Текст книги "Свет невечерний. Созерцания и умозрения"

Автор книги: Сергий Булгаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 40 страниц)

Прототип такого философствования дан еще в учении Парменида. В новой философии сюда наиболее относится учение Спинозы об единой субстанции, «природе которой присуще существование» (Этика, теор. 7) [559]559
  «Природе субстанции присуще существование» (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 364).


[Закрыть], а все множественное бытие оказывается «модусами» этой субстанции. В известном смысле сюда же относится и система Я. Беме (см. выше). Особенно поучительно наблюдать это же самое у Дж. Бруно, в мировоззрении которого монизм еще борется с христианским миропониманием, причем отсутствует геометрическая последовательность и выдержанность спинозизма. У этого энтузиаста природы, как только этот энтузиазм ведет его в сторону пантеизма, к отождествлению мировой души с Божеством, мир с своею множественностью теряет свою самобытность, получая значение акциденций единой неподвижной субстанции [560]560
  Дж. Бруно в своем трактате «De la causa, principe e uno» в пятом диалоге дает характеристику Мировой души или Вселенной как Единого, неподвижного, абсолютного, стоящего выше различий и противоречий (в частностях он явно опирается здесь на учение об абсолютном Николая Кузанского), но затем задается вопросом: «Почему изменяются вещи? почему материя постоянно облекается в новые формы? Я отвечаю, что всякое изменение стремится не к новому бытию, но к новому виду бытия. И такова разница между самой вселенной и вещами в вселенной. Ибо она объемлет всякое бытие и все виды бытия; из них же каждая имеет целое бытие, но не все виды бытия, и не может иметь в действительности все определения и акциденции… В бесконечном, неподвижном, т. е. субстанции, сущности, находится множество, число; как модус и многообразие сущности, она не становится более чем единой, но только многообразной, многовидной сущностью. Все, что образует различие и число, есть только акциденция, только образ, только комбинация. Каждое порождение, какого бы рода оно ни было, есть изменение, тогда как субстанция всегда остается тою же, потому что она есть только одна, божественная, бессмертная сущность… Это существо едино и постоянно и остается всегда; это единое – вечно; всякое движение, всякий образ, все другое есть суета, есть как бы ничто, да, именно ничто есть все вне этого единства». Отношение между единым и многим, вселенной и ее феноменами определяется так, что последние «суть как бы различные способы проявления одной и той же субстанции, колеблющееся, подвижное, преходящее явление недвижной, пребывающей и вечной сущности, в которой есть все формы, образы и члены, но в неразличенном и как бы завитом состоянии, как в семени рука не отличается еще от кисти, хвост – от головы, жилы – от костей. Но что порождается отделением и различением – это не есть новая и иная субстанция; но она приводит лишь в действительность и исполнение известные свойства, различия, акциденции и ступени в каждой субстанции… Отсюда все, что порождает различие родов, видов, что создает разницы и свойства, все, что существует в возникновении, гибели, изменении и перемене, – есть не сущность, не бытие, но состояние и определение сущности и бытия, а это последнее есть единый бесконечный, неподвижный субстрат, материя, жизнь, душа, истинное и доброе. Так как сущность неделима и проста… стало быть, ни в каком случае земля не может рассматриваться как часть сущности, солнце – как часть субстанции, так как она неделима; не позволительно говорить о части в субстанции, так же, как нельзя говорить, что часть души – в руке, другая в голове, но вполне возможно, что душа в той части, которая является головой, что она есть субстанция части или находится в той части, которая есть рука. Ибо часть, кусок, член, целое, столько, больше, меньше, как это, как то, чем это, чем то, согласно, различно и другие отношения не выражают абсолютного и поэтому не могут относиться к субстанции, к единому, к сущности, но лишь чрез посредство субстанции быть при едином и сущности как модусы, отношения и формы… Потому неплохо звучит мнение Гераклита, утверждавшего, что все вещи суть единое, которое в силу переменчивости имеет все вещи в себе; а так как все формы находятся в нем, то к нему соответственно этому относятся и все определения, а настолько справедливы и противоречащие друг другу положения. Итак, то, что составляет множественность в вещах, не есть сущность и самая вещь, но лишь явление, которое представляется чувствам, и только на поверхности вещей» (цит. по нем. пер. Лассона, стр. 100—105)34 [34 Ср. перевод М. А. Дынника: Бруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934. С. 192—199 (курс. Булгакова).]. Пантеизм роковым образом приводит Бруно к признанию мира лишь феноменом Абсолютного, т. е. акосмизму. Апории, возникающие при определении соотношения между единым абсолютным универ–сом и относительным бытием, вскрылись бы с еще большей ясностью, если бы Бруно перешел к выяснению природы человеческой личности и индивидуального духа, который во имя последовательности тоже пришлось бы признать акциденцией, модусом или феноменом единой субстанции (к каковому аперсонализму и приводит обыкновенно логика пантеизма). Проблема реальности относительного при абсолютизировании бытия как единого здесь становится безысходною и неразрешимою.


