и т. д. (Schelling, l. с., 119, 124—125). Вообще Шеллинг дает краткую, но глубокую философскую характеристику бемизма.


[Закрыть]. И вот почему в Беме ослепительны, изумительны и драгоценны отдельные его прозрения, – частности, но не целое; необходимо разбить скорлупу, чтобы получить орех. По сравнению Пфлейдерера [486]486
  О. Pfleiderer. Geschichte der Philosophie. Berlin, 1893, стр. 23.


[Закрыть], система его подобна руднику, в котором драгоценные металлы скрываются под грубыми породами.