Текст книги "Свет невечерний. Созерцания и умозрения"
Автор книги: Сергий Булгаков
Жанры:
Религия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 40 страниц)
Нового полного издания сочинений Николая Кузанского не существует (только недавно, в 1913 г., появилась в Италии De docta ignorantia, изд. Paolo Rotta), и единственным остается издание XVI века, представляющее, конечно, библиографическую редкость (оно имеется в московской библиотеке Румянцевс–кого музея). Существующий немецкий перевод «важнейших сочинений» Николая К. также не имеется в продаже: Des Cardinal und Bischofs Nicolaus von Cusa wichtigste Schriften in deutscher Ueberzetzung von F. A. Scharpff. Freiburg i. Br. 1862. Ср. его же монографию: Nicolaus von Cusa als Reformator in Kirche, Reich und Philosophie des XV Jahrh. Tübingen, 1871. Ср. еще К. P. Hasse. Nicolaus von Kues. 1913 (в серии Die Religion der Klassiker). Schwarz Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie. 1913 (Kapitel III, § 24). Литература о Николае Кузанс–ком не богата и не значительна. Готовится издание перевода его сочинений в Philosophische Bibliothek.
[Закрыть] (XV век)
В учении этого гениального мыслителя XV века, еще ждущего надлежащего изучения, идея трансцендентности Бога, составляющая сущность отрицательного богословия, положена в основу его системы, и даже положительное его учение о Боге понятно только в свете этой центральной идеи. Бог есть безразличие противоположностей (indiflerentia oppositorum), их совпадение. Он выше противоречий. По неоднократно повторяемому у Николая К. сравнению, coincidentia oppositorum есть ограда рая, охраняемая Ангелом и скрывающая от твари Бога [385]385
Unde in ostio coincidentiae oppositorum, quod Angelus custodit, in mgressu Paradisi constitutus» (op. cit., 190)… tu es intra murum in Paradiso. Mums autem est coincidentia ilia… (ib., 191)65.[65 У дверей совпадения противоположностей, которые стережет ангел, встав у входа в твой рай. Я начинаю теперь видеть тебя, Бога моего… (О видении Бога. 10, 40)… Твое всемогущество, Боже, оградило тебя стеной в твоем раю, и стена есть совпадение, где последующее совпадает с прежним, где конец совпадает с началом, где альфа и омега суть одно и то же (там же, 10, 42) (Николай Кузанский. Соч. М., 1980. Т. 2. С. 54, 56).]
[Закрыть] (de Visione Dei, 10). Как наименее кривая линия совпадает с наиболее прямой, так в Боге совпадают самое великое и самое малое (de docta ignorantia I, 4), бытие и небытие (ibid., с. 6, de Possest), реальное и идеальное, прошлое, настоящее и будущее в абсолютном ныне. Вместе с тем Он есть абсолютное самотожество (non aliud), в Нем нет различий, каждое так наз. божественное свойство есть положение того же божественного существа. Он есть единство, но не в нумеричес–ком, а в сверхнумерическом смысле.
Трансцендентность и непознаваемость Бога составляет музыку всей системы кардинала Николая Кузанского, который свой основной трактат выразительно озаглавил de docta ignorantia [386]386
Об ученом незнании (лат.).
[Закрыть] и с энтузиазмом говорит о sacra ignorantia [387]387
Священное неведение – (лат.).
[Закрыть], неоднократно ссылаясь при этом на Дионисия Ареопагита. «Отрицательное богословие есть столь необходимое восполнение положительного, – говорит Николай К. (de docta ign. 1,26), – что без него Бог был бы почитаем, но как тварь… Наша священная наука неведения (sacra ignorantia) научила нас, что Бог неизрече–нен, ибо Он более чем все, что может быть названо… Согласно этому негативному богословию Бог есть не Отец, не Сын, не св. Дух, но только бесконечен. Бесконечность, как таковая, не рождаема, не рождает, не исходит… Как бесконечность, рассматриваемая как таковая, Бог не есть ни единое, ни множественное, с точки зрения отрицательной теологии мы находим в Боге не что иное, как бесконечность… Согласно ей, Он поэтому не познаваем ни в этом, ни в будущем веке, ибо всякая тварь, не будучи в состоянии воспринять бесконечный свет, темнеет в сравнении с ним. Бог ведом лишь самому себе. Из сказанного следует, что в богопознании отрицания истины, утверждения неудовлетворительны» [388]388
De docta ignorantia. lib. II, cap. XXVI, стр. 21 (цит. по Базельскому изданию 1565 года): «Et ita Theologia negationis adeo necessaria est, quo ad aliam affirmationis, ut sine illa Deus non coleretur ut Deus infinitus, sed potius ut creatura… Docuit nos sacra ignorantia Deum, ineffabilem, et verissimum, verius per remotionem et negationem de ipso ioquimur, sicut et maximus Dionysius, qui eum nee veritatem, nee intellectum, nee lucem, nee quicquam eorum quae dici possunt, esse voluit… Unde nee patcr est, nee filius, nee Spiritus sanctus, secundum hanc negativam Theologiam, secundum quam est infinitus tantum. Infmitas vero ut infmitas, nee generans est, nee genita, nee procedens… Secundum considerationem infinitatis, Deus nee unum est, nee plura, et non reperitur in Deo secundum Theologiam negationis, aliud quam infinitas. Quare secundum illam, nee cognoscibilis est in hoc seculo, nee in futuro, quoniam omnis creatira, ut quae infinitum lumen compraehendere nequit, et respectu obtenebratur, sed sibi soli notus est. Et ex his manifestum est, quomodo negationes sunt verae, affirmationes insuflicientes in theologicis…»'
[Закрыть].