[Закрыть].

Вся неисходность противоположения единого и всего, заключенная в понятии всеединства, сохраняется до тех пор, пока мы не берем во внимание, что бытие существует в ничто и сопряжено с небытием, относительно по самой своей природе, и идея абсолютного бытия принадлежит поэтому к числу философских недоразумений, несмотря на всю свою живучесть. Абсолютное выше бытия, оно создает бытие, и это создание есть творение из ничего, положение бытия в небытии [561]561
  Вопрос этот составлял предмет спора между итальянскими мыслителями Розмини и Джоберти, причем первый определяет Бога именно как абсолютное бытие, второй же различает сущее и существующее, причем, по формуле Джоберти, сущее творит существующее (ср. В. Эрн. Розмини и его теория знания. М., 1914. «Путь». Стр. 172—173).


[Закрыть].

Философия монизма, признающая только Единое как в себе замкнутую субстанцию, не знает материнства (а потому не знает, конечно, и отцовства): для нее ничего не рождается к бытию, и яростный, всепожирающий Кронос вечно поедает детей своих, вновь возвращает в себя свое семя, не давая ему излиться плодотворящим дождем на жаждущее оплодотворения ничто. Абсолютное для нее не открывает себя в творении, не становится отцом всего сущего, как и ничто не становится матернею, меоном всего, но остается во «тьме кромешной» безусловного укона. И наоборот, если принять, что Абсолютное, полагая в себе относительное, или бытие, становится «Отцом всяческих», то и ничто, не–сущая основа творения, становится Матернею, меоном, содержащим в себе все, потенциальным всеединством мира. Самостоятельность мира от Бога, его внебожественность или относительность, установляется именно через ничто как его основу, чрез связанность бытия небытием. В Абсолютном нет никакого не, одно вечное ДА (вернее, сверх–ДА) – в относительном всякое да имеет свое не.

3. Мир как теофания и теогония  [562]562
  " Теофания (греч.) – богоявление, явление Бога в «тварном субстрате»; теогония (греч.) – происхождение богов; название поэмы Гесиода. Ср. у Л. П. Карсавина: «Весь мир – всеединая личность в том смысле, что он – теофания, т. е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса, причаствуемое тварным субстратам» (Карсавин Л. П. Религиозно–философские сочинения. М., 1992. Т.1. С. 100).


[Закрыть] .

Тайна творения, обнаруживающаяся в антиномии тварности, состоит в том, что в ничто излились творческие силы бытия, имеющие своим источником само Абсолютное. Мир создан словом Божиим и живет силою Божией [563]563
  Как говорит Николай Кузанский: «Nam videtur quod ipsa creatura, quae nee est Deus, nee nihil, sit quasi post Deum, et ante nihil, intra Deum et nihil, ut ait unus sapientium: Deus est oppositio nihil, meditatione entis; nee tarnen polest esse ab esse et non esse composita» (De docta ignorantia, Lib. II, cap. II, стр. 71, цит. по новому итал. изд. Paolo Rotta, Bari, 1913)36 [36 «Не будучи ни Богом, ни ничем, творение стоит как бы после Бога и прежде ничто, между Богом и ничто, как один из мудрых сказал: «Бог – противоположность ничто через опосредование сущего». Но ведь не может быть состава из бытия–от (ab–esse) и небытия!» (Николай Кузанский. Соч. М., 1979. Т. 1. С. 100. «Один из мудрых» – Гермес Трисмегист).].


