Текст книги "Диптих безмолвия (СИ)"
Автор книги: Сергей Хоружий
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 12 страниц)
Ближайшая цель покаянных трудов – освобождение от страстей, бесстрастие. Специфическая природа этого душевного устроения отчетливо раскрыта в «Триадах». Как тут весьма подчеркивается, было бы совершенно ошибочным понимать бесстрастие как засушивание и умерщвление чувств, отбрасывание всех человеческих привязанностей и эмоций. Существует единая установка Православия: все, что есть в человеке, в устремлении к Богу подлежит не уничтожению, не отсечению, но преобразованию или «преложению» в некое должное состояние. Этою установкою и диктуется православный взгляд на судьбу «страстной части души», заклю–чающей в себе способности человека к душевной жизни: «Бесстрастие – это не умерщвление страстной части души, а преложение ее от худшего к лучшему (II, 2, 20)… В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует» (II, 2, 21), ибо, как пояснял еще авва Фалассий, «бесстрастие есть неподвижность души на худое», а не вообще неподвижность. «Чистота сердца», традиционное аскетическое выражение для бесстрастия, – ни в коей мере не то же, что пустота сердца. В сфере душевной жизни, как и во всех других, устремление к Богу несет с собой не умаление и обеднение человека, но его возрастание и обогащение. И, в полном с этим согласии, аскетический идеал бесстрастия предполагает, в действительности, богатую душевную деятельность: в нем непременно присутствует «ненависть ко злу и любовь к Богу… мы любим и испытываем отвращение, привязываемся и отчуждаемся… одобряем и осуждаем… Уничтожаем мы лишь расположение душевной силы ко злу» (II, 2, 23).
За этим следует тема о собирании разума. Подобно теме о телесном начале, это – одна из главнейших тем исихастских опоров. В определенной мере позиции протагонистов, Варлаама и Паламы, в этих двух темах взаимосвязаны: как третировал и принижал Варлаам телесность, так теперь превозносит он человеческий разум и человеческое познание. Па–лама же, отвергая принижение тела и умеряя превознесение познания, указывает тому и другому сообразное им место в целостной работе переустройства человеческого существа.
Непосредственным предметом разбора в «Триадах» оказываются два вопроса: 1) о религиозной ценности философии, мирских наук и познания тварного мира; 2) о богословском обосновании исихастского принципа «введения ума внутрь». В контексте исихастской полемики между этими темами, казалось бы, далекими друг от друга, возникает прямая логическая связь. В первой теме идет речь о том, в чем видят миссию человеческого ума Варлаам и варлаамиты. Палама разоблачает их взгляды, показывая, с позиций христианского откровения, что в них проповедуется ложный путь для ума, ложная миссия. После этого ему естественно и необходимо обратиться к тому, в чем же должна заключаться миссия истинная. Как раз об этом – вторая тема. Они так и располагаются в «Триадах»: первая тема разбирается в трактатах I,1 и II,1 вторая же—в следующих за ними I,2 и II,2.
В своем превознесении человеческого познания, логического мышления, внецерковной, и в первую очередь древнегреческой, философии Варлаам сближается с приверженцами светского эллинизма, давней и влиятельной традиции в византийской культуре, во всем стремившейся подчеркнуть духовную преемственность Византии от эллинской античности. Вот главные положения, которые он отстаивал вместе со всею этой традицией[18]18
18 Возможно, лишь стиль деятельности Варлаама был несколько нетипичен для традиции, будучи более резким и агрессивным. Насколько можно судить, Калабриец вообще отличался импульсивным и нетерпимым, несдержанным темпераментом, являя в себе характерно возрожденческий склад натуры.
[Закрыть]. Во–первых, начало разума, разумная и познавательная способность в человеке решительно отделяется от всех прочих элементов и сил человеческой природы, возвышается над ними и объявляется единственным присущим человеку началом и залогом богоподобия. Это выделение и возвеличивание разума [19]19
19 Заметим, что и у Паламы ум, Nous, находится в особом положении среди антропологических категорий, играет выделенную роль в общении человека с Богом. Однако здесь нужно учитывать, что, наряду с природной способностью познания (чаще обозначаемой как Logos), «ум» обозначает у Паламы еще и нечто иное: сверхприродную способность человека к самопревосхождению, к актуальному соединению со сверхъестественным. И выделенную роль в процессе богообщения Палама утверждает именно за этой способностью, которая, как он указывает, не должна отождествляться с природным разумом человека, ибо «превышает» его. См об этом ниже.
