Текст книги "Диптих безмолвия (СИ)"
Автор книги: Сергей Хоружий
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 12 страниц)
3. Божественные энергии
Обстоятельно продемонстрировав в трактате I,3, что учение о не созданном Божественном свете имеет прочные корни в Писании и Предании, а равно и в дальнейшем сопутствует православной традиции на всем протяжении ее истории, Палама отнюдь не останавливается на этом итоге. В трактате II,3 и в последующих он вновь возвращается к теме Божественного Света. Здесь он рассматривает встающие в связи с нею догматические вопросы, и это рассмотрение вырастает у него в глубокое богословское обоснование всего православного учения об обожении человека. Именно здесь – главное в богословском наследии Паламы: его знаменитое учение о не созданных божественных энергиях[30]30
30 Ниже мы только кратко перечисляем важнейшие положения развиваемого в «Триадах» учения об энергиях. Для более основательного знакомства с этим учением можно указать на рус. языке два его изложения, замечательные по глубине и отчетливости: одно из них дано о. Василием Кривошеиным в цит. труде, а другое В. Н. Лосским в гл. 4 «Мистического богословия».
[Закрыть]. Лишь бегло намеченное предшествующими отцами Церкви, оно достигает у Паламы совершенной зрелости и систематичности. В дальнейшем, будучи положено в основу догматических определений Поместных соборов XIV века, оно становится важной и неотъемлемой частью корпуса догматики православия.
Достаточно ясно, с какими догматическими проблемами сталкивается учение о духовном свете. Если сей свет принадлежит к области божественного, нетварного, то какое место занимает он там, какую роль он должен играть в божественной икономии? В каком отношении он находится к известным внутренним различениям в сфере Божественного – к Сущности Божией и Ипостаси? Как известно, Палама дает следующий ответ на эти кардинальные догматические вопросы: Божественный Свет, и Божия благодать, и всякое проявление божественного, непосредственно открывающееся человеку, допускающее соприкосновение с собою, есть не Сущность и не Ипостась Божия, но божественная энергия. «Мы считаем… свет Преображения не сущностью, но энергией сущности… Бог созерцается не в Своей сверхсущной сущности, а… в Своей энергии» (III, 1, 24, 29). Немедленно очевидны два направления, в которых требуется пояснять и раскрывать этот общий ответ: необходимо, прежде всего, уточнить, что понимается здесь под самою «энергией» как таковой; кроме того, необходимо увидеть, какими специфическими свойствами нацелены энергии божественные и каким образом они участвуют в жизни Пресвятой Троицы и в богочеловеческом домостроительстве.
Сразу необходимо подчеркнуть, что св. Григорий Палама не развивает систематического учения об энергии как философской категории. По своему происхождению, понятие энергии принадлежит аристотелевой философии, однако его употребление у Паламы еще совсем не означает аристотелизма [31]31
31 О соотношении аристотелевой и паламитской трактовки энергии см. и нашей статье «Исихазм и история», ж–л «Человек», 1991, № 4, 5 (. Прим. 1991 г.).
[Закрыть]. Палама принимает лишь самый минимум общих положений об энергии, достаточный для обоснования его богословских позиций, однако не позволяющий отнести его мысль к определенному философскому направлению. И это принципиальное уклонение Паламы от философского оформления своего богословия свидетельствует не столько об отсутствии интеллектуальной отточенности его мысли, сколько, напротив, о безошибочности и глубине его духовной интуиции. Ибо истинное содержание его учения, действительно, не соответствовало никаким из известных философских традиций: ни аристотелизму (и восходящей к нему томистской схоластике), ни также платонизму и неоплатонизму (в том числе и христианскому неоплатонизму ареопагитик). Насколько оно не укладывалось и рамки этих принятых русл, показывает сравнительно недавний пример: из двух капитальных исследований византийской духовности, появившихся в России в конце минувшего века[32]32
32 Ф. И. Успенский. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. К. Ф. Радченко. Религиозное и литературное движение и Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898.
