Текст книги "Диптих безмолвия (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 12 страниц)

Такова одна линия интуиции. Существует, помимо нее, и другая, еще более очевидная и более важная для нас. Она связана с представлениями о личности в христианстве. Как ясно сразу, тот смысл высшего горизонта реальности, который придается понятию личности в нашем рассуждении, па–прямик соответствует христианскому миросозерцанию. Еще на уровне основных интуиции веры, не входя ни о философскую, гаи в богословскую разработку понятий, это миросозерцание бесколебательно утверждает, что Бог есть Личность, и отношения человека с Богом суть род личных отношений. Именно эта краеугольная интуиция и есть подлинный исток личности, то, откуда она явилась на свет. Однако необходимым ее продолжением является признание того, что человек в ею наличной, земной данности не есть Личность. В русле этого представления о личности (еще раз напомним, первоисточного для всей темы) «человеческая личность» – внутренне противоречивое, некорректное понятие, допустимое к употреблению разве что с существенной оговоркой. На это не раз ясно указывалось как в патриотической мысли, так и б современном богословии; одним из новых свидетельств в этом вопросе могут служить труды Вл. Лосского (в особенности поздняя работа «Богословское понятие человеческой личности»). В философии на таких позициях строил свое учение о личности Карсавин, прямо исходивший из положений о том, что «личность не есть что‑то тварное, и человеческое, но – начало Божественное и само Божество», и как необходимое следствие этого,"нет и не может быть человеческой или тварной личности». Бытие в своей полноте и открытости есть бытие Личности, и Личность есть онтологическое призвание здешнего бытия – но не наличный образ его: эту важную онтологическую установку наше рассуждение целиком разделяет с философией Карсавина (напротив, новое не разделяя путей ее проведения). И вместе с этою философией оно может быть отнесено к руслу христианской метафизики личности.

Наряду с понятием личности как центральной онтологической категорией и принципом внутренней формы совершенного бытия в любом опыте философии личности должна необходимо иметься определенная трактовка человеческой индивидуальности. Тип и характер философского учения во многом определяются тем, в каком соотношении между собой находятся эти два понятия. Прежде всего, здесь возникает альтернатива личность и индивидуальность можно отождествлять между собой либо полагать их отличными друг от друга. В первом случае человек в его наличном образе есть первичная и окончательная реальность, имеющая неизменную, статическую природу. Все происходящее с человеком замкнуто горизонтом здешнего бытия Хотя личное начало, в лице человека, и ставится здесь в центр философской картины реальности, однако само представление об этом начале лишено онтологической глубины. Такова позиция большинства разновидностей персонализма. Христианская же метафизика личности – или теоцентрический персонализм – может избирать только противоположный путь. В этом случае индивидуальность и личность разделены онтологическим отстоянием, и притом личность выступает как задание, как искомое для индивидуальности. Последняя представляет собою не совершенное осуществление личного начала, но только некий залог, начаток его – «предличность», по введенной выше терминологии Природа ее является здесь как нечто еще незавершенное, открытое, ждущее своего исполнения и получающее его в особом онтологическом процессе становления или претворения индивидуальности в личность, «лицетворения». И здесь снова возникает альтернатива, наличие связи, общения, контакта данной индивидуальности с другими может быть безразличным для этого процесса, для достижения его цели – или, наоборот, существенным для него. Трансформация индивидуальности в личность может оставаться либо «частным делом» каждой данной индивидуальности, либо соборным «общим делом», неисполнимым в отъединенности от других, требующим определенной связи с ними Различие этих двух априорных возможностей глубоко отражается на метафизической картине реальности. В первом случае эта картина характеризуется совершенной раздробленностью, атомизацией: вся она – только множество отдельных, несвязанных между собою индивидуальных опытов обретения личности, трансформации в личность. Единственный метафизически значащий, смыслоносительный элемент в икономии здешнего бытия – одинокий роман изолированной индивидуальности с Личностью, «la quete solitaire de I ame montant vers Dieu» (Мирра Бороди–начЛот). Эти элементы никак не связаны между собой, и все множество их отнюдь не слагается ни в какой единый смысл, ни в какую цельную историю. Подобная картина ноуменально раздробленной, дискретной реальности возникает, повторим, на основе исходной предпосылки о том, что задача трансформации в Личность не налагает никаких условий на отношения данной индивидуальности с другими, не требует даже простого наличия таковых отношений – словом, не включает в себя никаких «коллективных» или «соборных» аспектов. Однако с позиций обсуждаемой нами практической антропологии православия такая предпосылка является целиком ложной. Этой антропологии соответствует как раз противоположный полюс указанной выше альтернативы. Как утверждают все ее наблюдения и установки, в исполнении своего бытийного призвания, в соединении с Личностью человек с необходимостью входит в глубокую и тесную связь с другими людьми, en fait, со всеми людьми. Его духовная работа не может замыкаться рамками его эмпирической индивидуальности, но непременно предполагает определенную обращенность к другим. Эта обращенность человека к другим и связь его с ними, сообщающая единство, единый строй всему онтологическому процессу исполнения здешнего бытия, есть не что иное, как любовь, которая не может не выступать одною из центральных онтологических категорий в любом опыте христианской метафизики личности. Однако наличие и учет ее нисколько не отменяют того, что ключевою инстанцией онтологического процесса остается все же человеческая индивидуальность: трансформация в Личность есть именно ее задание, ей вверяемое и ею реализуемое в свободном и личном предстоянии Личности. Всякая философия личности неотделима от утверждения индивидуальности – утверждения ее в качестве несводимого и активного начала, героя–протагониста бытийной драмы И меньше всего может остаться чуждой такому утверждению та философия личности, что вырастает на почве православно–аскетического видения человека: ведь уже сами идеи ухода от мира, уединенного подвига, священнобезмолвия очевидным образом несут в себе мощный заряд утверждения индивидуальности. Более того, именно в лоне аскетики и вырабатывались, в своем большинстве, все представления о важности и суверенности всякой человеческой индивидуальности как таковой. Жизненный нерв христианской аскетики – сознание абсолютной ценности личного духовного пути и личной духовной судьбы, и вместе с этим – сознание полной ответственности человека за свой путь и свою судьбу: от тебя самого зависит, что ты есть и что станет с тобой, а итог твоего пути может быть различным в немыслимом, страшном размахе от Неба до Ада. «Как Бог свободен, так свободен и ты; и если захочешь погибнуть, никто тебе не противится и не возбраняет… Если захочет человек, делается сыном Божиим или сыном погибели» <sup>[5]5
  5 Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, 15, 23.