[Закрыть]есть основа основ всей западной гуманистической и секуляризованной культурной традиции на всем ее протяжении вплоть до нашего времени. Еще у Гегеля в «Философии религии» повторяется в неизменном виде эта главная заповедь светского гуманизма: «Разум есть божественное начало в человеке»[20]20
20 Г. В. Ф Гегель. Философия религии. Т. I. M., 1975, стр. 230
[Закрыть]. Далее, в свете этого, естественная деятельность разумной способности, познание окружающего мира есть единственный данный человеку путь и способ богопознания и богообщения. «Невозможно познать Бога иначе как через Его творения», – передает Палама (1,1) утверждение Варлаама (наследуемое им у псевдо–Ареопагита). Вследствие богоподобия человеческою ума, формы деятельности разума – логические рассуждения, «диэретические, силлогистические и аналитические методы» – суть отражения форм, присущих самому Божественному уму, и как таковые они служат верными и падежными средствами добывания Истины. Соответственно, плоды разума – сведения о мире и логические методы, организованные в научное знание, – обладают той же духовной ценностью, что и божественное откровение; по Варлааму, «паука есть подобный откровению пророков и апостолов Божий дар» (1,1). Поэтому овладение наукой, познание окружающего мира должно стоять в центре духовной жизни во всех ее руслах, в том числе и в монашестве. «Внешней мудрости надо искать и монашествующим», – учит Варлаам. И наконец последний, но очень немаловажный момент его позиции – во всей сокровищнице знания и мудрости высшее место занимает эллинская философия. В занятиях ею и обретается, по преимуществу, постижение Божественной мудрости, залог верною понимания Писания.
Нетрудно согласиться[21]21
21 Сделав оговорку о некоторых отличиях гуманистической духовности на Западе и в Византии, которые, однако, для нас здесь малосущественны.
[Закрыть], что в этих воззрениях Варлаама заложена, по существу, целая программа светского гуманистического миросозерцания, каким оно складывалось в Европе Возрождения. Как мы видели, всю основу и пафос этой программы составляют культ разума, идеалы познания и просвещения – притом в данном случае еще вовсе не становящиеся в оппозицию к Церкви, не содержащие отхода от принятых к тому времени догматов и, стало быть, не являющиеся открытой ересью. Спрашивается: что же дурного в них? Не правильней ли считать, напротив, что позиция православия, отвергающая все эти светлые идеалы, есть не что иное, как обскурантизм, противление полнокровному раскрытию человека? – Подобный взгляд, уже те раз в истории принимавшийся за истину различными идейными направлениями, в действительности бесконечно далек от истины. Ибо гуманистической духовности православие противопоставляет не гашение духа, но духовность иного рода, духовность Бого–человечества. Свету мирского знания оно противопоставляет не мрак невежества, но Свет Фаворский, свет высшего бытия. И идеалу раскрытия природных способностей человека оно противопоставляет не сковывание этих способностей, но утверждение – наряду с ними – еще одной, самой высокой и самой важной: сверхприродной способности к обожению, к тому, чтобы с помощью Божией изменить в корне самую свою природу, освободить ее из‑под ига смерти, зла и греха и нераздельно соединить с Богом. Оно утверждает более смелый, уходящий дальше и шире взгляд на сущность и назначение человека. И потому в споре здесь сталкиваются совсем не два различных суждения о возможностях и достоинстве человека (из которых одно освобождает и возвышает, а другое якобы принижает и сковывает его), но, как мы уже говорили, два разных понимания самого существа человека, две в корне расходящиеся антропологии.
