Текст книги "Свет невечерний. Созерцания и умозрения"

Автор книги: Сергий Булгаков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 40 страниц)

Научный интерес к религии может быть проявлением религиозного творчества, подобно религиозной философии. То обстоятельство, что научное исследование нередко связывается с настроениями, враждебными религии, не должно закрывать того факта, что в науке религия получает новую область жизненного влияния. Если посмотреть с этой точки зрения на пышное развитие науки о религии за последний век, то первоначально может получиться впечатление полной нерелигиозности науки, даже бесплодности ее для религии. Однако это суждение будет близоруко: надо смотреть поверх случайных и преходящих тенденций данного момента, которые быстро сменяются другими тенденциями, и оценивать факт развития науки о религии в его жизненном значении. Тогда он представится в надлежащем свете, именно как особое проявление религиозной жизни, хотя сухое и рассудочное, как напряженная мысль о религии, связанная с ее изучением, а ведь и мысль, и научное постижение есть тоже жизнь, совершается не вне человеческого духа. Мы отнюдь не видим в науке высшего проявления человеческого духа. Но раз вообще существует наука, то возможно и научное благочестие [261]261
  Научное благочестие, отличающее новую эпоху, представляет собой полную аналогию художественному благочестию, благочестию в искусстве и через искусство. Искусство тоже не есть религия и ни в каком случае не может ее заменить, но оно, становясь религиозным, может служить религии, и эпохи религиозного подъема естественно и неизбежно запечатлены и подъемом религиозного искусства. Разумеется, искусство глубиннее науки и поэтому стоит ближе к религии, но для нашей аналогии это различие не имеет значения.


[Закрыть]. которым до известной степени и является наука о религии (и именно в силу этого она может становиться и нечестием, если отступает от своего прямого пути из–за враждебности к религии).

О т д е л п е р в ы й. БОЖЕСТВЕННОЕ НИЧТО

I. ОСНОВНАЯ АНТИНОМИЯ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ

Основное содержание религиозного переживания, как касания миру трансцендентному, запредельному, божественному, явным образом содержит в себе противоречие для рассудочного мышления. Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой, он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании. Объект религии, Божество, есть нечто по существу своему трансцен–дентно–имманентное или имманентно–трансцендентное. Бог абсолютно возвышается над человеком, «во свете живет неприступном, которого никто не видел из людей и видеть не может» [262]262
  Неточная цитата из Первого послания к Тимофею св. апостола Павла (6:16).


[Закрыть], и в то же время бесконечно уничижается, снисходит к миру, являет себя миру, вселяется в человека («приидем и обитель у него сотворим» [263]263
  Ин. 14:23.


[Закрыть]). Премирность, трансцендентность Божества и богоснисхождение, богоочеловечение или же человеко–обожение, составляют основное условие религии. Абсолют, который был бы только премирен или трансцендентен миру, не был бы Богом для человека, оставаясь для него совершенно нейтральным, равнозначащим чистому ничто. Бог же, который стал бы совершенно имманентен, и только имманентен, не был бы Богом, это был бы человек или мир, взятый в своей последней глубинности. Поэтому чистое и последовательное миробожие или человекобожие и есть безбожие.

Если перевести этот основной и элементарный факт религиозного сознания на язык религиозной философии, мы тотчас же увидим, что перед нами явно противоречивое сочетание понятий, приводящее к антиномии [264]264
  Проблема антиномизма в мышлении наиболее радикально поставлена в книге свящ. П. А. Флоренского. Столп и утверждение истины. М., 1914. «Путь»3.[3 Особенно см. «Письмо шестое: Противоречие» (указ, изд., с. 143—165), «К истории термина «антиномия» (там же, с. 582—584) и прим. 208 (там же, с. 686–687).]