«Господь и Бог мой! помоги Тебя ищущему! я вижу Тебя в начале рая и не знаю, что вижу, ибо я не вижу ничего видимого; я знаю только одно: я знаю, что не знаю, что вижу, и никогда не смогу узнать; я не умею назвать Тебя, ибо не знаю, что Ты еси. И если скажет мне кто–либо: то или иное есть Твое имя, то потому уже, что он дает имя, я знаю уже, что это не Твое имя. Ибо всякое наименование есть стена, выше которой я Тебя вижу. Если дает кто–либо понятие, которым Ты можешь быть понят, я знаю, что это не есть понятие о Тебе, ибо всякое понятие находит свою границу в пределах ограды рая. И о всяком образе и сравнении, помощью которого стали бы мыслить Тебя, я знаю, что это не есть соответствующий Тебе образ. И всякий ум (intellectus) далеко отстоит от Тебя. Высокая стена отделяет Тебя от всего этого. И если я поднимусь ввысь насколько лишь можно, то вижу я Тебя только как бесконечность. Поэтому Ты недоступен, непостижим, неименуем, невидим. Кто хочет приблизиться к Тебе, должен подняться над всеми понятиями, границами и ограниченностью. Дух должен сделаться неведупшм (ignorantem) и погрузиться во тьму, если хочет видеть Тебя. Но что же есть это неведение Духа? не есть ли это мудрое неведение (docta ignorantia)? Поэтому, о Бог мой, который есть бесконечность, к Тебе может приближаться лишь тот, который знает, что он не ведает Тебя» (qui seit se ignorantem tui) (De vis. Dei, 13) [389]389
Domine Deus, adiutor te quaerentium, video te in ortu Paradisi, et nescio quod video, quia nihil visibilium video, et hoc scio solum, quia scio me nescire quod video, et nunquam scire posse, et nescio te nominare: quia nescio quid sis, et si quis mihi dixerit, quod nomineris hoc vel illo nomine, eo ipso quod nominal, scio quod non est nomen tui. Terminus enim modi significationis nominum, est murus, ultra quern te video. Et si quis expresserit conceptum aliquem, quo concipi possis, scio illorum conceptum, non esse conceplum tui: pmnis enim conceptus terminatur in muro Paradisi. Et si quis expresserit aliquam simultitudinem, et dixerit, secundum illam te concipiendum: scio similiter, illam similitudinem esse tuam. Sie si intellectum tui quis enarraverit, volens modum dare, ut intelligaris, hie longe a te abest. Separaris enim per altissimum murun, ab omnibus his. Separat enim murus, omnia quae dici aut cogitari possunt, a te: quia tu es ab his omnibus absolutus, quae cadere possunt per conceptum cujuscunque. Unde dum altissime elevor, infinitatem te video. Obhoc es inaccessibilis, incomprehensibilis, innominabilis, immultiplicabilis et invisibilis. Et ideo oportet ad te accedentem super omnem terminum et finem et finitum ascendere… Oportet igitur intellectum ignorantem fieri, et in umbra constilui, si te videre velit. Sed quid est Deus meus, haec intellectus ignorantia. nonne docta ignorantia? Non igitur accedi potes Deus, qui es infinites, nisi per illum, cuius intellectus est, in ignorantia, qui scilicet seit se ignorantem tui» (ib. 192—193)69.[69 Ср. там же. Т. 2. С. 60—61.]
[Закрыть].
«Так как наибольшее есть наибольшее как таковое, не допускающее противоположности, то ясно, что к нему не приложимо никакое имя. Ибо все имена возникают из известной единичной деятельности разума, чрез которую одно отличается от другого. Но где все есть едино, не может существовать отдельных имен. Справедливо говорит поэтому Гермес Трисмегист: так как Бог есть целоку–пность вещей (unuversitas rerum), Он не имеет особого имени, ибо нужно было бы или называть Бога всяким именем, ибо Он в простоте своей объемлет в себе целокупность вещей, потому имя, собственно свойственное Богу, должно быть переведено: один и все (unus et omnia), или лучше: все в едином (omnia uniter)… Но единство есть имя Бога не в том смысле, как мы понимаем единство. Единству противостоит множество. Таковое единство не соответствует Богу, соответствует же Ему лишь таковое, которому не противостоит инобытие, множественность. Таково величайшее имя, которое совокупляет все в простоте единства, таково неизреченное имя, превосходящее всякий разум. Ибо кто мог бы понять неименуемое единство, которое бесконечно предшествует всякому противоречию, где все без сложности совокуплено в простоте единства, без другого и противоположности, где человек не отличается от льва, а небо не отличается от земли, и тем не менее каждое существует самым подвижным образом, не в своей конечности, но как само величайшее единство! Кто мог бы постигнуть или наименовать это единство, которое, как единство, есть все и, как наименьшее, есть наибольшее, тот открыл бы имя Божие. Но так как имя Божие есть сам Бог, то никто не знает Бога, кроме того самого духа, который и есть само величайшее и это величайшее Имя… Отсюда следует, что утвердительные имена Божий свойственны Ему лишь в бесконечно малой степени (per infinitum diminute), ибо они прилагаются Ему лишь в соответствии каким–либо свойствам тварей… Это имеет силу до такой степени, что и имя Троицы и лиц Отца, Сына и Св. Духа прилагается лишь в отношении к тварям» (De docta ignor., I, 24) [390]390