Достаточно уже ясно, какой ответ на приведенные Варлаамовы тезисы дает антропология исихастов. Прежде всего, тут отказываются приписывать человеческому разуму настолько особое, преимущественное положение. Отличия его от других сил и способностей человека не носят онтологического характера: вместе со всем, что есть в человеке, разум отстоит бесконечно от Божественного бытия, как сотворенное и зависимое – от несотворенного, безначального, самосущего. «Разумное» отнюдь не тождественно «богоподобному» или «устремляющемуся к Богу» или «религиозному». Онтологический акт устремления человека к Богу вовсе не совпадает с изолированной деятельностью одного разума, с познанием тварного бытия и логическим мышлением[22]22
22 Палама оговаривает, что познание тварного мира может‑таки представлять собою высший путь к Богу– но только для дохристиан и нехристиан; все они «из одного лишь познания тварного познают Бога» (II, 3, 45). Но по пришествии Христа познание тварного больше уже не есть высшая форма богообщения.
[Закрыть]; это есть целостный акт человеческой личности, который носит характер не столько гносиса, сколько личного общения и в котором участвуют все силы человеческого существа. О новом мире и новой жизни нам открывается не из исследований твари, но от Христа: «Наше бо–гопознание преподано нам Богом… Сам Бог пас научил и спас» (II, 3, 46). Здесь, таким образом, мы видим одно из проявлений христо–центризма, глубоко свойственного всему умозрению Паламы. И наконец, может быть, самое главное – в том, что все эти силы и способности человека, включая, конечно, и разум, сами должны измениться. Акт воссоединения с Богом – не столько применение и упражнение их, сколько их сущностная трансформация.
Здесь мы уже подходим вплотную ко второй из присутствующих в «Триадах» тем об уме. Ибо что же должна означать подобная трансформация применительно к разуму человека? – Прежде всего, точно то же, что и для всякой другой способности: собирание из рассеяния, сведение во внутренний центр человека, в «сердце». Это как раз и есть исихастский принцип «введения ума внутрь» или же «сдерживания ума внутри тела», «храпения ума» и проч. Все эти формулы выражают одно и то же: принцип участия разума, в согласии и единстве со всеми силами человеческой природы, в общей «работе сердца», работе самособирания человека. В этой общей работе разум не отделен от других частей человеческого состава, но вступает с ними в многообразные взаимодействия, «сцепления и расцепления», по выражению Паламы, надзирая за сохранением ими своей собранности и, в свою очередь, достигая сосредоточенности с их помощью. Такие «сцепления и расцепления», посредством которых достигается и поддерживается подвижная, полифоническая собранность человеческого существа, в тонкости прослеживаются и эффективно используются в исихастском подвижничестве. И очень понятно, отчего все эти мотивы исихастского учения делаются мишенью резких нападок Варлаама: они в корне расходятся с его дуалистической антропологией, утверждающей, что «ум отделен от всего подобного телу».
Работа самособирания, сведения в единый центр всего человеческого существа сама по себе еще не есть цель духовного процесса, духовной работы человека. Такою целью, как уже говорилось, в православии признаются только обожение, подлинная соединенность человека с Богом. «Лежащая перед нами конечная цель есть усыновление, обожение», – свидетельствует и Палама (I, 3, 14). И в достижении этой соединенности описанная «работа сердца»: собрать и упорядочить все силы и способности, помыслы и желания человека, вывести их из рассеяния, из хаоса и разноголосицы, прекратить гипертрофированное разрастание одних в ущерб другим, – составляет только начальный, приготовительный этап. Он называется обычно «отрицательной» или «внешней» аскезой или еще «деятельностью», «практикой» (praxis), и вслед за ним с необходимостью предполагается высший, завершающий этап, называемый «положительной» или «внутренней» аскезой, а также «созерцанием», «феорией» (theoria) или иногда еще – «богословием»[23]23
23 Отсюда традиционное название аскетических писаний: «Деятельные и богословские главы».
[Закрыть]. Но как мы уже замечали, последовательность этапов духовной работы – скорее сущностная, нежели хронологическая. Работа собирания, вообще говоря, никогда не должна прекращаться вполне, но должна быть поддерживаема и наряду с созерцанием. Ср. у В. Лосского: «Восхождение к совершенному единству с Богом… совершается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания (Praxis) и в области созерцания (Theoria). Делание и созерцание в христиаском познании друг от друга неотделимы». В. Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Богосл. Труды, т. 8. М., 1.972, стр. 106. Попробуем увидеть, в чем суть и содержание этого этапа. Несомненно, что человек в соединенности с Богом – уже не тот прежний, ветхий человек, который вступал на духовный путь. «Естество, соединенное с Богом» есть уже повое естество, существенно иная природа. Поэтому достижение соединенности человека с Богом требует подлинного «превосхождения естества» (обычное выражение Паламы), онтологического изменения падшей человеческой природы. Как говорится в писаниях школы св. Макария Египетского, одного из главных источников и столпов исихастской духовности, в обожении «должно… нынешнее униженное естество изменить в естество иное, божественное и соделаться естеством новым»[24]24
24 Св. Макарии Египетский. Духовные беседы, 44, 5.