[Закрыть]</sup>.  Но при всем том, как уже нами сказано, в числе кардинальных мотивов аскетической духовности – не только утверждение индивидуальности, но и необходимость раскрытия индивидуальности в соборность. Как говорят древние максимы подвижнической традиции, «монах тот, кто, пребывая в отдельности, живет в единстве со всеми людьми», «схимничество в том, чтобы молиться за весь мир». Или еще сказано у преподобного Максима Исповедника: «Всякий подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу». В тер минах же метафизических этому отвечает то, что, выйдя из неразличенного родового единства и утвердившись в своей онтологической значимости и суверенности, индивидуальный человек вновь обретает свое единство и связь с другими в соборной работе лицетворения. Этот путь, проходимый природою человека, достаточно точно можно выразить в виде гегелевской триады (или же карсавинского триединства, если Гегель покажется здесь a bit out of the line): род – индивидуальность – соборность.

* * *

Итак, всякое духовное строительство, служащее онтологической трансформации здешнего бытия, непосредственно осуществляется индивидуальностью и в индивидуальности – и однако всегда имеет всеобщую, соборную природу, включается в единое соборное деяние, в «общее дело». Суть и задачу этого «общего дела» человека и человечества можно определить одною краткою формулой: преодоление смерти. Ибо, хоть нам не дано ясно, «ответчиво» знать о том высшем горизонте бытия, в который имеет претвориться человек, но мы знаем твердо, что самое стремление человека к этому высшему горизонту есть не что иное, как стремление к преодолению смерти, к избавлению от обреченности Ничто, к освобождению здешнего бытия из‑под власти дурной конечности. В этом – последний и самый глубинный смысл духовной работы человека: смысл эсхатологический. Указания на этот смысл нечасты в культуре – и даже в религии. Они и не должны быть частыми, дабы не снижались в обыденность их до предела необыденное свидетельство и дабы не являлся федоровский соблазн: будто потребна какая‑то особая деятельность, отличная от всех «обычных» форм духовного и исторического делания и специально направленная к осуществлению эсхатологического смысла (соблазн, удачно названный однажды «проектом мнимого дела»). Подобная деятельность невозможна уже по одному тому, что в сфере практики мы просто не знаем, что же осуществлять. Во что преодолены в Личности конечность и смерть? отвечает ли бытие обоженное полному отсутствию этих начал? а может быть, там некий неведомый синтез, сплав их с полярными началами бесконечности и бессмертия – что называют жизнью–чрез–смерть?"Еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему». В этих словах Иоанна Богослова давно уж, и со всем основанием принято видеть норму христианского эсхатологизма.