Nam manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire, omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio sit unius ab alio, imposita sunt, ubi vero omnia sunt unum, nullum nomen propriurn esse polest. Unde recte ait Hermes Trismegistus: quoniam Deus esl universilas rerum, lunc nullum nomen proprium esl eius quoniam aul necesse esset omni nomine Deum, aut omnia eius nomine nuncupari: cum ipse in sua simplicitale, complicel omnium rerum universilalem. Unde secundum ipsum proprium nomen inlerpetari debet: unus et omnia, sive omnia uniter, quod melius esl… Non esl aulem unilas nomen Dei, eo modo quo nos aul nominamus aut inlelligimus unilatem: quoniam sicut supergredilur Deus omnem intellectum, ila a fortiori omne nomen, npmina quidem per motum rationis qui intellectu mullo inferior esl, ad rerum discrelionem imponuntur, quoniam autem ratio, contradictoria Iransilire nequit, hinc non est nomen cui aliud non opponatur secundum molum ralionis. Quare unilali pluralitas aut mulliludo secundum rationis motum opponilur. Haec unilas Deo non convenit, sed unitas cui non opp'onitur, aut allerilas, aut pluralitas, aul mulliludo. Hoc esl nomen maximum, omnia in sua simplicitate unitatis complicans, istud est nomen ineffabile et super omnem intelleclum. Quis enim intelligere possel, unilalem mfinilam per infmilum omnem Oppositionen! antecedentem, ubi omnia absque composilione sunl in simplicilale unilatis complicate, ubi non esl aliud vel diversum, ubi homo non differt a leone, el coelum non differt a terra, et lamen verissime ibi sunt, non secundum fmitalem suam, sed complicile ipsamet unilas maxima. Unde si quis possel intelligere aut nominare lalem unilalem, quae cum sil unilas esl omnia, et cum sil minimum est maximum, ille nomen Dei allingerel. Sed cum nomen Dei sil Deus, lunc ejus nomen non esl cognilum, nisi per intelleclum, qui esl ipsum maximum, el nomen maximum… Esl ilaque ex hoc manifeslum, nomina affirmativa quae Deo altribuimus, per infinitum diminute ei convenire, nam talia secundum aliquid quod in crealuris reperitur, ipsi allribuunlur… El in tanlum hoc esl verum de affirmalivis omnibus, quod etiam nomen Irinitatis el personarum, sc. palris et filii, et spiritus sancli, in habiludine crealurarum ipsi imponanlur» (ib., 19)70.[70 Ср. там же. Т. 1. С. 88—90. Цитата из Гермеса Трисмегиста: Corpus Hermeticum II, ed. Nock. P., 1945. P. 321, 3—9.]
[Закрыть]. Даже на вопрос о бытии Божием следует отвечать так: «Он ни существует, ни не существует. Он не – есть и не есть» (De coniecturis, 7) [391]391
Ср. перевод 3. А. Тажуризиной: «Не может быть более близкого к бесконечности ответа на вопрос «есть ли бог?», чем «он ни есть, ни не есть, ни – есть и не есть» (О предположениях 1, 5; в указании на источник цитаты С. Н. Булгаков допускает неточность) (Николай Кузанскш. Соч. М., 1979. Т. 1. С. 196).
[Закрыть]. Абсолютное «выше всякого утверждения и отрицания», «противоположности имеют место лишь в конкретном» (de docta ingnor., I, 4)72, но не в абсолютном. «Бог не есть это и то. Он не есть там и тут, Он есть как бы все, но вместе и ничто из всего» (I, 16)73. «Великий Дионисий говорит, что богопознание приводит более к ничто, чем к нечто. Священное неведение учит нас, что то, что для разума кажется ничто, именно и есть величайшее непостижимое» (I, 17) [392]392
El propterea magnus Dionisius dicit, intellectu Dei, magis accedere ad nihil, quam ad aliquid. Sacra autem ignoranlia me inslruit, hoc quod inlelleclui nihil videlur, esse maximum incompehensibile» (ib., 13)74.[74 Ср. там же. С. 76. Ссылка на Дионисия Ареопагита: О небесной иерархии 2, 3; О божественных именах 1, 1; 5.
[Закрыть].
Ничто, – абсолютное, положительное НЕ, таков итог, к которому приводит путь отрицательного богословия у кардинала Николая Кузанского. Но кроме этого негативно–трансцендентного аспекта, его богословие имеет и аффирматив–но–имманентный, и здесь–то, при диалектическом анализе основных понятий, при исследовании соотношения мира и твари, и обнаруживается поразительная мощь и оригинальность этого мыслителя. Отдельные стороны этого учения настоятельно требуют монографического изучения.
К Николаю К. примыкает и его почитатель Джордано Бруно. Несколько неожиданно встретить имя Дж. Бруно, имеющего репутацию пантеиста, в ряду представителей отрицательного богословия75. Хотя история мысли подчеркнула в мировоззрении Бруно сторону именно пантеистическую, в нем самом пантеизм далеко не одержал еще окончательную победу, и борются разные течения. Странным образом Бруно находится в явной зависимости и от идей Николая Кузанского, которого был усердным почитателем; поэтому в своем трактате «De la causa, principio e uno», излагая учение об абсолютном, сильно напоминающее взгляды Николая К. о coincidenlia oppositorum и о possest76, Дж. Бруно говорит следующее: «То, что в другом случае было бы противоположно и противоречиво, в нем (в абсолютном) есть одно и то же, и каждая вещь есть в нем одно и то же. Стало быть, надо выйти за различия времен и эпох, как и действительностей или возможностей, ибо для него не существует ничего ни старого, ни нового, и превосходно называется он в Откровении первый и последний. – Эта абсолютнейшая действительность, которая тожественна с абсолютнейшей способностью, может быть на языке разума понимаема только путем отрицаний, т. е. она недоступна постижению, ни как она может быть всем, ни как она есть. Ибо разум, если он хочет понять, должен образовать себе сообразное с рассудком представление, приспособиться к нему, примерить его к себе, выравниться с ним. Все это здесь невозможно. Ибо разум никогда не бывает так велик, чтобы не мог быть еще более; то же, будучи со всех сторон и во всяком смысле недоступно, не может быть больше. Не существует, стало быть, такого глаза, который мог бы приблизиться к этому всевысочайшему свету и этой всеглубочайшей бездне или найти доступ к ней» [393]393
Ср. перевод М. А. Дынника: Бруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934, с. 152—153 (диалог третий; слова до тире принадлежат Теофилу, после тире – Диксону).
[Закрыть] [394]394
Цит. по немецкому переводу Лассона, Giordano Bruno. Von der Ursache dem Prinzip und dem Einen. Leipzig, 1902 (Philos. Bibl., Bd. 21), стр. 70—71.