[Закрыть]. Человеку здесь надлежит не следовать своей природе, а превзойти ее, возвести в высшее, божественное достоинство, непостижимым образом «оказаться больше себя самого» (Макарий) [25]25
25 Сравним опять: согласно дуалистической антропологии, духовная сущность человека требует не превосхождения естества, но выхода, исступления из него. Яркий пример такой антропологической установки – мистика экстаза и восхищения у неоплатоников. Предикат «быть превыше», передающий отношение между божественным и человеческим в антропологии цельности, в антропологии дуалистической заменяется предикатом «быть вне», «быть за пределами» (хотя, надо заметить, в непосредственных описаниях мистического опыта роль этого различия не всегда легко усмотреть).
[Закрыть]. Коротко говоря, обожение – не естественный, а сверхъестественный процесс, но акт природы, а сверхприродный акт. Каким же образом такой акт оказывается возможным для человека? – Ответ может быть только один: природа человека, как и всякая природа вообще, не может превзойти и переустроить себя самое. И коль скоро подобный акт или процесс все‑таки происходит – чему порукой вся духовная практика православия и вся история христианской святости – он происходит с участием неких сил, лежащих вне этой природы, не связанных ее законами, т. е. сил, в точном и прямом смысле слова, сверхъестественных. «Где побеждено естество, там признается присутствие сверхъестественного», – с неотразимою логикой заключает св. Иоанн Лествичник. Эти сверхъестественные силы, силы иной, нетварной природы, действующие в тварном мире, суть, но христианскому вероучению, силы благодати Святого Духа.
Итак, обожение, соединение человека с Богом, совершается не только естественными, но и, в первую очередь, – сверхъестественными силами, не только самим человеком, но и божией благодатью. «Единения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося» (II, 3, 35). Однако необходимость благодати не отменяет необходимости собственно человеческого усилия, сознательноо и активного. Благодать не совершает сама всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе – такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным (ибо предельно ясно, что, подчиняясь принуждению, можно стать кем или чем угодно, но уж только не Богом). «Божественное содействие, хотя и всегда наготове, первую инициативу предоставляет воле человека; оно ее поддерживает и направляет, однако не сообщает ей начального толчка»[26]26
26 М. Lot‑Borodine. Op. cit., p. 88.
[Закрыть]. Таким образом, в процессе обожения – дне движущие силы, и каждая из них равно необходима для достижения цели. Между этими силами складывается некое стройное «разделение функций», некая общая икономия, которую можно было бы назвать «икономией зова и отклика»: у человека, очищенного и собранного воедино работой «внешней аскезы», рождается исходящий из «сердца», из внутреннего центра и фокуса его личности, зов, порыв, обращенность всего его существа к Богу – ив ответ па этот свободный всецелый порыв Господь дает благодать. Взаимно откликаясь друг другу, божественное участие и свободное человеческое усилие чередуются между собою словно взмахи двух крыл: свобода – благодать, свобода – благодать… – так что сам собою рождается классический образ, появляющийся впервые у преподобного Максима: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу – свобода и благодать». Такое сотрудничество божественного и человеческого, благодати и свободы твари, в православном богословии обозначается термином «синергия» (греч. synergia – содействие, соучастие). Таким образом, духовной работою человека (вслед за работой «внешней аскезы») является, прежде всего, воззвать к Богу, взыскать и возжаждать Его, исполниться напряженного устремления и всецелой обращенности к Нему. И когда человек так устремлен и открыт навстречу Богу, тогда он и оказывается в поле сил благодати, оказывается способен встретить и распознать их, начать входить в соприкосновение и в соединение с ними. Он начинает подвизаться в стяжании благодати, главной работе обожения, составляющей и средство его и цель, являющейся его синонимом, если угодно…