Однако не менее, чем соблазн «мнимого дела», реальна и противоположная опасность: опасность забвения и утраты эсхатологического чувства, эсхатологического напряжения. А без этого чувства и напряжения всякое духовное и культурное делание человека, в конечном счете, только бесцельно и бесплодно, только длящееся под разными формами рабство Ничто. «Разве культурный прогресс ставит себе такие задачи, как уничтожение смерти?» – недоуменно опрашивает Политик в «Трех разговорах» Соловьева. На это отвечает таинственный porte‑parole автора, Господин Z: «Не ставит… да оттого‑то и его самого очень высоко ставить нельзя». И оттого‑то – добавим мы – неисчезающей нотой в культуре должно звучать эсхатологическое напоминание и свидетельство: ига смерти не должно быть. Единственной и истинное дело человечества – преодолении смерти. «Бог уготовал, чтобы соделаться тебе выше ее» (Исаак Сирии).

Такие слова, повторим, не должны говориться часто. Но каждый из нас должен хотя бы однажды услышать и произнести их для себя – чтобы уже не забывать никогда.

Август 1978. Москва.

ЧАСТЬ I ГОРИЗОНТ БОГОСЛОВИЯ

1. Сердце и ум

Мы говорили уже, что в богословском горизонте антропологические позиции православной мистики и аскетики нашли свое выражение в трудах св. Григория Паламы. Главное место тут занимают, безусловно, его «Триады в защиту священнобезмолвствующих», созданные еще в начальный период знаменитой полемики с Варлаамом (1338—1341 гг.). Вопреки своему полемическому происхождению и назначению, «Триады» содержат в себе, по существу, цельное и очень отчетливое изложение позиций православного богословия почти по всем важнейшим вероучительным разделам. Ни одно из остальных сочинений св. Григория не имеет такой полноты охвата ключевых тем, такой глобальности и размаха богословской мысли, и можно полностью присоединиться к данной прот. И. Мейендорфом оценке «Триад» как «существеннейшего труда жизни» Паламы. Мы находим здесь и учение о Боге, и учение об ангельском мире, и учение о человеке. При этом начальными, исходными темами для Паламы служат темы о человеке – о характере подвижнических трудов, о значении мирской мудрости и др., тогда как тема о Боге выступает как высшая и последняя, завершающая собой все здание его богословского рассуждения<sup>[6]6
  6 Сочинение Паламы состоит из трех Триад, каждая же из них – из трех трактатов. Антропологическим темам посвящены два первых трактата и в Первой, и во Второй Триаде (эти Триады наделены параллельной структурой), учению же о Боге—заключительные трактаты данных Триад и вся последняя, Третья Триада. Такая последовательность отвечает тому, что полемика Паламы с Варлаамом начиналась с вопросов о молитвенной практике афонских исихастов и о значении входивших в нее элементов психосоматической техники (особая регуляция дыхания, определенное положение тела во время молитвы, и под.). Однако можно видеть тут проявление и более глубоких причин. Как часто отмечалось, главнейшим побудительным импульсом и стимулом всего богословского творчества Паламы было выражение живого духовного опыта православного подвижничества. Но этот опыт всегда был организован именно так: его начальными ступенями служил опыт о человеке – опыт духовно–душевного очищения, познания тварной природы и исцеления ее от страстей, сил хаоса и разлада; высшую же ступень составляло богообщение – одновременно и созерцание Бога и соединение с Ним. И не подобно ли этому движется мысль Паламы в «Триадах», восходя от богословия о человеке к богословию о Боге, как восходит подвижник от «внешней» аскезы к «внутренней», от овладения собственной природой к соединению с Богом? Итак, мы можем полагать, что в своем раскрытии подвижнического опыта св. Григорий Палама следует естественному строению этого опыта.


[Закрыть]</sup>.