[Закрыть].
Идеи отрицательного богословия входят в состав каббалистического учения об абсолютном Ничто (en–soph) [395]395
Другое (и более точное) значение Эн–Соф – бесконечное. Ср. с определением В. С. Соловьева: «Положительное ничто, или эн–соф каббалистов, есть прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто – чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений» (Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 2. С. 234).
[Закрыть]. Приведем некоторые основные определения, сюда относящиеся [396]396
Не владея достаточно еврейским языком, я лишен, к сожалению, возможности пользоваться оригинальным текстом Каббалы и беру настоящие отрывки из переводов, в частности из Erich Bischoff. Elemente der Kabbalah, I Theil, 1913. (Geheime Wissenschaften, 2–er Band). Его же. Die Kabbalah 1903, и из французского перевода книги Зогар79:[79 Зогар (букв.: сияние) – книга Каббалы, написанная на арамейском языке, по–видимому, испанским евреем Моисеем де Леоном в конце XIII в. и выданная им за сочинение Симона бар Йохая. Представляет собой аллегорически–символический комментарий к Пятикнижию Моисея (подробнее см.: Трубич Э. Очерки каббалы. СПб., 1886).]: Sepher ha Sohar. Traduit per Jean de Pauly. Paris, 1911. Перевод этот (в шести частях), по компетентным отзывам образцовый, есть плод труда целой научной жизни и представляет поистине драгоценный вклад в европейскую литературу. Разницы в передаче цитир. мест у немецкого и французского переводчика я не заметил (ср., впрочем, сопоставления вариантов переводов некоторых важных мест в примечаниях к переводу de Pauly, в томе VI, напр., прим. 161). Далее некоторые отрывки приводятся в книге A. Franck. La Kabbale. Paris, 1843 г., и др. Я пользовался также немецким переводом каббалистической книги Йеиира: Das Buch der Schöpfung, hrsg. von Lazarus Goldschmidt. Frankfurt,
[Закрыть].
«Древний древних, Сокровенный сокровенных, имеет образ и не имеет его. Он имеет образ, чрез который существует вселенная (как его откровение), но он и не имеет образа, так как он не может быть постигнут (достаточным образом в мышлении)» (Зогар, de Pauly, III, 228a, Idra suta).
Прежде чем Древний древних, Сокровенный сокровенных (открылся), не было ни начала, ни конца… В книге тайны передается: «Древний древних, Сокровенный сокровенных, имеет известный образ и форму и постольку позволяет себя (до известной степени) распознавать. Но он в то же время и непознаваем, ибо он не может быть достаточно постигнут (нашим мышлением). Он имеет, стало быть, известный образ и форму, но все–таки не позволяет себя (в своем подлиннейшем существе) распознать настолько, что он есть нечто в таком роде, как старец старцев, древний древних, сокровенный сокровенных. По этим признакам (его самооткровения) он познаваем, и все–таки он (по своему истинному существу) непознаваем» (Зогар, de Pauly, III, 128a, Idra rabba).
«Таково начало всех начал (творческого откровения), глубоко скрытая мудрость, венец всего возвышенного (сверхчувственного мира Сефир), диадема диадем. Ее называют эн («не есть»), потому что мы не знаем и никто не может знать, что было в этом начале, так как это не может быть достигнуто ни мудростью (хокма, вторая сефира [397]397
Сефиры (или сефироты) – согласно книге Зогар, десять творящих атрибутов бога, посредством которых он открывается и познается.
[Закрыть]), ни разумом (бина, третья сефира)» (Зогар, de Pauly, III, 288 b).
«Существуют три главы, одна включена в другую и одна выше другой. Это суть (начиная снизу): таинственная мудрость (=хокма), глубоко скрытая мудрость ( = кефер) и никогда не раскрываемая мудрость ( = эн–соф). Та таинственная мудрость есть принцип всякой другой (нижестоящей, напр., земной) мудрости. Выше ее стоит Древний, чье имя да будет благословенно (= кефер), основа тайны. В–третьих, глава, которая стоит выше всех других (и над ними господствует): глава, которая не существует (как эн–соф). Что ее окружает, мы не знаем» (Зогар, de Pauly, III, 288 b).
Древний Святый сокрыт, а высшая мудрость заключена в этом черепе, так что у Древнего можно видеть только череп; это Глава глав.
Высшая Мудрость заключена в этом черепе и носит имя высшего Мозга, таинственного Мира, который дает покой (apaise); никто его не знает, кроме него самого. Три главы заключены одна в другую, и одна выше другой. Голова – это таинственная невидимая Мудрость, которая совершенно не открыта; это – Мудрость всех других мудростей. Высшая Глава, это священный и таинственный Древний, Глава всех глав, Глава, которая не есть голова, раз она неизвестна и раз никогда не будет узнано, что в ней содержится; никакая мудрость и никакой разум не могут ее охватить. По этой причине святый Древний носит имя En soph (Neant), ибо само ничто зависит от него (Zohar, III, 288. De Pauly, VI, 83).
Zohar, III, 289 a, Idra zouta (de Pauly, VI, 86): «Имя Древнего сокрыто для всех и недоступно (insaisissable)… Имя святое зараз сокрыто и открыто».
Излагая учение о «светилах» и «Hayoth'ax», Зогар говорит, что над видимыми hayoth'ами («животными» в видении пророка Иезекииля) находятся невидимые, а «над ними высший свод, выше которого никто уже не может видеть, потому что здесь все выше понимания. Почему? Потому что все заключено в мысли, а мысль Святого, да будет благословен, скрыта, тайна и слишком возвышенна, чтобы могло его достигнуть и коснуться понимание человека. Поэтому, если недоступны вещи, подчиненные мысли, то с тем большим основанием сама Мысль. Что касается внутреннего Мысли, то нет никого, кто мог бы понять, что это такое; с тем большим основанием невозможно понять Бесконечное (Ayn–Soph), которое неосязаемо; всякий вопрос и всякое размышление остались бы тщетны, чтобы охватить сущность высшей Мысли, центра всего, тайны всех тайн, без начала и без конца, бесконечное, от которого видят только малую искру света, такую, как острие иглы, и еще эта частица видна лишь благодаря материальной форме, которую она приняла» (Zohar, I, 21 a, de Pauly, I, 129).