[Закрыть], Палама в одном безоговорочно причислялся к последователям философии Аристотеля, тогда как в другом он столь же безоговорочно объявлялся платоником… На самом же деле, Палама отказывался прибегать к философии, ибо наличная философия была неспособна без искажений передать суть отстаиваемого им опыта. Добавим, что исихастская мистика и паламитское богомыслие еще и поныне не нашли себе адекватного философского выражения и открытым остается вопрос:
достижимо ли это выражение средствами каких‑либо из известных философских учений или же оно требует для себя некоей самобытной философии, в самих истоках связанной с духовным опытом православия?
В современном богословии нередки утвержения о том, что православное умозрение – ив частности богословие Паламы – обладает значительными чертами близости с экзистенциальной мыслью. Общие основания для таких сближений видятся в том, что экзистенциальная философия стремится преодолеть в себе многие родовые черты классической европейской метафизики, особенно отдаляющие ее от религиозного, церковного миросозерцания: ее отвлечённо–спекулятивный, интеллсктуалистический характер, ее исключительную сосредоточенность на проблемах самоисследования мышления и т. п., – и ставит в центр своих поисков представление о человеке, рассматриваемом в конкретности своего существования как не дробимая и сверхразумная внутренняя цельность, «экзистенция». Однако вопрос о точном смысле подобных сближений и даже о самой допустимости их еще далеко не получил окончательного ответа. Одни из авторов признают и подчеркивают наличие экзистенциальных элементов в православном умозрении, его «экзистенциальную окрашенность»: так, прот. И. Мейендорф в своем капитальном труде[33]33
33 J. Meyendorff. Introduction a 1'etude de St. Gregoire Palama». P. 1959.
[Закрыть] характеризует мысль Паламы как «экзистенциальное богословие» и «христианский экзистенциализм», а прот. Г. Флоренский высказывается и еще значительно шире, находя, что «главной отличительной чертой богословия Отцов является его экзистенциальный характер». Напротив, другие православные богословы решительно отвергают псе такие оценки: к примеру, еп. Василий Кривошеин самое употребление термина «экзистенциальный» применительно к мысли Паламы считает недопустимой «модернизацией» и основным недостатком труда Мейендорфа.
Выяснению истинного соотношения православной духовности с экзистенциальной философией мешает главным образом то, что до сих пор суждения об этом соотношении носили слишком общий характер: они оперируют недостаточно определенными представлениями об экзистенциальных категориях и, в частности, никогда не указывают, как же понимается в них сам ключевой термин, «экзистенциальное". Между тем, этот важный термин употребляется в нескольких значениях, для которых интересующее нас соотношение оказывается, вообще говоря, различным. Мы выделим сейчас три основных значения. Первое из них непосредственно восходит к томистскому различению essentia и existentia, сущности и существования. В этом значении «экзистенциальный» есть «относящийся к сфере существования, сущего, конкретно осуществленного бытия, esse reale», и имеет противоположным к себе термином – «эссенциальный», т. с. относящийся к сфере сущности, бытия в себе. В другом значении, наиболее характерном для современной экзистенциальной философии, «экзистенциальный» понимается как принадлежащий «экзистенции», человеческому бытию, рассматриваемому как внутренняя цельность, неразложимая на составляющие элементы, не сводящаяся к деятельности разума. Противоположным термином в данном случае будет, скорее всего, «рационалистический», «от–влеченно–рассудочный». И наконец, в учениях атеистического экзистенциализма, с термином «экзистенциальный» или чаще «экзистенциалистский» связывают обычно представления об изолированности и катастрофичности ситуации человека, о его фундаментальных одиночестве и конечности, беспочвенности и заброшенности. Противоположным по значению термином мы можем здесь полагать «соборный» или даже «церковный».