Фундаментальная способность человека устремляться к Богу и входить в соединение с Ним, превосходя и преображая собственную природу, часто называется «умной» способностью, а сама деятельность стяжания благодати называется «умным деланием». Однако термины «умное», «ум» понимаются здесь, как мы уже замечали, отнюдь не в обычном значении одной из природных способностей человека, но снова, как и в случае «сердца», в значении обобщенно–символическом. Очень ясно об этом говорит сам Григорий Палама: «Мы называем эту способность (способность к соединению с Богом) умной, хотя в действительности она превыше ума» (I, 3, 33). Если «сердце» в словоупотреблении православной аскетики обозначает способность человека собирать всего себя в единый внутренний центр, то «ум» в этом случае обозначает способность человека превосходить себя, входить в соединение с благодатью и облекаться в божественное бытие. Или так еще: «сердце» – способность человека быть цельностью; «ум» – способность быть цельностью, стремящейся к Богу и соединяющейся с Ним. Когда «сердце» собирает всего человека в единое целое, «ум» это целое устремляет к Богу и в синергии с Ним претворяет в новую, высшую природу. И обожение, включающее в себя и «работу сердца» и «работу ума», представляется, наконец, во всем своем полном виде как двуединый процесс самособирания и благодатного самопревос–хождения человека.
Из этой беглой картины аскетической антропологии отчетливо выступают дна ее кардинальных отличия: ее динамизм и онтологизм. Большинство антропологических учений предполагает, что человек наделен заданной, неизменной природой и его духовное назначение заключается лишь в следовании этой природе, верном и полном ее раскрытии. Реализуя свое назначение, человек, конечно, изменяется – но это изменение ограничивается здесь одним эмпирическим уровнем:
оно включает в себя только развитие природных свойств, раскрытие возможностей, заложенных в человеческой природе – сама же природа остается постоянной. Человек есть то, что он есть. Но, наряду с этим, в европейской мысли имелось издавна и представление о природе, которая не равна себе, которая исступает из себя и превосходит себя. Эта динамичная самовозрастающая природа отождествлялась с разумом, который обособлялся от человека, изымался из антропологии и делался центральным и автономным предметом отвлеченной метафизики.
Аскетическое же умозрение, вырастая сугубо из опыта, из практики углубленого наблюдения и активного преобразования человека, совершенно независимо от метафизической традиции тоже приходит к представлению о динамичной, трансцендирующей природе. Но то, что западная метафизика приписывает разуму – фундаментальную способность само–превосхождения – восточная аскетика относит ко всему человеку. Различие кардинально. Реализация способности – теперь не деятельность ума, не amor Dei intellectualis, но актуальное преображение естества, микрокосма: процесс, захватывающий все стихии мира. Весь человек – а с ним, в нем и воя тварь – предстает по своей природе не «постоянной», а «переменной» величиной, как нечто открытое, требующее своего исполнения в самопревосхождении. Устремляясь к самопревосхождению, человек не изолирован, не предоставлен самому себе (иначе оно попросту невозможно), но связан с иною природой, с Богом, посредством сложной динамики богообщения и богопричастия; в ходе этой богочеловеческой динамики и осуществляется изменение его природы. Главными положениями антропологии здесь оказываются постулаты обожения, рассматривающие человека как подвижную цельность и говорящие не столько о том, «из чего состоит человек», сколько о том, чем (кем) он имеет стать и что ему нужно для этого делать с собою. «Сердце» и «ум», центральные категории этой антропологии, обозначают не столько части состава человека, сколько (вменяемые всему человеку в целом) части его работы, его миссии по отношению к самому себе: начала не статические, но динамические. И наконец, эта миссия человека, поскольку она переходит пределы здешнего бытия, имеет глубокое онтологическое содержание. В обожении меняется тот образ, тот горизонт бытия, к которому принадлежит человек, – и потому оно представляет собою онтологический процесс, а учение о нем, ядро антропологии исихазма, входит непосредственно в онтологию. Теснейшая взаимная связь, взаимная проникнутость и окрашенность онтологии и антропологии – характерная черта православного миросозерцания.