[Закрыть]. Вся полнота бытия принадлежит Богу, есть Его благость. Мировое все в положительной основе своей божественно, мир пребывает в Боге, поскольку Абсолютное все в себе объемлет. Нельзя сделать обратного заключения, которое делается в пантеизме или космотеизме, – именно, что Бог и есть мир. Однако справедливо утверждать, что мир содержится в Боге, и в мире действует Бог. Иначе говоря, мировое бытие есть бытие божественное, или, по смелому выражению Николая Кузанского, omnis creatura sit quasi infinitas aut Deus creatus [564]564
  Всякое творение есть как бы конечная бесконечность или сотворенный Бог (там же. С. 102).


[Закрыть] [565]565
  De docta ignorantia, Lib. II, cap. II, стр. 73. Здесь же читаем: «Si consideras rem ut est in Deo, tune est Deus et unitas, non restat nisi licere quod pluralitas rerum exoriatur eo quod Deus est in nihilo. Nam tolle Deum a creatura et remanet nihil» (ib., 78)38 [38 Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, – она есть Бог и единство. Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения – и останется ничто (там же. С. 105; курс. Булгакова).].


[Закрыть], мир есть «сотворенный Бог». Он есть единство абсолютного и ничто, абсолютное в относительном или относительное в абсолютном; абсолютное приостанавливает, отменяет свою актуальную абсолютность, делает ее потенциальною, чтобы дать место относительному, которое тем самым приобщается к абсолютному. Творением из ничего Абсолютное установляет как бы два центра: вечный и тварный, в недрах самодовлеющей вечности появляется «становящееся абсолютное» – второй центр. Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить об Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением. Бог истощается в ничто, превращая его в материал для Своего образа и подобия. Он дает ему полную свободу актуализации в тварях, сам становясь потенциальным. Не ведая зависти, Он хочет жить в тварях и становиться в них. Он чтит природу твари, которая есть ничто, больше собственной мощи, ибо хочет Себя в творении, в нем, – в другом, желая иметь друга, независимого по отношению к Себе, хотя и всецело Ему обязанного бытием. Бог умеет ждать, ибо свершение времен, когда Сын покорит все Отцу и будет Бог «всяческая во всех», отделено от исходного да будет долгим историческим процессом, который есть дар Божьего всемогущества тварной свободе. Как первоисточник бытия, Бог всегда в мире, все держит десницею Своей, но мир в то же время пребывает вне Бога, погруженный в тварное самобытие, т. е. в ничто.

Таким образом получается предельная космологическая антиномия: Бог как Абсолютное в себе имеет полноту Своей жизни, к которой абсолютно ничего не может быть прибавлено или убавлено (подобно тому как математическую бесконечность, ¥, не может изменить – увеличить или уменьшить – никакая конечная величина, которая сама обращается в нуль в отношении к бесконечному). Бог есть существо неизменяющееся, вседовольное и всеблаженное, и к Нему ничего не прибавляет и не убавляет мировой процесс. Но вместе с тем Бог есть и Творец мира, Он живет и действует в мире, которому в качестве творения Божия принадлежит не модальное или акцидентальное, но вполне реальное, непризрачное бытие, ибо он реален реальностью своего Творца. А следовательно, Бог в мире и через мир и сам становится, подвергается процессу, и можно поэтому сказать, что Бог не завершен, поскольку не завершен мир, и не абсолютен, ибо еще не есть «всяческая во всех». Он соотносителен твари, которая в силу своей свободы и своей природы может удаляться от Бога в свое ничто, закрываться им от него, и в таком случае Бог есть и остается ее жизненной основой, но пребывает для нее потенциален, а не актуален. Поскольку процесс космический есть теокосмический или теогонический, а космос есть теокосмос или космотеос. Однако эта космическая теогония не исключает, но даже предполагает в то же время и то, что мир, как откровение Божества, есть теофания. Поэтому теофанический и теогонический характеры мирового процесса не только не исключают, но скорее обусловливают друг друга, потому что теогония и есть реальная теофания, — рождение предвечно Сущего. Здесь мы непосредственно упираемся в космологическую антиномию, которая представляет собой как бы водораздел: от этого гребня идут в обе стороны скаты – как к пантеистическому монизму, так и к манихейскому дуализму, принимающему, рядом с Богом, проти–вобога, демиурга, самостоятельное (и злое) начало мира. И то и другое направление порождается стремлением рационализировать сверхрациональное: и монизм, и дуализм одинаково суть порождения рационализма (хотя бы даже и мистического), при котором Бог мыслится по схемам и категориям вещного бытия. Поэтому здесь допускается только альтернативное или – или, где голос религиозного сознания властно говорит: и – и. Бог есть и Абсолютное, и Творец мира, – и сверхбытийное Сущее, и Бог как основа всяческого бытия. В центральном догмате христианства о соединении во Христе двух природ, Божеской и твар–ночеловеческой, нераздельно и неслиянно, эта мысль получает откровенно антиномическую и при этом боговдохновенную формулу. Господь Иисус есть Бог, Второе Лицо Пресвятой Троицы, в Нем «обитает вся полнота Божества телесно» [566]566
  Кол. 2:9.