Как ныне основательно выяснено православным богословием, антропологические воззрения православного подвижничества – и антропология Паламы как завершающий теоретический синтез этих воззрений – принадлежат библейской традиции понимания человека. Эта традиция принимает, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы в себе все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию. Причастность к Богу, способность к богообщению, к соединению с божественным есть достояние всего человека в целом, которое не может быть исключительно приписано никакой из частей его природы. Как и обратно, ни одна из этих частей но может быть сочтена чистой кажимостью, лишенною всякой связи с Богом, нацело исключенной из богообщения. Обращается к Богу, заключает завет с Ним – весь человек, человек как цельное и единое существо. В философских терминах это значит, что человек рассматривается здесь как первичная и неразложимая онтологическая величина, «онтологическая точка», не допускающая в себе подразделений. Подобную концепцию человека на Западе уместно назвали «антропологией цельности», 1'anthropologie unitaire. Понятно, что данный тип антропологии может осуществляться в различных конкретных вариантах, двумя из которых и служат библейская, ветхозаветная антропология и антропология исихазма.

Сказанное нисколько не означает, что православные пустынники не видели сложного характера человеческой природы или отвергали традиционные членения человеческого состава, дихотомические (на тело и душу) либо трихотомические (на тело, душу и дух). Это означает лишь, что всем по добным членениям тут соглашаются придавать исключительно функциональное, а не онтологическое значение. Все элементы таких членений находятся в равном отношении к Богу и обладают одним и тем же назначением, одной бытийной задачей, хотя в ее выполнении им и принадлежат различные роли.

Подобно всякому опыту христианской антропологии, антропология исихазма видит задачу человека в устремлении к Богу и соединении с Ним. Но это – слишком общее положение. И «устремление» и «соединение», конечно, могут пониматься весьма по–разному; так что следует рассмотреть, какую же трактовку получают эти ключевые понятия в нашем случае. Начать естественно с первого, поскольку вопрос о том, что такое соединение человека с Богом, существенно затрагивает, наряду с собственно антропологией, также и область учения о Боге.

Итак, что же означает устремление человека к Богу? – На этот вопрос нетрудно ответить, если придерживаться противоположной исихазму позиции, которая выделяет в человеке некое обособленное «божественное начало» и мыслит человека состоящим из этого «божественного начала» и чистой кажимости, бытийно пустого содержания<sup>[7]7
  7 Два указанных понимания человека составляют своего рода антропологическую альтернативу, возникающую из кардинального вопроса: является ли человеческая природа онтологически единой – или же раздробленной, раздвоенной? В мировых духовных традициях, один полюс этой альтернативы отвечает библейскому взгляду на человека, «антропологии цельности», тогда как другой, утверждающий коренную раздвоенность человеческой природы, дуалистическую антропологию, связывается, в первую очередь, с позициями платонизма и неоплатонизма. С учетом этого, антропология Паламы оказывается имеющей отчетливо антиплатонический характер. Можно заметить, что и вообще мысль Паламы сосредоточивалась чаще на темах, которые не укладывались в рамки христианского платонизма. Ему было в высокой степени присуще сознание радикальной новизны христианского благовестия, его невыразимости средствами прежней, языческой мудрости. И во всех разделах своего учения он стремился освободить христианское богословие от платоновских и неоплатонических категорий, неустанно показывая, что представления, выработанные языческой мыслью и не имеющие в своем основании Христа и благодать Духа Св., для христианского миросозерцания могут иметь разве что ограниченную ценность и применимость.


