Текст книги "Диптих безмолвия (СИ)"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 12 страниц)

именно, что наше описание онтологической динамики отнюдь не является чистым энергетизмом; скорей, это некий специфический вариант последнего, основанный не только на представлении об энергиях здешнего бытия, но и на связи этих энергий с другим онтологическим началом, присутствующим в картине реальности. Наличие такой связи сказывается на самом характере энергийности здешнего бытия, свидетельствуя о том, что этот характер должен быть не замкнутым, а открытым. Что еще существенней, за счет него всевозможные конфигурации множества энергий перестают быть онтологически равноценными; их соотношение с синергийным строем доставляет критерий их различения. Таким образом, начала чистой энергийности в домостроительстве здешнего бытия соединяются с началами направленности, ориентации.

К аналогичным выводам мы придем, отправляясь с противоположной стороны, от сравнения с телеологическими концепциями. Тут очень наглядный материал для сравнения доставляет нам учение Тейяра де Шардена. Как и в предыдущем случае – и даже еще более – мы обнаруживаем здесь на первый взгляд значительную близость к нашим позициям. Христианская концепция преображения, онтологической трансформации как смысла и назначения здешнего бытия есть жизненный нерв учения Тейяра – как и всего нашего рассуждения; причем в обоих случаях эти смысл и назначение мыслятся антропоцентрически, как осуществляемые, в первую очередь в человеке и через человека. Домостроительство здешнего бытия представляется тут не статичным пребыванием в однажды положенной природе, но существенно динамически, как онтологический процесс, в котором достигается актуальное претворение в иной онтологический горизонт; и это снова совершенно согласно с нашими позициями. Наконец, здесь в полной мере учитывается и неизбежность эсхатологического аспекта, эсхатологического измерения этого онтологического процесса. Достаточно ясно также, что все эти сближения не являются случайными и разрозненными, а выражают типологическое родство двух философских построений, их принадлежность – хотя бы en grand – кругу одного и того же миросозерцания, питаемого идеями христианской антропологии и эсхатологии. Но при всем том, различия и тут оказываются самыми радикальными. Они начинаются немедленно с переходом от общих интуиции христианского миросозерцания к их философскому оформлению. Подобное оформление требует, разумеется, конкретизации онтологической динамики, появления более детализированной ее картины. Тейяр достигает этой конкретизации, принимая определенную модель онтологического процесса – именно, эволюционную модель, которая фиксирует допустимый тип и характер процесса, приписывая ему целый ряд весьма ограничительных характеристик и свойств, таких, как развитие, непрерывность, поступательность, необратимость и проч. Именно принятие этой модели и сообщает философии Тейяра ее прямолинейный и жесткий телеологизм, водворяющий здешнее бытие в «точку Омега» с неменьшею обязательностью, чем водворяет его истмат – в Светлое Будущее Коммунизма. Сама же эта модель отнюдь не имеет обоснования ни в данных религиозного опыта, ни в общих требованиях онтологии и философской методологии: она находит его лишь в области отдельных естественных наук и, может быть, всего более – в палеонтологии, бывшей научною специальностью Тейяра. Поэтому истинные истоки и оправдания Тейярова телеологизма – не в философии и не в религии (хотя близость к исторической мысли католицизма тут тоже налицо), а скорее в стереотипах определенной традиции и определенного этапа естественнонаучного мышления, соединенных со стойкой тенденцией этого мышления переносить закономерности своей науки на общие проблемы мировоззрения. В нашем же случае, как мы знаем, источником конкретизации онтологической динамики явился принцип энергийной связи в расщепленной реальности, в соответствии с нашей методологией (см. раздел «О трояком вошрошании»), добываемый на феноменологической основе антропологического опыта, пропущенного сквозь призму мистико–богословского видения. И принцип этот оказывается таков, что, несмотря на присутствие в нашей онтологической картине, скажем, таких начал, как Исполнение и Транс–Цель, внешне аналогичных центральным понятиям телеологических схем, онтологическая динамика остается существенно – динамикою свободы, нимало не напоминающей заданное и предначертанное движение к «точке Омега».

В итоге, оба примера ясно показывают, что специфическая суть и истинное ядро нашего построения кроются не столько в одном энергийном характере онтологической связи в расщепленной реальности, сколько в особом сочетании и равновесии двух принципов, выражающих, соответственно, два фундаментальных онтологических обстоятельства: здешнее бытие испытывает притяжение Личности; здешнее бытие связано с бытием Личности энергийною динамикой, которая пред полагает свободу. И нельзя не увидеть, что это антиномическое сочетание, ключевое для всего построения, – не что иное,

как древний аскетический принцип сотрудничества свободы и благодати, обсуждавшийся в богословской части диптиха. Открытый на опыте в православном подвижничестве, он был выражен в богословии посредством понятия синергии – и стал теперь (вспомним нашу картину трех вопрошаний!) центральным принципом нашей ф и л о с о ф и и с и н е р г и з м а.

Так, описав полный круг, наше рассуждение возвращается в исходную точку. В самом начале него мы выразили надежду и уверенность в том, что опыт православной аскетики способен и ныне явиться источником новых философских возможностей. Именно к этому мы и пришли сейчас – удостоверившись, что философия, возводящая свои главные положения к этому опыту и, по его научению, пробующая представить домостроительство здешнего бытия как плод совместного действия свободы и благодати, не повторяет проторенных философских русл (которые, как правило, не передают тонкого переплетения двух начал, односторонне изображая здешнее бытие под знаком одного либо другого из них). Но дело, разумеется, не в одной философии. Как мы уже замечали там же, в начале, новизна философии важнее нам как свидетельство новизны, неисчерпанности, неизжитости – стоящего за этою философией миросозерцания: его духовных начал, жизненных установок и, всего более, кроющегося в нем понимания человека, образа человека. Если угодно, наиважнейшее – это именно «антропологическая» новизна. Ибо для каждой эпохи ее участие во вселенском Исполнении есть, прежде всего, открытие и исполнение себя самой. Эпоха должна открыть свой образ человека – образ, вмещающий его современный опыт и тем дающий ему возможность осилить этот опыт, заново увидеть себя как свободно предстоящее Богу. И цель нашего сочинения будет достигнута, если нам удалось хотя бы отчасти показать, что православная наука о человеке может быть ценной и важной для этой соборной работы.