[Закрыть]. То, что имманентно, не может быть в то же время трансцендентным и постольку не трансцендентно; то, что трансцендентно, не может быть имманентным сознанию и остается для него запредельным. Если брать эти понятия в статической неподвижности, застывшими в логические кристаллы, то основное понятие религии, идея Божества, есть вообще лишь явное недоразумение, очевидное для всякого, обладающего логической грамотностью, это – горячий лед, круглый квадрат, горький мед. Однако рассудочная невозможность и противоречивость не есть гарантия реальной невозможности (вера в это была подорвана еще греческой философией: Платоном, Зеноном, – а в новое время Гегелем, который в своей «Логике», как бы ни были велики ее заблуждения, навсегда показал невозможность остановиться на любом из рассудочных определений и проявил при этом даже своеобразный пафос противоречий: der Wiederspruch ist Fortleitende! [265]265
  «Противоречие есть корень всякого движения и жизненности…»; «противоречие… есть… принцип всякого самодвижения» (Гегель. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 65, 66).


[Закрыть]). И если религиозное самосознание при первых же шагах своих явно сталкивается с рассудочным, то это никоим образом не является еще для него окончательным приговором, напротив, это значит только, что антиномия религиозного сознания должна быть раскрыта и осознана до конца в своих последствиях. Крупнейшею заслугой Канта в теоретической философии было констатирование антиномий рассудка, благодаря которым он неизбежно запутывается в свои собственные сети [266]266
  Имеются в виду антиномии космологических идей в трансцендентальной диалектике Канта, или его трансцендентальная аналитика в «Критике чистого разума».


[Закрыть]. Имманентный рассудок, который не знает никакого соприкосновения с миром трансцендентным, вдруг становится трансцендентен для самого себя: оказывается, что в центре его имеется щель, через которую высыпается его содержание. Правда, эти антиномии у Канта благополучно «разъясняются» разумом, однако компетенция этого последнего, после того как обнаружена антиномичность его структуры, может считаться для этого тоже сомнительной, и, что здесь самое важное, этим нисколько не умаляется самый факт рокового антиномизма в мышлении, который явно показывает неадекватность мышления своему собственному предмету. Рассудок оказывается неспособен сделать вполне для себя имманентным бытие, подчинив его законам своего мышления, – между ними и бытием обнаруживается несоответствие, которое и находит свое выражение в антиномиях. Антиномия есть явный знак известной трансцендентности предмета мысли для мышления и вместе с тем крушение рассудочного, гносеологического имманентизма. Антиномическое мышление овладевает своим предметом, делает его себе имманентным только отчасти, лишь до известного предела, который и обнаруживается в антиномии. Полная трансцендентность предмета мышлению делала бы его вполне невозможным как объект мышления, или окончательно немыслимым; полная же его адекватность мышлению свидетельствовала бы о полной его имманентности: в божественном разуме, в котором мышление и бытие совпадают в едином акте, нет и не может быть антиномий, болезненных разрывов и hiatus'oв [267]267
  Пропасть, зияние (лат.).


[Закрыть], составляющих естественное свойство разума человеческого. Отсюда, между прочим, выясняется разница между антиномией и противоречием. Противоречие логическое проистекает из ошибки в мышлении, из несоответствия мышления своим собственным нормам, оно имманентно в своем происхождении и объясняется недостаточным овладением предметом мысли со стороны логической формы. Диалектическое противоречие в смысле Гегеля проистекает из общего свойства дискурсивного мышления, которое, находясь в дискурсии [268]268
  Дискурсия (от лат. discursus – довод, аргумент) – рассудочное (или логическое) мышление, мышление с помощью понятий.


[Закрыть], в непрерывном движении, все время меняет положение и переходит от одной точки пути к другой; вместе с тем оно, хотя на мгновение, становится твердой ногой в каждой из таких точек и тем самым свой бег разлагает на отдельные миги, на моменты неподвижности (Зенон!) [269]269
  Имеются в виду знаменитые апории Зенона, направленные против возможности движения («Ахилл», «Стрела», «Стадий», «Дихотомия»).