[Закрыть]</sup>.  Если человек есть не что иное, как зерно божественного, заключенное в пустой кажимости, то задача его, конечно, – избавление божественного начала от связи с кажимостью, дабы оно, освободившись, могло воссоединиться во всей стихией божественного, вернуться в лоно этой стихии. Понятно также, что такое избавление достижимо лишь путем отсечения, умерщвления кажимости. Таким образом, согласно дуалистической антропологии, устремление человека к Богу заключается в радикальном саморассечении – в отделении божественного от кажимости, в отбрасывании и умерщвлении второго и в освобождении первого. Но что же диктует «антропология цельности»? – С ее позиций, процесс или онтологический акт устремления человека к Богу представляется не то чтобы сложней, но значительно необычней с точки зрения европейского мышления. Вероятно, это сыграло свою роль в том, что антропология паламизма очень долго оставалась непонятою и невоспринятой богословской мыслью как на Западе, так даже и в Православии <sup>[8]8
  8 По согласной оценке современных исследователей, после турецкого завоевания Византии православная духовность переживает период упадка творческих сил, отмеченный преобладанием западных влияний и закостенением форм. О. Г. Флоровский характеризует его шпенглеровским понятием «псевдоморфозы». В этот период «Палама как учитель духовности еще читался афонскими монахами, однако для большинства ученых греческих богословов он полностью неизвестен» (Т. Ware. Orthodox Church. Penguin Books 1967, p. 101). И именно по отношению к учению Паламы преодоление «псевдоморфозы» особенно затянулось. Еще в начале нашего века, в лекциях, читанных в Петербургской Духовной Академии, профессор Мелиоранский оценивал мистический опыт исихазма как «афонское извращение мистики Симеона Нового Богослова… напоминающее дервишей, хлыстов шли мессалиан» (Б. М. Мелиоранский. Из лекций по истории и вероучению древней христианской церкви. Вып. 3, СПб., 1913, стр. 357—358). А сам важнейший пруд Паламы, «Триады», впервые был полностью опубликован лишь в 1959 г. Оказавшись достоянием одних узких монашеских кругов, «паламизм становится лишь семенем, лежащим, дабы прозябнуть в далеком будущем – может быть, в наши дни». (О. Clement. Byzance et le Christianisme. P., Presses Univ. de Fr., 1964, p. 108). Это предположение автора имеет под собой почву: последние десятилетия отмечены все возрастающим интересом к творчеству Паламы и углубленным изучением его богословского наследия.


[Закрыть]</sup>. Онтологическая цельность человека – философский постулат, тезис о «бытийном облике» человека. Устремление же человека к Богу – не философский тезис, а реальная установка, род активности. Тем не менее, одно связано с другим: эта активность онтологически содержательна, в ней человек как раз и реализует тот или иной «бытийный облик». Поэтому и положение о (бытийной) цельности человека также переходит в разряд практических установок. Б рамках типа религиозности, отвечающего «антропологии цельности», человек, устремляясь к Богу, должен выступать как единство и цельность уже и в эмпирическом своем существе, в реальной духовно–душевной данности. Однако такие единство и цельность сами по себе отнюдь не обеспечены человеку. Их нужно достигать – и это как раз и есть самое первое задание, первая работа человека в осуществлении своего назначения. Исихазм называет ее «внешней аскезой».

В своем эмпирическом бытии человек обыкновенно далек от того, чтобы быть цельностью и единством. Когда он погружается в это бытие, не сопротивляясь его стихиям, именно цельность и утрачивается им прежде всего: его разум блуждает, отвлекаясь всевозможными помыслами, душа колеблется противоречивыми страстями, тело предается извращениям и излишествам. И человеку в первую очередь нужно выйти из этого хаоса, из внутренней разрозненности и разбросанности, нужно собрать себя из рассеяния, из дурной множественности – в единство. Эта духовная работа рассматривается в аскетике как сведение, сосредоточение всего человека, всех его сил и способностей как бы в одну точку, в некий внутренний центр или фокус. Такая (эмпирически условная, но духовно реальная) точка средоточия всего человека, его «энергийно–экзистенциальный центр», куда ему следует собирать, сводить все свои способности и силы, все помыслы и желания, в православной аскетике издавна обозначается символом сердца. Вся аскетическая традиция, от (псевдо-)Макария Египетского, учившего о необходимости «собрать в любовь к Господу рассеянное по всей земле сердце» <sup>[9]9
   9 Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, 24, 2.


[Закрыть]</sup>, и до Паламы, дающего уже в начале «Триад» отчетливо символическое определение: «внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем» (I, 2, 2), – не оставляет сомнений в том, что она понимает «сердце» именно в этом обобщенно–символическом смысле, весьма отличном и от прямого телесно–физиологического значения, и от психологического понимания сердца как «седалища страстей», как только душевно–эмоционального центра человека «Работа сердца», работа само–собирания человека – одна из важнейших частей православной духовной практики. Это – работа особого, «синтетического» характера: она осуществляется не какою‑либо одной из способностей человека, но всем его существом. В нее вовлекается все содержание человека, и все оно должно подвергнуться в ней коренному преобразованию. Принципиально важно, что из этого преобразования не исключается ничто сущее в человеке: ничто заранее не отбрасывается, как безусловно не допускающее соединения с Богом, но и ничто не признается уже априори не требующим преобразования, а сразу и непосредственно готовым к соединению. Ничто в человеческой природе не хорошо и не дурно само по себе, по все может быть употреблено как во благо, так и во зло; все может находиться и в благом, открытом для благодати, и в пагубном, открытом ко греху, устроении. «Кроме греха ничего нет дурного в самом себе в этой жизни… Но все может вести ко злу», – учит св. Григорий в одной из своих омилий. И «работа сердца» как раз и заключается в том, чтобы все элементы человеческой природы и все способности человека преобразовать из пагубного к благому устроению: именно тогда все они, будучи приведены к согласию и направлены к одной цели, будут словно собранными в одной точке, исходящими из одного центра.