В поучениях Симона бен Иохай (в Idra Kaba) читаем [398]398
Цит. у Ad. Franck. La Kabbale, 1843. Paris, стр. 173 и cл.
[Закрыть]: «Прежде чем сотворить какую–нибудь форму в этом мире, прежде чем произвести какое–либо изображение, Он (Бог) был один, без формы, не уподобляясь ничему. И кто мог бы понять Его, каким Он был тогда, пока Он не имел формы?.. Эн–соф не имеет в этом состоянии ни формы, ни образа; не существует никакого средства его понять, никакого способа его познать»…
«Сефиры (энергии Божества, лучи его) никогда не могут понять бесконечного Эн–соф, которое является самым источником всех форм и которое в этом качестве само не имеет никаких: иначе сказать, тогда как каждая из сефир имеет хорошо известное имя, оно одно его не имеет и не может иметь. Бог остается всегда существом несказанным, непонятным, бесконечным, находящимся выше всех миров, раскрывающих Его присутствие, даже выше мира эманации».
Проф. М. Муретов [399]399
M. Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идей Логоса в греческой философии и иудейской теософии. Вып. I. M., 1885, стр. 138.
[Закрыть] считает понятие Эн–соф соответствующим трансцендентному понятию божества: «каббалистический Бог есть всецело Deus abstractus [400]400
Бог абстрактный (лат.).
[Закрыть], не имеющий никакого определенного предиката и не вступающий ни в какие отношения во вне – не только с людьми, но и с высшими бестелесными тварями» (39). В подтверждение такого понимания он приводит следующие тексты из Зогар: «Старейший и непостижимейший имеет образ и не имеет никакого образа: Он имеет образ (Шехину [401]401
Шехина (арам.: пребывание вблизи) – термин иудейского богословия, означающий пребывание Бога в мире; мистическое присутствие Бога в мире.
[Закрыть]), посредством которого создал мир и охраняет его; но сам в себе Он не имеет никакого образа, ибо необъемлем. Он всецело заключен в себе самом, сокровенен и недоступен никому. Старейший есть верховный свет, сокровеннейший более всякого мрака, – Он не обретается в тех лучах (сефирах), которые распространяются около Него. Он есть верховная глава, – глава всех глав, – глава, которая не есть глава, – неизвестно, что есть в этой главе, ибо она не восприемлется ни мудростью, ни разумом. Верховному существу невозможно усвоять никакого определенного признака, никакого определенного имени. Горе тому, кто осмелится приписать Божеству какое–либо качество; ибо качественность есть свойство конечности и потому должна вести к уконечению Бесконечного [402]402
Исходя из такого понимания, и «сефиры» (числом 10), или божественные лучи, которые являются личными носителями качеств бескачественного в себе эн–софа и посредниками всех отношений Божества к миру, по мнению проф. Муретова, имеют тварный характер. «Тварность Зефиротов следует из того, что они изображаются в книге Зогар существами ограниченными в своем познании и силе, – что самозаключенное Эн представляется столь же недоступным для них, как и для других тварей, что, наконец, в книге Зогар прямо говорится о творении их во времени» (ib., 68). И даже «первейший открыватель и самый всеобщий носитель свойств беспредикатного Эн, Метатрон, первородный сын божий, стоящий во главе всех других Зефиротов и управляющий ими» (69), которому усвояются все предикаты Иеговы, «имя которого есть как имя Божие», «несмотря на всю возвышенность свою над другими Зефиротами, отнюдь не имеет божественной природы; он есть тварь в ряду других тварей, хотя бы первейшая и более чистая… он называется ангелом и причисляется к Зефиротам, называется слугою Иеговы, хотя и старейшим; точно так же Метатрон носит название Адама Кадмона83, первого небесного человека, в том смысле, что он есть первое и совершеннейшее творение Божие, по образу которого создан и Адам, – поэтому Метатрону часто усвояется эпитет creatus»84 (71). Это мнение проф. Муретова требует проверки и во всяком случае является спорным.
[Закрыть].
Итак, Эн–соф, которому принадлежит абсолютное совершенство, абсолютное единство, неизменность, неограниченность, остается в то же время недоступно нашему разуму и пониманию в своем существе; поэтому для него не может быть дано никакого определения, о нем не может быть поставлено никакого вопроса, для него нет никакого образа или уподобления. Даже ангелы не знают Бога в Его могуществе и бесконечности. Таково учение Зогар [403]403
Уже Азриель, ученик Иссака Слепца, утверждал непостижимость и непознаваемость Бога как Эн–соф: ему не следует приписывать ни атрибутов, ни действий, ни мышления, ни речи, ни желаний, ни намерений, ибо всякое такое определение было бы ограничением. August Wünsche. Kabbala (Realenc. f. prot. Theol. u. Kir., 3–te Aufl., 9 Bd., 672, 15—35).
[Закрыть].
Самое творение мира в Зогар понимается как некое стягивание (цимцум), оформление бесформенного, безграничного, неопределенного Эн–соф. «Прежде сотворения мира и существования какого–либо образа Бог был без образа и подобия. Кто мог бы понять Бога таким, каков Он был в начале? Но после того, как Он произвел образ небесного человека в его колеснице, Он снизошел в колесницу и явился под образом Иеговы; Он хотел называться соответственно своим атрибутам, которыми Он правит миром, по Милости и по Правде; Он хотел называться El, Elohim Cebaoth» и «Сущий». Ибо, если бы Бог не раскрывался под всеми этими атрибутами, как Он управлял бы миром то милостью, то правдою по делам человеческим? Как Он мог бы распространять свой свет среди всех творений и как они могли бы Его понять?.. Горе человеку, который приравнивает Бога к одному из его атрибутов, еще менее можно приравнять Бога образу человека. Образ, под которым Бог обнаруживается, только субъективен, насколько получает силу тот или иной атрибут и сообразно тварям, которым Он раскрывается» (Zohar, II, 42 b. de Pauly III, 192—193).