[Закрыть]; как Бог, в абсолютности Своей Он совершенно трансцендентен миру, премирен, но вместе с тем Он есть совершенный Человек, обладающий всей полнотой тварного, мирового бытия, воистину мирочеловек, – само относительное, причем божество и человечество, таинственным и для ума непостижимым образом, соединены в Нем нераздельно и неслиянно [567]567
  Это и делает понятной, насколько можно здесь говорить о понятности, всю чудовищную для разума, прямо смеющуюся над рассудочным мышлением парадоксию церковного песнопения: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле сущий со Отцем и Духом, вся исполняя неописанный» (Пасхальные часы).


[Закрыть].

Попытка во что бы то ни стало осилить рационально недомыслимую тайну Божества в мире, сделать ее понятной неизбежно ведет либо к противоречиям, либо же к явному упрощению и снятию проблемы (как в монизме); вот почему непротиворечивой рациональной метафизики, имеющей дело с предельными проблемами мирового бытия, никогда не бывало да и быть не может. Философия должна сознательно считаться в построениях своих с исходными антиномиями религиозного самосознания – в этом состоит религиозная «критика разума». Трансцендентен ли Бог миру? Нет, ибо Он пребывает в мире, Им живем мы, движемся и есьмы; Он дал обетование пребывать с нами в мире всегда, ныне и присно и во веки веков. Но значит ли это, что Бог имманентен миру? Тоже нет, ибо Он во свете живет неприступном, между Ним и тварью лежит бездонная бездна – ничто. Далее, подлежит ли Бог временности, происходят ли в нем изменения, прибавляется ли что–либо к Его полноте творением мира и мировым процессом? Нет, ничего не прибавляется, ибо Он есть абсолютная полнота и совершенство. Но – при этом – осуществляется ли божественная полнота и в этом мире, вовлечен ли Бог в мировой процесс с его свершениями, временами и сроками? Да, ибо мир еще не завершен, и сам Бог подъял крест и воплотился ради спасения мира чрез человека. Далее, ограничивает ли мир Бога, существуя вне Его и наряду с Ним? Нет, ибо Бог как Абсолютное ничего вне Себя не имеет. Да, потому что Бог правит миром, но не царит в нем, Царствие Божие в силе еще не пришло, мир живет своей, внебожествен–ной жизнью. В такие и подобные антиномии упирается космологическое учение о Боге, и не нужно объяснять этого непременно логической дефектностью того или иного отдельного построения и при этом надеяться, что трудность будет когда–либо преодолена. Задача мысли здесь в том, чтобы именно обнажить антиномию, упереться в ее тупик и принять подвигом смирения разума ее сверхразумность: это и будет здесь высшим деянием его разумения. Нетрудно видеть, что указанная космологическая антиномия есть лишь дальнейшее раскрытие основной религиозной антиномии, намечаемой «отрицательным богословием». Бог, как знает Его «отрицательное богословие», – Абсолютное НЕ, совершенно трансцендентен миру и всякому бытию, но, как Бог, Он соотносителен миру, причастен бытию, есть. Исходная антиномия: Абсолютное – Бог в космологии получает выражение: всеблаженный и самодовлеющий Бог – Творец мира.