Разумеется, для каждого из этих элементов подобное преобразование должно совершаться по–своему. «Собирание» тела, души, ума – каждая из этих тем составляет особый большой раздел православной аскетики. В период исихастских споров главное внимание привлекала первая из этих тем: отношение исихастов к телу и плоти, элементы психосоматической техники, входившие в состав исихастского учения о молитве, вызывали наибольшее непонимание и нападки Варлаама (в частности, как раз с ними связано известное прозвище, пущенное им по адресу исихастов, – прозвище омфало–психов или «пуподушевных», верящих, будто у человека душа пребывает в пупе). Корень разногласий тут прост: дело лишь в том, что Варлаам стоит на позициях: дуалистической антропологии, тогда как исихасты и Палама – на библейско–православной позиции «антропологии цельности». Соответственно, для Варлаама тело, плоть не могут иметь никакого отношения к религиозной жизни, не могут служить в ней ничем кроме помехи, мертвого груза. Палама же, опираясь на вековой опыт подвижников и свидетельства Писания (в особенности, Псалмов), решительно утверждает противоположное: «Тело совокупно с умом и душою проходит евангельское поприще (I, 3, 33)… Преустроившись, плоть совозвышается Богу и совкушает общения Божия» (I, 2, 9). Но если так, если телесность может и должна деятельно соучаствовать в богообщении – должны, стало быть, существовать конкретные формы и способы подобного соучастия. Отыскание и оттачивание этих форм – тонкая, длительная работа, итогом которой и явилась психосоматическая техника исихазма. Описание этой техники можно найти в пятом томе «Добротолюбия»; Палама же в «Триадах» заметно – и не случайно – лаконичен о ней. Сюда входят и общие указания (как то: «надлежит при упражнении в молитве всячески осязаемо yтруждать свое тело постом, бодрствованием и т. п…. доставлять телу скорби (II, 2, 6)), и подробные, скрупулезные рекомендации о положении тела, о контроле за дыханием и телесными чувствами во время молитвы. Однако Палама подчеркивает не раз (см., например, (I, 2. 7)), что такие рекомендации имеют скорей вспомогательное и пропедевтическое значение и важны для начинающих.

Далее, переустройство души – классическая задача аскетики, которая ставилась ею в центр с самого начала. Все темы, входящие сюда, были тщательно разработаны еще на раннем этапе традиции, великими пустынниками IV‑VII веков. Эти отцы–пустынники почти не вдаются в богословие, стремясь как можно точней держаться живой стихии духовный практики. Верность подвижническому опыту требовала «богословского воздержания», ибо не существовало еще богословия, способного правильно выразить этот опыт. Точно так же много веков спустя Палама будет воздерживаться от философствования, движимый тою же верностью церковному опыту и безошибочно ощущая, что все наличные философии слишком мало пригодны для его выражения.

Однако взамен теорий творения аскетов достигали редчайшей точности, тонкости и глубины в непосредственной передаче душевной действительности, душевных процессов. Аскетическая литература в своих классических образцах – не что иное, как точная протокольная запись работы самособирания, «работы сердца», совершающейся над духовно–душевной действительностью подвижника, – подлинная кардиограмма аскезы. Как передача внутренней жизни, внутренней драмы человека, она нередко обнаруживает большую близость к литературе художественной, в особенности, и таких классических и для аскетики и для литературы темах, как переменчивость и пластичность человеческой природы, способность человека и к безднам греха и к высочайшим духовным взлетам, борьба противоречивых помыслов и страстей в человеческом сердце… Здесь аскетический опыт оказывается глубоко сродни опыту художника. «Знаю, все знаю», – записал Блок па полях много им читанного «Добротолюбия». А некоторые места у Макария Египетского удивительно (что вовсе неудивительно) напоминают Достоевского – вот, скажем, хотя бы это: «Есть в сердце какая‑то беспредельная глубина; есть там… рабочая храмина дел правды и дел неправды, есть там смерть, есть там и жизнь; есть там добрая и противная ей купля»[10]10
  ¹⁰ Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, 15, 30.