Окончательное суждение об Эн–соф, выражает ли оно трансцендентную сущность Бога или лишь момент его нераскрытости в творении, чрезвычайно затруднительно: кто знаком с подлинной Каббалой, с характером ее изложения и методом, тот поймет, насколько трудно поддаются ее учения окончательным формулировкам. Поэтому мы намеренно заставили, вместо собственной характеристики, говорить самые тексты.
ΧIIΙ. Отрицательное богословие в немецкой и английской мистике1. «Германская теология» (Das Büchlein
vom vollkommenen Leben von Deutschherr)
(около XV века)
В этом замечательном произведении ранней немецкой мистики, как бы открывающем ее изумительный расцвет в последующих столетиях, идеи отрицательного богословия еще не получают развития. Тем не менее для неизвестного автора «Книжки о совершенной жизни» этот ход мысли представляется вполне естественным. Он исходит из противопоставления совершенного и несовершенного или же тварного бытия: первое есть единое, обнимающее в себе все, в нем нет дробности и обособления, второе же/ является как нечто, то или это. «Обособления (Besonderungen), – продолжает автор, – постижимы, познаваемы и изре–ченны; совершенное же непостижимо, непознаваемо и неизреченно для всех тварей! Потому совершенное называется Ничто: так как не существует ничего ему равного, тварь (как тварь) не может его ни установить, ни постигнуть, ни назвать, ни помыслить» [404]404
Das Büchlein vom vollkommenen Leben (Eine Deutsche Theologie) in der ursprünglichen Gestalt herausgegeben und übertragen von Herrman Büttner, Jena. Diederichs, 1907, стр. 3.
[Закрыть]. В дальнейших рассуждениях Deutschherr'a, вообще окрашенных в религиозный имманентизм, идея трансцендентности Бога значительной роли не играет. Автору, как и другим немецким мистикам, известны сочинения Дионисия Ареопагита, на которого имеются у него и ссылки. Некоторые (напр., Г. Бютнер) усматривают в этом произведении влияние Эккегарта и относят Deutsc.hherr'a к его школе; на наш глаз, он стоит особняком.
2. Мейстер Эккегарт [405]405
Отрицательному богословию у Эккегарта и у Якова Беме в следующем параграфе будет посвящен особый экскурс, и потому здесь даются сведения только общие и предварительные, ради полноты исторического очерка.
[Закрыть] и его школа (Таулер, Сузо) (XIV век)
Идеи отрицательного богословия насквозь проникают спекулятивную систему (ибо здесь можно говорить о системе) великого германского мистика. Отвлечение в применении к Богу от всяких положительных определений, как связанных с тварностью, красной нитью проходит систему Эккегарта, этому соответствует и главная религиозная добродетель, им проповедуемая, – Abgeschiedenheit, отрешенность, которая выше любви, выше смирения: «Бог не имеет имени, ибо никто не может о Нем что–либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель (Плотин?): что мы познаем или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше всякого познания и высказывания! Итак, если я скажу: Бог благ, это неправда, я благ, ά Бог не благ! Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо лишь то, что благо, может быть лучше, и лишь что может быть лучше, может стать наилучшим. Бог же не благ, и потому Он не может быть лучше, а если так, то не может стать и наилучшим: далеки от Бога эти три определения: «благой», «лучше», «наилучший»; Он стоит выше всего этого! Если я скажу далее: Бог мудр, то и это неправда: я мудрее Его! Если скажу дальше: Бог есть нечто сущее, это неправда, Он есть нечто вполне преизбыточное, Он есть сверхсущее небытие. Об этом говорит блаж. Августин: наилучшее, что может сказать человек о Боге, это уметь молчать от полноты премудрости внутреннего богатства. Поэтому молчи и не болтай о Боге. Ибо, когда ты болтаешь о нем, то ты лжешь, грешишь. Если хочешь быть без греха и совершенен, не болтай о Боге! И познать о Боге ты ничего не можешь, ибо Бог выше всякого познания. Один мудрец говорит: имей я Бога, которого я мог бы познать, я Его не почел бы за Бога! Если ты познаешь что–либо о Нем, это не Он. Если ты все же «познаешь» о Нем, ты впадаешь в состояние неведения, а чрез это в состояние скота! Ибо твари, лишенные познания, подобны скотам. Если ты не хочешь опуститься до скота, ничего не познавай о непознаваемом во веки Боге. «Ах, как же мне быть тогда?» Отрешись от всего, что в каком–либо смысле есть ты, погрузись всецело в покой Его сущности. Что было раньше: там Он, здесь ты, – теперь сольется в единое мы, где ты, там Они – Его познаешь ты вечным смыслом: безымянное ничто, несотворенное «есмь», ein namenloses Nichts, ein ungeworderies «Bin» [406]406
Meister Eckeharts Schriften und Predigten, übersetzt und hrsg. von H. Bütner (Diederichs). Bd. I, 165—166. Русский перевод M. В. Сабашниковой (Мусагет). Духовные рассуждения и проповеди Мейстера Экгарта. М., 1912, стр. 146–147.