Однако «лукавство разума» [568]568
  Так Булгаков переводит известное выражение Гегеля – «List der Vernunft», которое в современных изданиях переводится как «хитрость разума». В «Философии истории» Гегель писал: «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред… Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов» (Гегель. Соч. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 32). О «хитрости разума» Гегель писал также в «Энциклопедии философских наук» (М., 1974. Т. 1. С. 397—398).


[Закрыть], даже ощутившего непреодолимую трудность, все еще пытается ее обойти, совершить уже знакомым нам приемом подмен антиномии диалектическим противоречием, превратив антитетику в диалектику. В данном случае цель эта может быть достигнута истолкованием божественного миротворения как соответствующего известному моменту в диалектике самого Абсолютного, внутренней его жизни, или же как модус некоей божественной первосущности. Однако этот диалектически–мистический фокус, снимая антиномию, уничтожает вместе с тем ту самую проблему, которую хочет решать, ибо для диалектического монизма не существует ни Бога, ни мира, ни Абсолютного, ни относительного в их противопоставлении. Особенно ярко это выступает в учении Мейстера Эккегарта, который «просит» прорываться за Бога, «освобождаться от Бога», а вместе с тем, конечно, и от мира. Бог–Творец есть для него лишь определенная и охраниченная ступень в Абсолютном и, в сущности, не Бог, а некий демиург, космическая ипостась Абсолютного. Это учение Эккегарта есть явная ересь и ложь. Тот же вопрос о творении – о теогоническом и теофаническом его смысле – подвергает глубокому философскому исследованию Шеллинг в последней своей системе (в «Философии мифологии» и «Философии откровения»).

Шеллинг, с одной стороны, усиленно настаивает на полной трансцендентности Бога миру и, в этом смысле, на полной Его свободе в творении (или не–творении) мира. Бог, во власти которого находится положить или не положить внебожественное бытие, in cuius potestate omnia sunt (именно omnia quae praeter ipsum existere possunt) [569]569
  В чьей власти находятся все (<именно> все, кроме существующего само по себе) (лат.).


[Закрыть], этот Бог есть полный (der Ganze) Бог, не только образ (Gestalt) Бога, но Бог как абсолютная личность [570]570
  Philos. der Offenb., I. 311.


[Закрыть]. «Во власти Бога стояло эту возможность вне–себя–бытия, которое являлось ему лишь как таковая (an sich selbst), эту возможную инакость (Andernheit) постоянно удерживать у себя как только возможность. Но тому, в чьей власти была эта возможность, свойственно было эту возможность, которая собственно есть тайна его божества (!!), выявить свободно, не затем, чтобы тем самым получило бытие внебожественное, отрицающее Бога, но чтобы оно, как действительно проявленное, было яснее и очевиднее, и потому последовательно преодолевалось бы и превращалось в богополагающее, богосознательное» {ib., 304). «Если «благородный дух человека» испытывает потребность быть понятым другим, то насколько более такая потребность – единственная у ни в чем, кроме того, не нуждающегося Божества – положит пред собою иное, чтобы превратить его в знающее о себе… Потому приличествует, как говорит Платон, не знающему зависти божеству не оставаться в том actus purissimus, который мы могли бы назвать вечной теогонией и который является поглощающим (verzehrend) по отношению ко всему вне себя, но сделать этот actus purissimus [571]571
  Чистейший акт (лат.).


[Закрыть] понятным, различимым фактом (Vorgang), все моменты которого должны бы быть соединены и слажены в последнем, сведенном к единству сознания» (ib., 304).