[Закрыть]. Разумеется, при всякой такой задержке в дискурсивном беге обнаруживается вся произвольность каждой остановки, а вместе и необходимость «снятия» ее или дальнейшего движения к новой точке, опять для нового «снятия». Диалектика есть дискурсия дискурсии, и только Гегель мог увидать в ней преодоление дискурсивности, нечто абсолютное и сверхдискурсивное, между тем как и логика Гегеля есть рабство дискурсии, отличающееся даже воинствующим характером. Поэтому противоречие диалектическое отличается от противоречия логического тем, что оно проистекает не из ошибки, но из критического самосознания формальной мысли, причем диалектика считает себя тем самым и возвышающейся над этими противоречиями. Совсем иное представляет собой антиномия. Она порождается осознанной неадекватностью мышления своему предмету или своим заданиям, она обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки. Но скажут: разве предмет мышления может быть неадекватен мышлению? Ведь предмет мышления есть мысль, он «порождается» мышлением и потому не может быть ему неадекватен, в этом весь пафос имманентизма от Гегеля до Шуппе и Когена. Мы считаем такое понимание весьма односторонним, за него была покарана еще философия Гегеля, притязавшая философски дедуцировать все эмпирическое бытие и обанкротившаяся на этом притязании (от него был свободен, до известной степени, даже философский отец имманентизма Кант, утверждавший непознаваемую Ding an sich [270]270
  Вещь в себе (нем.) – термин философии И. Канта.


[Закрыть], которая есть не что иное, как объект мышления, ему неадекватный). Притязание неокантианцев на всецелое порождение мышлением объекта мысли (reiner Ursprung [271]271
  Чистое первоначало (или первоисточник) (нем.) – одно из основных понятий в философии Г. Когена, обозначающее тот или иной исходный элемент, на основе которого формируется все достояние мышления. Таким исходным элементом для Когена является понятие бесконечно малого.


[Закрыть]) есть самообман, ибо условно методологические операции мысли, служащие лишь для ассимилирования мыслью ее объекта, здесь смешиваются с самим объектом. Мысль логически расщепляет и приспособляет себе этот объект, но он существует до мышления и от него независимо, поэтому он задан мышлению, он задача задач, к которой ведут все отдельные усилия мысли. Мысль рождается не из пустоты самопорождения, ибо человек не Бог и ничего сотворить не может, она рефлектируется из массы переживаний, из опыта, который есть отнюдь не свободно полагаемый, но принудительно данный объект мысли [272]272
  Эту мысль С. Н. Булгаков впоследствии развил в своей работе «Трагедия философии» (1920—1921), о которой писал в предисловии: «Внутренняя тема ее – общая и с более ранними моими работами (в частности, «Свет невечерний») – о природе отношений между философией и религией, или о религиозно–интуитивных отношенях между философией и религией, или о религиозно–интуитивных основах всякого философствования. Эта связь, которая для меня и ранее неизменно намечалась в общих очертаниях, здесь раскрывается более конкретно, и история новой философии предстает в своем подлинном религиозном естестве, как христианская ересеология, а постольку и как трагедия мысли, не находящей для себя исхода» (Вестник РСХД. 1971. № 101—102. С. 87).


[Закрыть]. Гносеологическому опыту (в кантовском смысле) предшествует жизненный, алогический или сверхлогический опыт, в котором, непостижимо для мышления, уже дается и порождающая мышление материя, и вся эта серая масса опыта постепенно преодолевается и ассимилируется мышлением. Мышление «порождает» свои частные объекты путем логического преодоления жизненно данного ему объекта, не им созданного, но ему властно повелевающего. Так математик может разбить данную площадь в целях ее измерения на какие угодно фигуры и применить при этом какие угодно формулы – в этом заключается свобода «порождения» для его мышления, но он все–таки имеет перед собой определенную, ему данную проблему, которая может притом оказаться и не вполне разрешимой. Антиномия не означает ошибки в мышлении или же общей ложности проблемы, гносеологического недоразумения, которое может быть разъяснено и тем самым устранено. Разуму присущи вполне закономерные антиномии.

Поэтому могут быть случаи, в которых мышление роковым образом запутывается в противоречиях и впадает в антиномии, и вполне естественно, что к таковым областям принадлежит, даже должна принадлежать религия. Если бы религиозных антиномий не оказывалось в наличности, то это значило бы, что их надо усиленно искать. Ибо, если есть область, в которой неадекватность мышления своему предмету ясна уже в самой проблеме, то это, конечно, религия, опирающаяся на единство трансцендентного и имманентного. Поэтому богословие «more geometrico» [273]273
  Геометрический метод (лат.) – метод построения «Этики» Спинозы.