2. Молитва
В своем прямом и ближайшем выражении вхождение человека в поле сил благодати и следующая за ним работа стяжания благодати есть, в первую очередь, не что иное, как молитва. Учение о молитве есть то естественное соединительное звено между учением о человеке и учением о Боге, которым связуется воедино все здание паламитского богословия.
В «Триадах» Палама излагает его, главным образом, в трактате 11,2, в точности среднем из девяти. Первое из положений, развиваемых здесь, это положение о необходимости непрестанной молитвы. По своему происхождению оно является, прежде всего, опытным фактом. Подвижническою практикой было установлено непреложно, что стоит молитвенному усилию прекратиться, как стяжание благодати, духовный процесс соединения с Богом не только приостанавливается, по и рискует немедленно утратить все ранее приобретенное. Как высоко бы ни продвинулся человек по пути обожения, ему не дано закрепить за собой, сделать своим неотчуждаемым достоянием все, чего он однажды достиг на этом пути. «Пока человек живет, он всегда может пасть. Никакое состояние святости, никакое богатство благодати не обеспечивают его от возвращения… греха»[27]27
27 Архиепископ Василии (Кривошеий). Ангелы и бесы в духовной жизни. Вестник Русского Западно–Европ. патриаршего Экзархата, Т. 22, '1955, стр. 145.
[Закрыть]. Палама называет благодать «вечноподвижной», в любой момент она может отступит),, скрыться от человека. Избавить от опасности падения и утраты благодати может только одно: непрерывное возобновление духовного усилия, его непрестанность. Иначе говоря, стяжав благодать, ее необходимо затем постоянно и неусыпно стеречь. Как подчеркивает Палама, молитва – это не «состояние», которое, будучи однажды достигнуто, далее длится само собой, а «действие», непрекращающееся духовное усилие. Но оно вовсе не обязательно выражается во внешней активности, ибо противоположность активного и пассивного в нем превзойдена и преодолена: как формулирует В. Лосский, «оно не активно и не пассивно, ото – бдительно». Это – неусыпное бодрствование и неустанный надзор духа за самим собой, то, что в аскетике именуется «хранением духа» или «стражей духа» (fylake tou nou). Исихастская молитва, устанавливающая и поддерживающая такое «хранение ума», творимая безмолвно и непрестанно, «хотя бы тело и было занято чем‑то другим» (Палама), с древности носит название «умной молитвы».
Одна из самых значительных тем «Триад» – описание и анализ высших ступеней ум кой молитвы, на которых совершается восхождение человека от естественного устроения к сверхъестественному. Греческое название этих ступеней, theoria, передается по–русски скорей специальным термином «феория», нежели обычным переводом «созерцание», «виденье», поскольку созерцание, достигаемое здесь, совершенно особого рода: это неизреченное мистическое «созерцание–соединение», которое осуществляется не чувственным зрением и не зрением ума (т. е. познанием), а сверхприродной «умной способностью» и включает в себя также и соединение с созерцаемым. Другая же главная особенность «феории» в том, что Божия благодать, которую созерцает и с которой соединяется человек, предстает и воспринимается прежде всего как Свет. Феория есть «созерцание Бога как умного света» и «сверхприродное единение со сверхсветлым светом» (I, 3, 15); «обожение созерцается как духовный свет, вернее же, самих святых делает духовным светом» (III, 1, 34), – не устает подчеркивать Палама на всем протяжении «Триад». Многообразна благодать, но Свет есть главная ее форма, главное из со явлений, – разумеется, не обычный чувственно–постигаемый свет[28]28
28 Палама указывает, что человек не лишаи возможности видения духовного света также и телесным, физическим зрением, однако лишь на высших ступенях обожения, когда он достигает уже начатков действительного превосхождевня естества. «Св. Григорий Палама, не отвергая вполне мнения о видении Фаворского Света телесными очами, объясняет, что очи апостолов были при этом преображены силою Духа Святого, и само видение Света я'е было обычным процессом естественного эреиия, но сверхъестественным, благодатным». Монах Василий (Кривошеий). Аоиетиче&иое и богословское учение Св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum, 1936, VIII.