[Закрыть]. Эта проповедь Эккегарта («Об обновлении в духе») заканчивается следующим призывом: «Ты должен любить Бога недуховно – ungeistig! Это значит: твоя душа должна быть недуховной, лишенной всякой духовности. Ибо пока душа твоя сохраняет форму духа, до тех пор она имеет предметом оформленное – gestaltetes. Пока она такова, она не обладает ни единством, ни единород–ностью. А пока она ими не обладает, она не может по–настоящему любить Бога, потому что истинная любовь покоится на состоянии врожденности – Hineingeborensein. Поэтому душа твоя должна стать свободной от всякого духа, стать бездушной – geistlos! Ибо если ты еще любишь Бога, насколько Он есть Бог, есть Дух, есть Лицо, словом, нечто оформленное – gestaltetes, отринь все это! «Но как же я должен любить Его?» Ты должен Его любить, насколько Он есть не–Бог, не–дух, не–лицо, не оформленное, но одно чистое, светлое единство, далекое от всякой двойственности. И в это Единое должны мы вечно погружаться, из бытия в Ничто!» [407]407
Meister Eckehardt, I, 167—168, рус. пер. стр. 147—148.
[Закрыть].
Таков излюбленный мотив пантеистически, неоплатонически окрашенной мистики Эккегарта: обращать все к изначальному ничто, в котором пребывает единство и Бога, и мира в Едином. «Свершение духа состоит в том, что то нечто, которое здесь существует как сотворенное, приводится к своему ничто, к своему вечному первообразу. Как Бог для духа есть ничто, так и этот первообраз: по существу своему и он есть Бог… И высшее блаженство, которое доступно духу, состоит в том, чтобы снова растекаться в ничто своего первообраза и совершенно раствориться в нем своею самостью… О таком состоянии говорит св. Дионисий, что Божество для всех душевных способностей обратилось в ничто» [408]408
Idid.( «Von zwei Wegen», I, 120 – 121 (нет в р. п.).
[Закрыть]. В наиболее концентрированном виде эта проповедь самоизничтожения, как можно вольно передать эккегартовское понятие Abgeschiedenheit, содержится в поучении, ему специально посвященном (ср. также «О созерцании Бога и блаженстве», Vom Schauen Gottes und der Seligkeit). «Отрешенность не хочет быть тем или этим, потому что тот, кто хочет быть «тем», тоже хочет чем–нибудь быть, а она хочет быть «ничем»! Эта неподвижная отрешенность больше всего уподобляет человека Богу. Ибо то, чем Бог – Бог, заключается в Его неподвижной отрешенности, и оттого Его чистота, Его простота и Его неизменность. Поэтому если человек хочет уподобиться Богу, он должен стать отрешенным» [409]409
Idid., «Von der Abgeschiedenheit», I, II fg., рус. пер. 55 и cл.
[Закрыть].
Самой выдающейся чертой мистики Эккегарта является то, что отрицательное богословие в связи с учением об Abgeschiedenheit, сливающей мир и человека с Богом, приводит его к признанию не трансцендентности Бога, но максимальной Его имманентности: черта между Богом и тварью совершенно стирается, различие их преодолевается в превышающем его единстве [410]410
В связи с учением об отрешенности Эккегарт развивает свое важнейшее учение о Gott и Gottheit, о чем в след, отделе.
[Закрыть]. Но об этом ниже.
Тот же мотив встречается и у обоих крупнейших мистиков школы Эккегарта XIV века, у Иоанна Сузо (Seuse) и Иоанна Таулера, причем более резко выражен он у последнего [411]411
Heinrich Seuse's. Deutsche Schriften, übertr. von W. Lehmann. 2 Bde. (Diederichs). Johannes Tauler. Predigten. 2 Bde. (Diederichs).
[Закрыть]. H. Seuse (жизнеописание коего, составленное по записям его духовной дочери Эльзбет Штагель, представляет собой один из благоуханнейших .цветков католической мистики, напоминающий Fioretti Франциска Ассизского86), этот любящий и нежный «Diener der ewigen Weisheit» [412]412
Слуга вечной мудрости (нем.).
[Закрыть], мало склонен к мистическим спекуляциям. Однако, когда приходится, он обнаруживает в себе верного ученика Эккегарта, с его проповедью отрешенного Nichts [413]413
См., напр., рассуждение: «Eine Bekehrung, wo Gott ist und wie Gott ist» и особенно «Von dem höchsten Ueberflug, den ein vernünftiges Gemüt erlebt» (Bd. I, 153–164).
[Закрыть]. «Сверхчувственное Wo [414]414
Здесь: что (нем.).
[Закрыть]… можно понимать как сущее, безымянное ничтожество – die seiende, namenlose Nichtigkeit; и тогда достигает дух в Ничто Единства – in das Nichts der Einheit. И Единство зовется поэтому Ничто, ибо дух не может найти временного образа того, что он есть; но дух хорошо чувствует, что он поддерживается другим, чем он сам; потому то, что его поддерживает, собственно есть скорее нечто, чем ничто; но для духа оно, конечно, есть ничто по образу своего бытия» (I, 161—162). «На этом непостижимом хребте сверхбожественного Wo существует ощутимая для всех чистых духов зияющая бездонность (Abgründlichkeit), и тогда приходит душа в сокровенную неименуемость и непостижное отчуждение» (ib.).
Нет ничего, проповедует Таулер [415]415
Von irdischer und himmlischer Ruhe: Tauler's Predigten. Bd. II. S. 3—4.
[Закрыть], выше «чистого, простого погружения в чистое, простое, непознаваемое, неименуемое, скрытое благо, которое есть Бог», как говорит и Дионисий (Ареопагит), «пусть все держится его (божества) не». «Милое дитя, возложи покой твой на этого непознанного Бога и не ищи ни ощущения, ни просвещения. Поступай как собака: если она придет туда, где найдет хорошее мясо, она не смеет его тронуть и убегает, стало быть, она привычна к тяжелым ударам. Позднее ты хорошо поймешь это, дорогое дитя. Держись лишь смиренно за твое чистое ничто, каковым ты поистине являешься. Если и есть здесь что–либо, это – его, а не твое. И не обращайся ни к чему, что может пояснить тебе это, пусть оно будет бесформенно, безобразно, сверхсущностно (überwesentlich)… Погружайся глубже в твое неведение и твое нехотение знать, держись с сознанием полной нищеты (ganz arm) твоего скрытого, непознаваемого Бога и не думай, что ты человек, который каким–нибудь образом познает великого, неведомого, скрытого Бога… Когда Бог восхотел сотворить и создать все вещи, Он не имел пред собою ничего кроме ничто (das Nichts). Ничто для Его творения пассивно восприимчивей, нежели что–либо». Поэтому вся задача духовной жизни и состоит «an einem unergründlichen Entsinken in ein unergründliches Nichts» [416]416
В непостижимом выпадении в непостижимое ничто (нем.).