[Закрыть], в котором бы все было приведено к рассудочному единству и ясности, наперед возбуждает к себе подозрительность – недаром такие рациональные построения свойственны были именно нерелигиозному веку деизма [274]274
  Религиозно–философское воззрение, возникшее в эпоху Просвещения, отводившее Богу роль «первого толчка» без всякого дальнейшего вмешательства в земные дела.


[Закрыть] и просветительства.

Итак, к антиномии приводит нас уже самое общее определение объекта религии, в котором содержится coincidentia oppositorum [275]275
  Совпадение противоположностей (лат.) – термин Николая Кузанского.


[Закрыть], заложено основание для двух рядов мыслей, разбегающихся в противоположных направлениях. Трансцендентный Бог есть навеки неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная Тайна, к которой не существует никакого приближения. Всякая попытка выразить эту тайну в понятиях бытия, измерить неизмеримую пучину Божества – роковым образом безнадежна, как бессильна волна своим порывом подняться к небу, как бы она к нему ни вздымалась. Все свойства, все слова, все качества, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенцировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира. Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому что полагается Абсолютным как единственное его определение: Бог есть НЕ–что (и НЕ–как, и НЕ–где, и НЕ–когда, и НЕ–почему). Это НЕ не есть даже ничто, поскольку и с ним еще связано отношение к какому–либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто – тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует); оно есть Сверх–что. НЕ–что не имеет никаких определений что, является бескачественным [276]276
  Так определяет Бога (αποιος) уже Филон Александрийский: Leg. Alleg. I. 13. αποιος γαρ d θεός ου μόνον ουκ άνθρωπόμορφος15 [15 Бескачественен Бог, а не только человекообразен (греч.).](Цит. у кн. С. Н. Трубецкого. Учение о Логосе. Собр. соч., т. IV, стр. 123, прим.).


[Закрыть] или, точнее, сверхкачественным.

Трансцендентность Божества можно выражать одинаково как чрез НЕ–что, так и чрез НЕ–кто; поскольку что есть выражение окачествован–ности бытия, а кто его субъектности или субстанциальности – вся область бытия есть кто, или что, вернее, то и другое вместе. И так как всякая субъектность, всякое кто conpai ается с объектностью, или что, и разделение бытия на субъект и объект, кто и что, прорезает его до самой глубины, то, очевидно, при постижении трансцендентности Божества следует отрицать не только всякое что или кто, но и самое отношение, связь между ними, вытекающую из раздвоения на кто и что. Кто есть что, некто есть нечто (или же более частные суждения: некто χ есть определенный некто А, или нечто у есть определенное нечто В) – таковы самые общие положения бытия. Отсюда следует, что и само бытие необходимо есть некоторая ктойность или чтойность, им соотносительно. Потому про Божество в Его трансцендентном аспекте невозможно даже сказать, что Оно есть, ибо, говоря это, мы тем самым превращаем Его в некоторое кто и что или в некто и нечто, между тем как Оно есть НЕ–кто и НЕ–что, а потому и вообще НЕ–есть. Другими словами, приходится признать, что о трансцендентном нельзя утверждать даже бытия. Находится ли что поверх или вне бытия, мы не можем знать имманентным сознанием, ибо бытие есть самое общее определение имманентности, недаром имманентизм разных оттенков одинаково провозглашает формулу идеализма: esse = percipi, sein = Bewusstsein [277]277
  Быть <значит> быть воспринимаемым (лат.); бытие = сознание (нем.).


[Закрыть]. Потому те из представителей «отрицательного богословия», которые, отрицая в применении к Божеству всякое кто или что, тем не менее оставляют в качестве единственного его атрибута бытие, взятое в его противоположности к небытию, неправомерно вводят в трансцендентную идею Божества определение, заимствованное из области имманентного [278]278
  Так, напр., Филон Александрийский, утверждая бескачественность Бога, в то же время приписывает ему, в качестве единственного определения, бытие: о ων (Vita Mos. 1 (14) 75. IV, 115). Цит. у Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 1906, стр. 63. Ср. кн. С. Н. Трубецкой, цит. соч., стр. 123. См. также М. Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885, стр. 12 – 13. То же самое встречается и у церковных писателей (см. ниже).