Отсюда уже можно сделать известные выводы о том, насколько экзистенциальные категории применимы для характеристики исихастской и паламитской духовности. Очевидно, что существуют определенные основания к тому, чтобы находить богословио Паламы «экзистенциальным» в первом из приведенных значений. Учение об энергиях выделяет в области Божественного некоторые начала, отличные от сущности и, стало быть, согласно томистской дихотомии, принадлежащие сфере существования. В этом смысле можно говорить (как то и делает Мейендорф), что божественные энергии суть не «эссенциалистские» но «экзистенциальные» реальности, а богословие энергий является «экзистенциальным» богословием. Такая характеристика, пожалуй, не будет означать никакой непозволительной «модернизации» учения Паламы – поскольку дихотомия essentia – existentia, в рамках которой здесь понимается термин «экзистенциальное», выработана западной мыслью еще задолго до рождения св. Григория. Однако, с другой стороны, происходя из томистской дихотомии, указанное значение термина, по существу, само оказывается категорией схоластической мысли, и применять его для характеристики Паламы означает, хотя бы отчасти, рассматривать паламизм сквозь призму томистской схоластики. А для бого–мудрия Паламы, всецело проникнутого интуициями православной мистики и аскетики, схоластические категории едва ли могут служить естественным языком… С несколько большим основанием можно полагать паламитское богословие «экзистенциальным» во втором значении термина. Возможно указать у Паламы целый ряд мотивов и положений, в особенности в области антропологии, которые суть, вместе с тем, характерные мотивы экзистенциальной философии. Прежде всего, общим является представление о человеке как сверхрациональной цельности, как бы собранной, сосредоточенной в едином внутреннем центре (в этой связи имело бы интерес сопоставление категории экзистенции с аскетическим понятием «сердца»). Сюда же принадлежат и такие темы, как критика отвлеченной рассудочной деятельности и идеала стремления к внешним познаниям; утверждение сверхразумного характера духовной жизни, в своем подлинном элементе «не являющейся ни чувством, ни мышлением»; отрицание логических доказательств в качестве последнего критерия истины и достоверности и утверждение на их место того, что в наше время трудно уже не назвать «экзистенциальным критерием истины», отсылающим к внутреннему опыту человека (ср. в «Триадах»: «доказательство рассуждением ниже доказательства делами и жизнью»; «словеса опровергаются словесами, но чем можно опровергнуть жизнь?»; «нешатко лишь свидетельство деяний» и проч. Для современного слуха такие суждения – чистейшей воды «экзистенциализм»…). Наконец, последнее значение термина, очевидно, остается с начала и доконца чуждым православной духовности.
В итоге, быть может, и допустимо усматривать в богословии Паламы отдельные «экзистенциальные» элементы – однако не столько в том, что учение о Боге у Паламы является экзистенциальным в смысле дихотомии essentia – existentia, сколько в том, что его антропология в ряде своих моментов обладает, для современного видения, отчетливой экзистенциальной окрашенностью. Особого исследования требует вопрос о сопоставлении учения Паламы с «фундаментальной онтологией» Хайдеггера, в рамках которой можно отыскать сходства и параллели чрезвычайно многим моментам этого учения, начиная от требований опытного, а не отвлеченно–спекулятивного пути умозрения, и кончая описаниями мистического (и энергийного по характеру) акта созерцания–соединения человека со светом, превышающим человеческую природу. По большей части эти сходства обманчивы, на что однажды уже указывал В. Лосский; но эта обманчивость еще нуждается в явном, предметном разоблачении. Такая задача существенна не только в философском или богословском, по отчасти и в вероучительномотношении, ибо влиянием онтологии Хайдеггера отмечены очень многие направления и тенденции в современной религиозности, начиная с пресловутого «христианства без Бога».