[Закрыть], а также и не свет знания, а свет особый, духовный… Духовный свет – центральная реальность всей мистической жизни православия; в недавней нашей литературе об этом npoникновенно писал Флоренский. Свойствам духовного Света, созерцаемого в мистическом опыте обожения, Палама уделяет самое большое внимание. С ними связаны ключевые догматические проблемы исихастских споров и наиболее важные из богословских концепций «Триад».
Критически важным для всей дискуссии Паламы и Варлаама оказывается вопрос о том, является ли свет, созерцаемый в мистическом опыте феории, сотворенным или несотворенным. По утверждениям Варлаама, свет этот не может быть не чем иным, как только обычным, физическим, чувственно–постигаемым светом. Нетрудно увидеть, что такая позиция неизбежно входит в противоречие с глубинными основами мистической практики православия. В самом деле, коль скоро свет феории является тварным, естественным, то, стало быть, и сама феория как созерцание–соединение с этим светом отнюдь не таит в себе никакого сверхъестественного содержания. В ней вовсе не достигается никакого прсвосхождения естества, никакого облечения тварного в божественное. И в этом случае у человека нет вообще никаких путей войти в непосредственное соприкосновение с цетварным, божественным бытием. Вся область божественного всецело удалена от человека, непроницаема и неприобщаема для него и остается такой всегда, какой бы высоты он ни достигал в мистической жизни. Единственный путь приближения к нетварному – это путь отрицаний за ним всех мыслимых свойств, противопоставления его всем понятиям и вещам, то есть апофатическое богословие. И в сумме, апофатическое богословие, познание Бога в творениях, а также еще явления ангелов – духовных, но тварных существ, стоящих на промежуточных ступенях арео–пагитовой небесной иерархии и посредствующих между Богом и человеком, – целиком исчерпывают формы богообщения, доступные человеку в его земном существовании. Таковы позиции варлаамизма – и уже полностью очевидно, что с этих позиций непосредственное единение с Богом, переживаемое подвижником на вершинах мистического опыта, составляющее и суть и цель всей духовной жизни его, – может быть признано лишь иллюзией, «прелестью». Омфалопсихией.
Отсюда ясна вся принципиальная важность той миссии «защиты священнобезмолвствующих», которую принял на себя св. Григорий Палама. Защищая афонский исихазм от инвектив Калабрийца, Палама отстаивал, по существу, духовную ценность и подлинность всей мистико–аскетической традиции православия. В своей защите Палама следует двояким путем:
он привлекает прямые свидетельства Писания и святоотечес–кой традиции, а также, наряду с этим, творчески углубляет и развивает ряд пунктов православного вероучения, непосредственно важных для развернувшейся догматической полемики.
Прежде всего, Палама подчеркивает – и подкрепляет многочисленными обращениями к аскетическим и богословским творениям св. отцов – что божественный свет един. Когда человек удостаивается божественного озарения, видения духовного света, это всегда есть видение того же, единого и единственного духовного света, сияния славы Божией. Свет Христова Преображения, осиявший учеников на Фаворе, видение первомученика Стефана (Деян. гл. 7) и видение св. Венедикта Нурсийского, свет, сверхчувственно зримый подвижниками на высших ступенях молитвенного опыта, и наконец, «свет будущего века», который «укроет и оденет наши тела при Воскресении» (III, 1, 10), —это все единый божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой… одно и то же есть Божественный Свет, увиденный апостолами на Фаворе, а также свет, ныне видимый очистившимися душами» (I, 3, 43).
Разбирая обширные и многочисленные свидетельства Писания, отцов и учителей Церкви о духовном свете, Палама показывает, не оставляя сомнений, что во всей православной традиции неизменно утверждалась несозданность духовного света, его божественная, безначальная природа. Св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст, пр. Макарий Великий и св. Исаак Сирин, пр. Максим Исповедник и пр. Иоанн Дамаскин – все они согласно и неоспоримо свидетельствуют о божественности духовного света, о его несравнимости и отличности от всего тварного, о его не созданности. «Не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении не созданного Света» [29]29
29 Монах Василии (Кривошеин). Цит. соч., стр. 136.
[Закрыть], – так заключает уже в наше время владыка Василий Кривошеий, завершая обзор предисихастских воззрений о духовном свете, данный им в своем классическом исследовании о Паламе.