[Закрыть]: Божеству не свойственно бытие (хотя это не значит, что Его нет в смысле имманентного самосознания). Оно есть НЕ–бытие, Сверх–бытие. Про Абсолютное нельзя сказать, что Оно есть, как и нельзя сказать, что Его нет: здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается только молчаливый философско–мистический жест, одно отрицание, голое НЕ. О нем «в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает Его» (блаж. Августин).

Абсолютное НЕ отрицательного богословия поэтому не содержит никакой отрицательной утвержденное, которая всегда есть соотносительность: это и не ου, и не μη (два оттенка греческого отрицания, одной наличностью своею уже предполагающие целую философию и тем свидетельствующие о философском гении эллинов). Скорее это НЕ есть отрицающее всякое высказывание ά: αόριστος, άπειρος, άμορφος [279]279
  Неограниченный, бесконечный, бесформенный (греч.).


[Закрыть] – не столько отрицание того или иного определения, сколько его отсутствие, выражение невыразимого, жест трансцендентного в имманентном, предел для мысли и для сознания, за которым оно гаснет и погружается в ночь. Ά отрицательного богословия находится поэтому в иной логической плоскости, нежели μη öv или ουκ δν (а также и гегелевское Nichts, или ничто, соответствующее лишь мэоническому состоянию бытия, его чистой потенциальности). Ибо как μη, так и ου для ά отрицательного богословия являются уже некоторыми положительными высказываниями о бытии и тем самым относятся к имманентному, дневному, космическому сознанию, различающему свет бытия и тени небытия, выявленность форм и сумерки потенциальности. Ά – это жест, порыв, движение, но не мысль, не слово. Это – музыка, невыразимая в слове, недомыслимое переживание, выход (transcensus) за самого себя.

Поэтому логически до конца продумать трансцендентное, выходящее за пределы мысли, очевидно, невозможно. Мышление уподобляется здесь змее, ловящей себя за хвост или стремящейся настигнуть свою же тень; оно может делать все новые и новые усилия освободиться от всякого данного содержания, трансцендировать себя, истощая свою энергию в отрицании всякой данности. В этом смысле НЕ, как символ трансцендентного, неизмеримо энергичнее и радикальнее всякого частного, предметного не. Религиозная трансцендентность шире и глубже гносеологической, мыслительной трансцендентности. Эта трансцендентность требует полнейшей отрешенности, смерти для всего жизненного, однако же при отсутствии смерти [280]280
  Быть может, такова именно должна быть философская транскрипция «нирваны»18 [18 Нирвана (букв.: угасание) – санскритское слово, означающее в буддизме состояние полного покоя, блаженства и свободы, которого можно достичь при жизни (будда), но полностью – лишь после смерти.].


[Закрыть]. В религиозной философии учение о Божестве как Трансцендентном получило выражение в так называемом «отрицательном богословии» (θεολογία . άποφατική, theologia negativa [281]281
  Апофатическая (отрицательная) теология трактует Бога путем отрицания всех атрибутов; катафатическая (положительная) теология, Hanpoтивt приписывает Богу все положительные качества в абсолютной степени.


[Закрыть]).

Бог в трансцендентности своей бесконечно удален от человека, уходит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно НЕ, одно СВЕРХ, одну пустоту. Но религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой – богообщение, богопереживание, богобытие составляет его жизненную основу. Религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неизреченная и недомыслимая тайна, открывается человеку и Абсолютное становится для человека Богом (ибо, по выражению Ньютона, Deus est vocatio aequivoca [282]282
  Бог есть призыв равного к равному (лат.).


[Закрыть], Бог есть понятие соотносительное тому, для кого Он является Богом). Иначе говоря, Абсолютное трансцендентное полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем человека. Бог есть и Кто, и Что для человека. Он есть Субъект откровения и вместе его Объект. Богу присуще постольку и бытие (хотя бы и в самой высочайшей степени), про Бога можно сказать: Он есть, Он есть Ων, Сущий, Ягве, как Он открыл о Себе Моисею [283]283
  Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий… (Исх. 3:14).