После этого отступления нам будут ясней положения паламитского богословия энергий. Энергия не рассматривается у Паламы как некое автономное начало. Она определяется по отношению к сущности как нечто принадлежащее ей и неотделимое от нее: ее действия, или «силы», или «воссияния», ее выступления во вне, ее проявления в ином ей. Соответственно множественности тварного бытия множественны, разнообразны и проявления Божий в нем, божественные энергии. «Воссияния множественны: они посылаются сообразно свойствам приобщающихся и умножаются в меру их воспринимающей способности» (III, 2, 13). Далее, энергии не просто принадлежность сущности: это – необходимая принадлежность. Всякая сущность как таковая не может не проявляться, не обнаруживаться, не действовать – и это значит, что
она с необходимостью обладает энергиями. «Никакой природной сущности без энергии не бывает» (III, 1, 24); «энергии лишено лишь не–сущее» (III, 2, 7), —твердо принимает Палама, указывая также, что в этом пункте он только следует богословию свв. Василия Великого и Григория Нисского. Далее, всякая энергия, поскольку пребывает при сущности, принадлежит тому же горизонту бытия, что и бытие этой сущности. Бытийных же горизонтов онтология православия знает два: бытие тварное и бытие нетварное, божественное (сам Бог, однако, остается превыше бытия и небытия). Соответственно, следует различать тварную сущность (сущность твар–ного существа, «тварной личности»), наделенную тварными же энергиями, и нетварную сущность (Божественную Сверхсущность), обладающую нетварными, божественными энергиями. «Безначальна не только божественная сущность, но и каждая из ее сил… св. отцы явно говорили, что у нетварной природы все силы и энергии нетварны» (III, 2, 5; III, 1, 24);
напротив, «сущность, чьи энергии тварны, сама с необходимостью тоже тварна» (III, 1, 31). Тварные энергии суть воления и активности человека; нетварные энергии суть благодать обоживающая и Божественный свет. Так в рамках богословия энергий окончательно обосновывается и закрепляется фундаментальное положение о нетварности Фаворского Света и благодати Святого Духа.
С другой стороны, уже здесь богословие энергий сталкивается со своими первыми внутренними проблемами. Возникает вопрос: каким образом множественность божественных проявлений и их отличие от сущности не входят в противоречие с абсолютными полнотою и совершенством, присущими Богу? Ведь если действие или проявление Бога не тождественно Его сущности, то оно, тем самым, только неполно и несовершенно осуществляет и проявляет Его, а следовательно, и не обладает действительной полнотой божественности, не может быть истинным действием Бога. Это затруднение Палама разрешает с помощью традиционного богословского различения между Богом в Его отношении к Себе и в Его отношении к иному, к тварному миру. Он замечает, что различия, не восполняемые тождеством, и множественность, не восполняемая единством, присущи божественным энергиям лишь во втором из указанных отношений, присущи лишь божественному в ином. Энергии образуют множественность, не собирающуюся в единство и не тождественную сущности, лишь тогда, когда они рассматриваются в тварном мире. Они дробятся в восприятии твари, ибо таковы свойства этого восприятия, свойства дольнего мира (ср. об этом вышеприведенный текст из III, 2, 13); но сами по себе, погруженные в таинственную божественную жизнь, они представляют собой не только множество, но и единство, единую Энергию, Славу Сущности, тождественную Сущности. «В определенном смысле, сущность и энергия в Боге тождественны», – признает Палама в «Послании к Даниилу» [34]34
34 Эта тема затрагивалась подробней па позднем этапе исихастских споров, в сочинениях Никифора Григоры, Прохора Кидониса и Геннадия Схолария. Но это позднейшее обсуждение, которое велось, по преимуществу, на языке томистской схоластики, быть может, было забиванием истинного духа мистического богословия Паламы не в меньшей степени, чем его дальнейшим раскрытием. Где речь шла для Паламы о жизненной задаче защиты и выражения мистического опыта обожения, теперь видели только технические проблемы схоластического богословия. Православие переживало критическое, тревожное время. С кончиною св. Григория в нем все отчетливей проступали признаки надвигающейся псевдоморфозы.