[Закрыть]. [417]417
Ib., 60.
[Закрыть] «Таким образом, созданное ничто погружается в несозданное ничто: но это есть нечто, чего нельзя ни понять, ни выразить в слове» [418]418
Tauler. Bd. I, 185.
[Закрыть]. «Истинное уменьшение (себя) погружает в божественную, внутреннюю бездну. Дети, там теряйте себя совершенно в настоящей, истинной потере самих себя. Abyssus abyssum invocat, бездна призывает бездну. Сотворенная бездна ведет дальше вследствие своей глубины. Ее глубина и ее познанное ничто влечет в себя несозданную, открытую бездну, и так одна бездна втекает в другую бездну и становится единым единством (ein einiges Eins), ничто в другом ничто.
Это есть то ничто, о котором говорит св. Дионисий, что Бог не есть все то, что можно назвать, понять или охватить: дух при этом совершенно оставляется. И если бы Бог захотел при этом его совершенно уничтожить, и если бы он мог при этом вполне уничтожиться, он сделал бы это из любви к ничто и потому, что он слился с ним, ибо он не знает ничего, не любит ничего, не вкушает ничего, кроме единого» [419]419
Vom eignen Nichts, Tauler's Predigten. Bd. I, 211.
[Закрыть].
3. Себастиан Франк (XVI век)
У С. Франка в его знаменитых «Парадоксах» первая глава носит характерное заглавие: «Никто не знает, что есть Бог». Здесь читаем: «Цицерон говорит (в первой книге о природе богов): если ты меня спросишь, что или кто есть Бог, я буду держаться Симонида. Именно, когда тиран Гиерон обратил к нему этот вопрос, он попросил себе на размышление один день. Когда он на следующий день обратился к нему с тем же вопросом, он попросил себе два дня. Когда он несколько раз удваивал число дней, удивился Гиерон и спросил, почему он делал это, а тот отвечал: потому что чем более я размышляю, тем темнее мне представляется дело [420]420
Ср.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 79 (О природе богов. I, 60).
[Закрыть]. Потому и Фома Аквинский говорит: что есть Бог, мы не можем ни сказать, ни узнать. Ибо Бог ведом лишь самому себе, как Он есть. Ангелу же (говорит Фома) он известен в подобии, а нам в зерцале, гаданием. Причина такова: Бог не есть ни то, ни это, и вообще никакая из вещей, о которых можно говорить, показать, написать, услыхать и которые можно понимать чувствами, показывать, видеть или высказывать. Кому Он не говорит сам и кому не показывает себя сам, тот ничего не знает о Нем» [421]421
Sebastian Franck. Paradoxa, hsg, v. H. Ziegler (Diederichs). S. 13.
[Закрыть]. «Потому не может быть определения Бога. Ибо как можно назвать и определить Того, кто есть все во всем и вместе ничто из вещей, которые бы можно было сказать, показать, видеть, описать и т. д.? Всемогущее, невидимое, непонятное, всеведущее, вечное, самостоятельное благо, сущность всех сущностей, всемогущая воля, которая собственно не любит, не мудра, не правдива, не блага и т. д., но есть сама любовь, мудрость и благо, благой, вечный свет». Мысль эту Франк подкрепляет и разъясняет многочисленными ссылками на языческих и христианских писателей (Сенека, Платон, Аристотель, Цицерон и др., Дионисий Ареопагит, Таулер, Иоанн Дамаскин, Бернард и др.). Потому «Бог не имеет имени». Мысль эта поясняется так: «имена обозначают различие вещей, чтобы отличать одно от многих. Так как Бог один и един, Он не нуждается в имени, чтобы быть отличаемым от других вещей. Также, раз Он есть все, и все во всем, Он не может иметь имени, Он, который есть субстанция, сущность и жизнь для всех видимых и невидимых вещей; да и всех вещей, которые можно назвать и по знать, – их вещь и сущность. Как же можно Ему иметь особое, отличающее Его от других имя, раз Он весь есть сущность и притом всякая сущность!» «Никто не знает Бога, кроме самого Бога. Кто ищет Бога, но не в Боге и с Богом, того я оставляю искать, – он долго не найдет Его… Бог не может быть познан ничем, кроме как Богом, т. е. Им самим, Его силою, которая зовется св. Духом, потому остается навеки истинным: кто ищет Бога не у Бога, с Богом и в Боге, тот будет искать на всех путях и ничего не найдет» [422]422
Sebastian Franck. Paradoxa, hsg, v. H. Ziegler (Diederichs). S. 77, 21.
[Закрыть].
4. Ангел Силезий (XVII в.)
В стихотворных изречениях (Reime) этого мистического философа и поэта, изданных под общим заглавием «Cherubinischer Wandersmann», среди многих перлов мистического глубокомыслия найдется немало двустиший в духе отрицательного богословия. Приведем некоторые, наиболее яркие [423]423
Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann, nach der Ausgabe letzter Hand von 1675 vollständig herausgegeben. Diederichs, 1905.
[Закрыть].
Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier: Je mehr du nach ihm greifst, je mehr entwird er dir (I, 25).
Die zarte Gottheit ist ein Nichts und Uebernichts:
Wer nichts in allem sieht, Mensch, glaube, dieser sichts (I, 111).