[Закрыть]; про Абсолютное же сказать этого нельзя, ибо бытие есть понятие соотносительное: Бог есть для человека или, шире, для мира. Для того чтобы мог быть Бог, должен существовать мир, он также обусловливает собой бытие Божие. Только Бог есть основа религии, из одного самозамкнутого Абсолютного, навеки сокрытой тайны ее не возникло бы. То, что сообщает религии чувство бесконечной глубины и неизреченной тайны, трансцендентный фон Бога, вне религии кажется такою же пустотой или «пограничным понятием», как Ding an sich в системе Канта. Моста логического между трансцендентным или Абсолютным и имманентным или Богом нет никакого: здесь абсолютный Malus, бездонная бездна. Это приходится просто принять как факт, во всей его победной очевидности, но и окончательной непостижимости: так есть. Абсолютное в сотворении мира или, лучше сказать, самым актом этого сотворения порождает и Бога. Бог рождается с миром и в мире, incipit religio [284]284
  (Отсюда) начинается религия (лат.).


[Закрыть]. Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно–трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютности своей в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область «положительного богословия» (θεολογία καταφατική); появляется необходимость догмата и мифа; наконец, возникает, как религиозно–философская проблема, критическое установление понятия о Боге.

Можно, однако, поставить вопрос, не разрывается ли этой антиномией единство сознания? Не есть ли это в нем раздвоение, угрожающее человеку духовной гибелью? Это было бы так, если бы сознание было только рассудочно–логическим, и религиозная антиномия имела бы чисто рассудочное значение: тогда юре рассудку и его обладателю! К счастью, дело обстоит наоборот: религия не утверждается на рассудочном постижении, она стоит в самой себе, и, напротив, для нее указанная антиномия как раз создает постоянный и незаменимый импульс, она есть нерв религии, придает ей глубину и движение и, хотя и неразрешимая, она постоянно разрешаема в религиозной жизни, вновь и вновь переживаясь как источник религиозных озарений в пламени веры. Для веры и не должно быть понятного до конца, вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы, она не должна убояться рассудочного абсурда, ибо здесь открывается вечная жизнь, безбрежность Божества.

Итак, основной антиномией религиозного сознания в нем намечаются два пути: путь отрицательного и положительного богословия. Следует осмотреться на обоих.

II. «ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ (АПОФАТИЧЕСКОЕ) БОГОСЛОВИЕ»

Deus melius scitur nesciendo   [285]285
  Бог лучше ведом незнающему (лат.)


[Закрыть]

Augustini de ordine, II, 16.

Общею особенностью отрицательного богословия в сфере мышления является его безусловно отрицательный характер, все его содержание исчерпывается одним НЕ или СВЕРХ, которое оно приставляет безразлично ко всем возможным определениям Божества. Все оно есть немой отрицательный жест, направленный к небу. Это НЕ проводится в разных учениях то более, то менее последовательно, от чего зависит и степень внутренней согласованности систем. Следует отметить как общую черту отрицательного богословия, что в большинстве случаев оно вырастает на почве повышенного мистического чувства, неразрывно связано с мистикой. Действительно, сплошное НЕ апофатического богословия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не заполнялась неизреченным и сверхразумным, почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в НЕ отрицательного богословия вкладывает свое мистическое ДА. Отрицательное богословие мистиков ничем не отличалось бы от самого плоского агностицизма и атеизма, самодовольно и победоносно выставляющих свое НЕ, если бы оно также не обосновывалось положительно на своем мистическом ДА, если бы день рассудочного отрицания здесь не предварялся ночью, полною голосов и переживаний иного мира. Идея отрицательного богословия присутствует как диалектический момент в религиозной философии также и у многих спекулятивных мыслителей. Настоящий исторический очерк не притязает на полноту, но ограничивается европейской религиозной философией: в нем отсутствуют учения буддийского Востока, столь богатые мотивами отрицательного богословия.