[Закрыть]. Итак, энергии суть силы и действия (действования) Бога, которыми Он обнаруживает и сообщает Себя твари, делается доступен и близок ей (при условии, что она по собственной воле вступает в синергию с Ним, раскрывается и устремляется навстречу Ему, т. е. является человеческой личностью, очищенной в опыте аскезы). И это отнюдь не находится в противоречии с абсолютной недосягаемостью и отделенностью Бога от мира, безоговорочно утверждаемой в христианстве. В отношении Бога и человека, каким его переживает аскетический опыт и описывает паламитское богословие, антиномически сочетаются глубочайшая близость и беспредельная отдаленность, возможность совершенного союза и непреодолимая неприступность. «Бог совершенно неприступен и в то же время Он может реально общаться с человеком; здесь нельзя ни устранять, ни в какой‑либо мере ограничивать ни ту ни другую сторону этой антиномии» [35]35
35 В. Н. Лосский. Цит. соч., стр. 39.
[Закрыть]. Допуская в Боге реальное различие между энергиями и сущностью, православное богословие как раз и достигает точного выражения антиномии. Оно получает возможность с равною силою утверждать оба противоположные полюса мистического опыта:
близость Бога и человека, соединение их в полной мере осуществляется в области энергии; абсолютная разделенность их сохраняется в сфере сущности. «Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях» [36]36
36 Там же, стр. 48.
[Закрыть]. По отношению к Божественной Сущности Палама неизменно сохраняет всю высшую степень христианского апофатизма. Он именует Ее «сверхсущностью, сверхсущностно удаленной от всего сущего» и неоднократно подчеркивает, что она «возвышается за пределами даже сверх–природных состояний и недостижимо вознесена над всем, что допускает приобщение себе» (III, 1, 29).
Как видно из сказанного, различно между сущностью и энергией в определенных отношениях оказывается даже весьма резким. Поэтому вовсе неудивительно, что одним из главных обвинений варлаамитов (а поздней Акиндина, Никифора Григоры и других противников паламизма) против учения об энергиях являлось утверждение, будто различие сущности и энергий нарушает единство и простоту Бога. Коль скоро в сфере Божественного есть начала, обладающие столь глубоко различными свойствами, – не следует ли считать, что они суть различные «части» Бога, так что Бог есть нечто не простое, а составное? Более того, раз все эти начала нетварны, раз Палама называет энергии «Божеством» (Theotes) и утверждает, что в каждой из энергий Бог присутствует всецело, – не оказывается ли у него каждая энергия «Богом», так что на место единого Бога поставляется множество «Богов»? Приближаясь в этом вопросе к томистским позициям, противники Паламы считали, что важнейшие атрибуты Бога, единство, и простота, будут сохранены лишь в том случае, если в Боге энергия и сущность тождественны. —Палама же аргументирует, что учение об энергиях отнюдь не приводит к разрушению этих атрибутов. В основе его аргументации – указание на радикально различный, взаимно несопоставимый статус начал сущности и энергии. Как мы уже говорили, энергии не наделены ни сущностью, ни ипостасью, поэтому считать их новыми «богами» заведомо невозможно. Принадлежа сущности, они не представляют собой нечто особое и самостоятельное наряду с ней, так что нельзя и сказать, что Бог «состоит из сущности и энергий» как из Своих частей. Бог не «состоит» из энергий, но «обладает», «располагает» ими и, чтобы подчеркнуть этот аспект, Палама даже говорит, что энергии «не в Боге, а при Боге». Это – не «части» Бога, а скорее атрибуты Его, если, однако, понимать «атрибут» не по стандартному философскому образцу как абстрактное «качество», но как динамическое «качествование», способность к определенной активности, определенному роду само–проявления.