[Закрыть].  Так с новой стороны оправдывается название «духовного художества», издревле данное православной аскетике. Лет нужды напоминать, однако, что общность мирского и духовного художеств имеет свои пределы. Расхождение между «религиозным» и «эстетическим» отношением к душевной действительности – очень старая тема, и одна из любимых тем русского символизма.

С другой стороны, ставя перед собою задачи познания и переустройства душевной сферы человека, аскетика оказывается в известном родстве и с мирскими науками о душе, психологией и психиатрией. Но и здесь очевидные сближения никак не снимают остающихся коренных различий. Аскетика занята не естественно–научным изучением душевных процессов, но исключительно – их отношением к высшему, «сверхъестественному» назначению человека. Душевный процесс для нее – только определенная проекция онтологического процесса богообщения, совершающегося с цельным человеческим существом. И даже когда по видимости аскетика целиком погружается в хитросплетения душевных склонностей и пороков, ее действительным предметом и здесь остается только одно: отношения человека с Богом, таинственно связанные с этими хитросплетениями, с душевным состоянием человека. Поэтому душевная жизнь в подвиге – не просто психический, но психо–онтологический процесс, и изучение душевной жизни в аскетике – далеко не психология. Если угодно, оно может быть названо «онтологической психологией»…

Суть переустройства душевной сферы определяется одной ключевой особенностью: наличием феномена страстей, особых наклонностей души, имеющих тягу к непомерному росту и к подавлению собою всех прочих сторон души и личности. Развитие страсти – процесс деформации душевной сферы, несущий с собой дисгармонию и неуравновешенность, разлад и хаос душевной жизни. И если это развитие беспрепятственно совершается, то страсть наконец полностью подчиняет, порабощает себе всего человека, приводя к специфическому душевному состоянию, когда для человека важно одно лишь всепоглощающее стремление, предмет которого – «предмет страсти» – отнюдь не в Боге, а в области мирских благ и мирских дел. Это – так называемое «страстное состояние». Традиция единодушно утверждает, что данное состояние не является «естественным» состоянием человека, таким, к которому он предопределен самою своей природой. Напротив, «страсти не принадлежат нам по естеству» (авва Дорофей); они суть нарушения естественного строя души, «неестественные движения души» (св. Максим Исповедник). Или то же – но слову св. Исаака Сирина: «Страсти – нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия[11]11
  ¹¹ Св. Исаак Сирии. Слова подвижнические. М., 1854, стр. 25….


[Закрыть]. Когда естество отойдет от свойственного ему чина, тогда открываются в нем страсти» <sup>[12]12
  12 Там же, стр. 23.


[Закрыть]</sup>.  Разумеется, «чин естества», природа человека как твари падшей предполагает тяготение к тварному бытию, к дольнему миру, а не к горнему; однако «страстное состояние» – это не просто занятость тварным бытием, это – уязвленность и одержимость им, слепая безудержная привязанность к отдельным вещам и делам мира сего. Таким образом, в аскетике различают меж собой два типа душевного устроения, «страстное» и «естественное»;

а устремленность к Богу, установка превосхождения падшей тварной природы, представляет собой, очевидно, еще третий тип, отличный от этих двух. Различия между всеми этими типами очень отчетливо выражает опять авва Исаак Сирии: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями»[13]13
  ¹³ Там же.


[Закрыть].