Но, с другой стороны, процесс миротворения есть, в глазах Шеллинга, и объективно–теогонический (как он многократно и определяет его), именно в нем получают бытие, «напрягаются» (Spannung) «потенции» в Боге, которые, в состоянии проявленности чрез мир, соответствуют трем ипостасям Св. Троицы. Другими словами, в теогоническом мировом процессе Бог рождается для себя как триипостасный. В частности, «начало творения есть вместе с тем и начало рождения Сына» (323) (а следовательно, и возникновения отдельной ипостаси Отца). О вечности Сына можно говорить лишь в том смысле, что «Он наперед предузнан и возлюблен Отцом. Но Сын в этом смысле есть лишь для Отца существующий Сын, Он еще не выступил из Отца, не положен еще вне Его как Сын. Это выделение Сына, которое собственно и может назваться рождением, может мыслиться лишь там, где вообще есть речь о выделении, т. е. в начале творения» (321). Шеллинг сознательно спорит против идеи вечности рождения Сына, видя в этом отголосок споров с Арием, имевших в виду другой вопрос, именно о тварности Сына. «Вечное рождение, – с рационалистической самоуверенностью заявляет Шеллинг, – есть contradictio in adjecto⁴³, ибо нет рождения, которое не предполагало бы относительного non esse» [572]572
  Здесь: небытия (лат.).


[Закрыть] (331). «Второй образ (Gestalt) божественного бытия, чрез то, что он выделяется из этого бытия, получает возможность быть особой личностью в себе» (333). «Следовательно, вторая потенция, выделившаяся для себя, еще не может называться Богом, она восстановляется в своем божестве, лишь когда первая и третья потенции снова восстановляются к себе, т. е. восстановляется их единство – в конце творения, и так как она чрез преодоление противоположного бытия также делается господом этого бытия, как первоначально был только Отец, то и она становится личностью, как и Отец был первоначально только один личностью, она есть Сын, который имеет равное господство с Отцом. Ρίο то же приложимо и к третьей потенции, которая, когда действием второй вне себя существующее совершенно преодолевается и истощается, также снова восстановляется в бытии» (333—334). «Я прошу вас, – резюмирует Шеллинг, – считать установленным следующее: 1) Существо того, что Н. 3. называет Сыном, есть вечно в Боге и как поглощенное в actus purissimus божественной жизни, само с Богом, θεός. 2) С того момента (von da), как Отец усматривает в образах своего бытия возможность другого бытия, или того момента, как ему эти образы являются как потенции, т. е., стало быть, от вечности, с того момента как он есть Отец, вторая потенция представляется ему как будущий Сын, он, стало быть, уже имеет в ней будущего Сына, которого он в ней наперед познает, в котором он собственно принимает план (Vorsatz) мира. Потому и говорит ап. Павел: в Нем все создано (Кол. 1, 16). Но здесь Сын только в Отце, еще не вышел из Отца; но, в 3–х, и вне (praeter) Отца – сначала как потенция – он положен лишь с началом творения, действительный же Сын он лишь после того, как он осуществил себя преодолением противоположностей, следовательно, в конце творения; как Сын он внешне (пред миром) объявляется в еще более поздний момент» (ib., 332).

Отсюда напрашивается прямой вывод, что св. Троицы еще нет, ибо она лишь создается или рождается в мировом процессе. Не наступила эпоха св. Духа, и не закончилась эпоха Сына, а потому еще не вполне рождена вторая, а с нею и первая ипостась, и все тришюстасное Божество находится im Werden. «Во время процесса творения есть множественность, но только потенций, а не личностей. Бог как творец есть хотя и множественность, но не лиц (Gott als Schöpfer ist zwar Mehrere, aber nicht mehrere Personen)… Напротив, в конце творения (но только в конце), когда вторая и третья ипостась преодолением противоположного бытия себя осуществила, налицо (da sind) действительно три лица и однако не три Бога» (337). Божественные ипостаси принимают у Шеллинга, по его собственному выражению, «die Natur und Funktion kosmischer, demiurgisiher Kräfte» (340) [573]573
  Природу и функцию космических, демиургических сил (нем.).