В итоге, Бог, обладая энергиями, в то же время полностью сохраняет атрибуты единства и простоты. Но стоит все же заметить, что эти Его единство и простота – особого рода, поскольку они совмещаются с множественностью и разнообразием Его «сил» или «качествований». Понятно, что такое динамичное наполненное единство далеко не соответствует представлениям школьной философии, по которым единство и простота означают всецелое единообразие и отсутствие каких бы то ни было различений. Этот последний примитивный тип единства отвечает бытию вещи или «простой субстанции»;
первый же динамичный и «изобильный» тип, единство сущности, обладающей множеством «действий» (или «качествований», или «способностей», и т. п.), – присущ, как замечает Палама, вовсе не исключительно Богу, но всякому живому многоединству, например, человеческой душе. «Как душа не
сводится к одним промыслительным силам, но силами обладает, так же точно и Бог; и как душа едина, проста и несложна, никоим образом не будучи сложена или составлена из имеющихся в ней и исходящих от нее сил, точно так же и Бог… не отходит ради имеющихся у него сил от единства и простоты» (III, 2, 22). Бог прост и един, вопреки множественности Своих энергий и их отличию от Его сущности, – и это вполне аналогично тому, как проста и едина тварная личность, вопреки множественности своих качествований и их отличию от ее (тварной) сущности. (Лишь с тем замечанием, что единство тварной личности не достигает совершенства и полноты, в отличие от единства божественного.) Итак, в конечном итоге и на самом глубоком уровне, как различие в Боге сущности и энергии, так и специфический тип единства, присущий божественному бытию, имеют свой источник в личной природе Бога, в одной из первоистин христианского опыта: Бог есть Личность. И отрицая это различие, требуя соблюдения в Боге плоского единства вещи, единственного понятного для них рода единства, варлаамиты обнаруживали характерное нечувствие к тайне личного бытия. Палама проницательно отмечает эту черту в одном из своих позднейших произведений, направленном уже против Акиндина: «Отцы утверждали не то, что сущность и энергии – это одно и то же, но – что все это, как то, так и другое, принадлежит единому Богу… Уничтожая различие между ними, Акиндин утверждает существование единой вещи, а не единой личности» [37]37
37 Против Акиндина, 5, 13.
[Закрыть].
В отличие от тварной личности, Личность Божественная, наряду с сущностью и энергиями, наделена также ипостасным строением, и божественные энергии оказываются определенным образом связанными с этим строением. Как действия и проявления Бога, энергии вторичны не только по отношению к Богу как Сущности, но также и по отношению к Богу как Лицу: иными словами, они суть низшее, производное начало («Божественность низшая», hyfeimene theotes, в терминологии Паламы) как по отношению к Сущности, так и по отношению к Ипостаси. При этом каждая из энергий связана со всеми тремя Лицами Пресвятой Троицы: пребывая при Сущности, она, тем самым, является общей для всех Ее единосущных Лиц и не может принадлежать исключительно какому‑либо одному из них. Так, замечает Палама, Свет Фаворский, будучи Светом Преображения Христа, есть в то же время «свет не только божества Сына, но также Духа и Отца» (III, 1, 12). И далее: «Едина благодать Отца, Сына и Духа» (III, 3, 9). Но, будучи связана со всеми Лицами, энергия все же оказывается в различном отношении к каждому. Как формулирует В. Лосский, «в порядке домостроительного проявления Св. Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. В порядке ниспослания прояви–тельных энергий, являющих Божество, Отец есть обладатель проявляемого свойства, Сын – проявление Отца, Дух Св. – Тот, кто проявляет» [38]38
38 В. Н. Лосский. Цит. соч., стр. 46—47.
[Закрыть]. Отсюда очевидно уже, что с Ипостасью Св. Духа энергии находятся в особенно близкой и тесной связи. Именно Дух Св. оказывается непосредственным, ближайшим источником и подателем энергий, обожающей благодати Божией. «Сошествием Св. Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам свои нетварные энергии» [39]39
39 Там же, стр. 90.