Возникающая трехуровневая модель душевной структуры крайне существенна для понимания аскетической антропологии. Из нее, в частности, сразу ясно, что переустройство души к соединению с Богом должно быть преобразованием души из противоестественного состояния – через естественное – к сверхъестественному. Первая часть этой работы – не что иное, как борьба со страстями, знаменитая «невидимая брань» подвижника. За много столетий работа преодоления страстей была развита православной аскетикой в тонкое искусство и в обстоятельную опытную науку. Борьба со страстями требует глубокого знания их (и сама воспитывает это знание). Необходимо знать, какие существуют страсти, и знать их точение, их законы и связи, знать, что питает и распаляет их и что заставляет их угасать… И так в писаниях аскетов возникает филигранная диалектика и аналитика человеческих страстей, включающая их классификации по различным признакам, прослеживание механизмов их зарождения и развития, отыскание путей воздействия на них и искоренения их. Здесь, в этой части своей работы, аскетика занята еще не высшей задачей превосхождения естества, но пока лишь – задачей некоего исправления, исцеления последнего. Казалось бы, онтологическое измерение подвига при этом совсем не затрагивается, и аскетика наконец совпадает с обычною психологией или скорее психиатрией, выступая как своего рода психотерапия. Однако это не так, хотя бы уж потому, что именно в этом онтологическом измерении, в устремлении к Богу коренится сама установка преодоления страстей <sup>[14]14
  14 Подчеркнем – страстей как таковых, самого страстного начала, принципа, – а не какой‑либо отдельной страсти, с которою, разумеется, человек может вести борьбу и по любым частным, отнюдь не «онтологическим» побуждениям.


[Закрыть]</sup> – то исходное движение души, с которого начинается ее исцеление от противоестественного состояния. Это движение души есть не что иное, как покаяние. Как описать этот важнейший элемент таинственной икономии богообщения? Покаяние – это глубочайшее сокрушение о грехах (следствиях, вещественных проявлениях страстей), острое переживание своего впадения в страсть как порчи и осквернения человеческой природы – а с тем и бичующее самоосуждение, отвращение к себе, «совестное жжение» – и тяга как можно скорей, немедля стряхнуть с себя, извергнуть из себя страсть; порыв к очищенью и обновленью души. Открывая собою духовный процесс, служа началом, вратами мистического пути, покаяние во многом подобно таинству крещения, которое также открывает верующему врата новой жизни во Христе. «Покаяние есть возобновление крещения», говорит преп. Иоанн Лествичник; и как бы поясняя и развивая это, св. Исаак Сирин пишет: «Как благодать на благодать людям по крещении дано покаяние; потому что покаяние есть второе возрождение от Бога… вторая благодать» <sup>[15]15
  15 Св. Исаак Сирии. Подвижнические наставления. «Добротолю–бие», т. 2, Jordanville, 1964, стр. 524.


[Закрыть]</sup>, – после благодати первой, крещенской.  Иногда покаяние называют «вторым крещением», ибо как «крещение первое» вводит в Церковь, в область, которую можно назвать «соборной мистикой», так аналогично второе вводит в «личную мистику», в область индивидуально–личного богообщення. При этом, если крещение как «облечение во Христа» означает включение верующего в мистическое Тело Христово, в таинственную икономию Второй Ипостаси, то покаяние, открывая перед христианином путь к стяжанию благодати Святого Духа, тем самым приобщает его к таинственной икономии Третьей Ипостаси. И нужно сказать еще, что покаянное расположение – не только исходная, начальная установка; в какой‑то мере оно не должно утрачиваться и на всем протяжении духовной работы, служа ее постоянным душевным фоном<sup>[16]16
  16 Объяснение этого —в одной важнейшей особенности духовного процесса, о которой мы много будем говорить ниже. В отличие от органических процессов и любых процессов развития, в которых всякая достигаемая фаза или ступень достигается окончательно и неотменимо, в духовном процессе все достигнутое всегда может быть вновь утрачено. И потому, хотя в духовном пути различаются «низшие» и «высшие», «начальные» и «более продвинутые» ступени, однако работа «начальных» и «низших» этапов отнюдь не прекращается с переходом к «высшим», но сохраняется и продолжается в их составе (хотя, возможно, уже в иной форме). Любой этап духовного пути включает в себя постоянную бдительную проверку того, что вое плоды предшествующих этапов – по–прежнему налицо; ибо эти плоды, будучи лишь определенными внутренними установками, всегда способны исчезнуть, ослабнуть, расточиться.


[Закрыть]</sup>.  «Подвиг начинается покаянием. Но вернее сказать, покаяние или сокрушение о грехах своих есть самая стихия подвига»[17]17
  ¹⁷ Г. В. Флоровокий. Византийские отцы V–VIII веков. П. 1933, стр. 182.


[Закрыть].  И если молитва известна искони во всех религиях, то покаяние как душевный феномен и как духовная техника – важнейшее антропологическое открытие христианской аскетики.