[Закрыть]. Оставляя в стороне частности учения Шеллинга о троичности [574]574
  Ed. Hartmann. Schelling's philosophisches System. Leipzig. 1897, стр. 135—136, не без основания указывает, напр., что дедукции трех ипостасей у Шеллинга все–таки не получается, ибо три положения или фазиса в развитии,Божества не суть ипостаси. Модалистический характер рассматриваемого учения Шеллинга отмечает и Пфлейдерер, который по поводу него замечает: «Es ist das edenfalls eher montanistische oder sabellianische als kirchliche Dreieinigkeit» (1. с. 351)46 [46 Во всяком случае, это скорее монтанистская или савеллиановская, а не церковная троичность (нем.).Монтанисты – последователи еретического учения Монтана (2–я пол. II в.). В догматике учение Монтана («новое пророчество») ничем не отличалось от церковного. «Вся новизна монтанизма заключалась в морально–аскетических, ригористических требованиях и призыве к последнему покаянию» (Поcнов М. Э. История христианской церкви. Брюссель, 1964. С. 148). Савеллиане – последователи еретика Савеллия (III в.), основателя учения о Лицах Св. Троицы, согласно которому Бог, находясь в состоянии покоя или молчания, есть единое существо. Три ипостаси, по Савеллию, – это три различные формы внешнего проявления в мире единого Божества.].


[Закрыть], необходимо признать, что этим учением он вносит процесс в само Божество и тем самым впадает в противоречие с «собственным утверждением трансцендентности, а потому и абсолютности Бога. Хотя Богу Шеллингом и приписывается полная свобода в миротворении, однако выходит, что, воздержавшись от последнего, само Божество остается в actus purissimus, близком в потенциальности, и не рождается не только для мира, но и для самого себя. Этим отрицается внутритроичная, внутрибожественная жизнь в Божестве вне творения, Божеству приписывается такая неполнота и дефектность, что оно необходимо нуждается в восполнении творением, которое есть вместе с тем и самотворение Божества. Шеллинг устраняет тем самым трансцендентность и абсолютность Божества вне мира и вступает на путь отвергаемого им монизма, динамического миробожия, для которого мир есть становящийся или потенциализирующийся Бог (т. е. оказывается в сродстве с определенно враждебными христианству учениями Гартмана и Древса). При всем глубокомыслии и экзегетическом искусстве Шеллинга приходится признать, что он вводит совершенно недопустимые для христианства мнения о Божестве и св. Троице и вся его «дедукция» троичности есть печальная попытка зарвавшейся спекуляции, того самого предательского «мистического рационализма», в котором он справедливо упрекает Беме. Шеллинг хочет «объяснить» и «дедуцировать» то, что и голос религиозного чувства, и философский критицизм одинаково повелевают принять, как факт божественной жизни, устанавливаемый в религиозном опыте и откровении. Конечно, этот факт можно философски истолковывать, давая ему метафизическое выражение, вскрывая его философские глубины, – это может и даже должен делать философ, но он не может, вместе с Шеллингом, печально сближающимся здесь со своим соперником Гегелем, притязать на раскрытие тайны и генезиса троичной жизни в Божестве, на установление ее «философской необходимости» (317). Это – рационалистическая безвкусица, которую менее всего хотелось бы видеть в Шеллинге, и он платится за нее не только ересью, но и противоречием самому себе. Он совершенно справедливо констатирует, что «идея троичности в Боге не есть как бы отдельный догмат, отдельное положение в христианстве, но его предпосылка или нечто такое, без чего христианство не существовало бы в мире» (316); однако это так именно потому, что Бог предвечно есть Св. Троица в абсолютной трансцендентности Своей, и к этой полноте и абсолютности внутритроичной жизни не может ничего ни прибавить, ни убавить миротворение. Бог как Абсолютное следовательно, самодовлеющее или вседовольное, всеблаженное существо, не может иметь ни прибыли, ни убыли, такое допущение тотчас низвело бы Бога до смешения с миром, привело бы к миробожию или «монизму». Вводя процесс в само Божество, Шеллинг стремится раскрыть печать троичности в мироздании, каковая видима для всякого сосредоточенного ума, даже и вне христианского откровения. Образ Троицы присутствует в духе человека (блаж. Августин), – да и как же иначе возможно было бы обетование Спасителя о том, что Св. Троица приходит и сотворяет обитель в душе исполняющего заповеди. Печать троичности лежит и на всей природе (как об этом с особенной энергией говорит Я. Беме), образ св. Троицы запечатлен и в мировой истории, ибо ипостаси божественные раскрываются в последовательности времен. Однако именно то, что может раскрываться во времени, существует от вечности, а Шеллинг, вместо этого само время, т. е. мировой процесс, вводит в недра Божества, Его им определяет.