[Закрыть]. И на основании этой связи, в силу которой учение о благодати есть в то же время и учение о Духе Святом, сообщающем ее, весь период, когда для церковного сознания в центре находились вопросы о природе и стяжании благодати, – период, увенчиваемый богомыслием Григория Паламы и решениями исихастских Соборов XIV века, – нередко характеризуют как «пневматологический» (в отличие от предшествующего, «христологического» периода).
Богословие энергий св. Григория сообщает определенную концептуальную структуру всему православному учению об обожении человека. Прежде всего, само понятие обожения впервые приобретает здесь отчетливую богословскую интерпретацию: коль скоро целью и смыслом обожения является созерцание–соединение человека с обуживающей благодатью, а сама благодать опознается как нетварная божественная энергия, то, следовательно, обожение есть соединение человека с божественными энергиями, «энергийное соединение» божественного и человеческого начал. Как указывает Палама, следуя здесь еще преп. Максиму, те, кто достиг обожения, «святые, суть орудия Духа Святого, приобретшие одинаковую с Ним энергию» (III, 1, 33). Наряду с таковым «энергийным соединением», онтологическими представлениями христианства априори допускаются и другие типы соединения различных природ, именно, соединение по сущности и соединение по ипостаси. «В паламитской терминологии мы находим четкое различие между соединением сущностным (kata physin или kat'ousian), соединением ипостасным (kat'hypostasin) и соединением энергийным (kat'energeian или meta harin)»[40]40
40 J. Meyendorff. Op. cit. P. II, ch. 3.
[Закрыть]. И кардинальнейшее положение паламитского богословия, вошедшее в догматику православия, состоит в том, что статус человека, характер его отношения к Богу, делают доступным для него именно энергийное соединение с Богом – и никакое иное. Как передает это положение В. Лосский, «мы не можем быть причастниками ни сущности, ни ипостасей Святой Троицы… мы приобщаемся Богу в Его энергиях» [41]41
41 В. Н. Лосский. Цит. соч., стр. 40.
[Закрыть].
Из интерпретации обожения как энергийного соединения человека и Бога получают свою богословскую трактовку все главные особенности богообщения, известные из опыта православной аскетики. Прежде всего, опыт подвижничества говорил, что на вершинах мистической жизни человек с помощью Божией достигает реального преображения и превосхождения естества. В богословии энергий эта определяющая черта обожения возникает необходимым образом: божественные энергии нетварны и, следовательно, соединение с ними, достигаемое на высших ступенях подвига, есть не что иное, как соединение тварного с нетварным: действительное превосхождение тварного. Обожение предстает здесь как подлинное онтологическое превращение, как онтологический акт преображения человеческой природы. Другой фундаментальный опытный факт заключается в том, что, подвизаясь в обожении, человек вступает в общение с самим Богом, а не с миром ангельским, не с каким‑либо из посредствующих, служебных духовных существ и сил; в обожении осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека. Опять‑таки и эта черта полностью отражена в учении об энергиях. По одному из основных постулатов этого учения, Бог всецело присутствует в каждой из Своих энергий. Как многократно подчеркивает Палама, «благодаря неделимости Своей сущности, Бог всецело обнаруживается в каждой энергии… живет в каждой из богодостойных энергий… совершенно и нераздельно пребывает в каждой из них» (III, 2, 7—9). И в силу этого обожение, соединение с божественными энергиями, есть, действительно, соединение человека с самим Богом. Палама настойчиво указывает: «Для пас возможно непосредственное единение с Богом… Боговидение совершается не только опосредованно и через иное, но также и непосредственно и самоочевидно» (II, 3, 27—29).
Возможность для человека непосредственного единения с самим Богом – один из главных мотивов всей богословской мысли Паламы, теснейше связанный с опытом православного подвижничества. Этот мотив занимал заметное место в полемике с Варлаамом: как мы отчасти уже говорили, последний настаивал на том, что общение человека с Богом может совершаться лишь через посредство всех ступеней «небесной иерархии», через ангелов. Очевидным образом, эти воззрения Варлаама (вслед за своим непосредственным источником, онтологией псевдо–Ареопагита) несут на себе печать онтологии неоплатонизма, с ее иерархической картиной устроения бытия. И Палама очень отчетливо показывает, отчего подобная онтология не может вполне отвечать тем бытийным представлениям, что заложены в христианском откровении о Боге и человеке. Корень расхождения двух традиций лежит, разумеется, в самом явлении Христа, в великом событии Боговоплощения. Не один раз Палама говорит в «Триадах» о том, что это событие радикально изменило характер отношений Бога и человека, изменило строение и самую ткань бытия и истории – и, прежде всего, именно тем, что оно создало впервые возможность прямого общения и контакта между божественным и человеческим. Воплотившись непосредственно в человеческую, а не в ангельскую природу, Господь Сам упразднил иерархический порядок богообщения и установил Новый Завет с человеком, войдя с ним в личную и прямую связь и затем ниспосланием в мир благодати Святого Духа закрепив за ним до конца времен возможность такой связи. Иерархизм античной онтологии оказывается снят и преодолен: «Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников» (II, 3, 29). В этих простых словах Паламы – формула бесповоротного разрыва между христианством и всей языческой философией.
Однако в каком же отношении тогда оказывается человек к самим «посредникам», к ангелам и силам небесным? Понятно, что идея непосредственной связи и общения человека и Бога, столь активно защищаемая Паламой, должна быть связана с определенными воззрениями на ангельский мир [42]42
42 Ангелология Паламы развивается им, преимущественно, в более поздних трудах, таких, как «Главы физические и богословские», и др. Однако уже и в «Триадах» отчетливо намечаются ее основные положения. См., например, 11, 3, 10, 27, 35; заключение II, 3; III, 2, 5.
[Закрыть]. Для Варлаама ангелы стоят выше человека в иерархически устроенном духовном космосе. Они составляют «священноначалие», через посредство которого только и может человек войти в общение с Богом. По если обожение есть прямое соединение божественного и человеческого, осуществляемое без ангельского посредства, то человек, тем самым, обладает собственной, не зависимою от ангелов, связью с Богом, и ангелы вовсе не свящевноначальствуют над людьми. Более того, в определенных отношениях человек даже оказывается выше ангелов. Бог облекся не в ангельское, а в человеческое естество, и в человеке образ Божий дан более полно, более совершенно. «Св. Григорий Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. Хотя ангелы, пишет он, и превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас… (например) в существовании по образу Создавшего… мы больше, чем они, были созданы по образу Божию… Кто из ангелов, вопрошает Св. Григорий Палама, мог бы подражать страсти Бога и Его смерти, как это смог человек?» [43]43
43 Монах Василий (Кривошеий). Цит. соч., стр. 103—104.
[Закрыть]. В целом же будет правильным, вероятно, сказать, что человек, по учению Паламы, не столько «выше» или «ниже» ангелов, сколько «существенней» их: ему, а не им, принадлежит активная, ключевая роль в исполнении всею тварью своего духовного назначения. Ибо не человек обожается через ангелов, но вся тварь обожается через человека: ангел – лишь чистый дух, тогда как человек – микрокосмов нем собраны все стихии тварного мира и он призван, возглавив их и соработничая с благодатью, возводить мир к Богу. В совокупной богочеловеческой икономии, охватывающей и тварное бытие и нетварное, всего два свободных и активных элемента, и это – Бог и человек. Связью этих двух первоэлементов и полюсов бытия, напряжением, которое устанавливается между ними, определяются все судьбы мира, все домостроительство спасения. И все прочие начала и силы, участвующие в этом домостроительстве, играют в нем только подчиненную роль, являясь служебными и вторичными не только по отношению к Богу, но и по отношению к человеку.
