Текст книги "Этика и догматика"

I

„Всякий человек, изучающий историю или не изучающий, не может не заметить различия как по форме, так и по содержанию – между Нагорною проповедью и Никейским символом. Нагорная проповедь есть установление нового закона поведения; она скорее предполагает верования, чем формулирует их; богословские понятия, которые ее обосновывают, принадлежат скорее к нравственной, чем к умозрительной стороне богословия; метафизика отсутствует всецело. Никейский символ есть установление частью исторических фактов, частью догматических заключений; метафизические термины, которые он в себе заключает, были бы, вероятно, непонятны первым ученикам. Этика не имеет в нем места. Нагорная проповедь относится к миру сирийских крестьян, Никейский символ – к миру греческих философов“.

„Контраст очевиден. Если кто-нибудь думает достаточно объяснить этот контраст, утверждая, что одно есть проповедь, а другое – символ, то в ответ следует отметить, что самый вопрос о том, почему этическая проповедь стояла во главе учения Иисуса Христа, а метафизический символ – во главе христианства IV в., есть проблема, требующая исследования“.

Такими словами начинает английский историк Hatch свою замечательную книгу „О влиянии греческих идей и обычаев на христианскую церковь“[1]1
  Edwin Hatch. The influence of the greek ideas and usages upon the Christian Church (The Hibbert Lectures 1888). Cp. прекрасный немецкий перевод этой книги Preuschen’a под заглавием Griechentum und Christentum с приложениями проф. Гарнака и переводчика (Mohr. Frb. i. В.) Оксфордский проф. Hatch († 1890) – один из самых известных исследователей церковной истории в Англии. Две другие весьма интересные работы его „Об общественном строе древней христианской церкви“ и „О развитии церковного строя Западной Европы в начале средних веков" (The Growth of Church Institutions. 1887 London) были также переведены проф. Гарнаком – первая с прилож. переводчика (Е. Hatch. Die Gesellschaftsverfassung d. chr. Kirche im Alterthum. 1883; Die Grundlegung d. Kirchenverfassung Westeuropas im friihen Miti 1888. Giessen. Riecker).


[Закрыть]. „Контраст“ между учением Христа и той формой, которую получило христианство в византийскую эпоху, он объясняет всецело влиянием греческой культуры, греческой философии, языческого миросозерцания, верований и религиозных привычек того эллинизированного общества, которое приняло христианство внешним образом, заменив им свою прежнюю государственную религию.

Подобные объяснения религиозного строя и учения византийской эпохи были даваемы не раз и до Hatch’a; труд английского историка, задавшегося целью проследить все пути, которыми эллинизм просачивался в христианство, отличается лишь большею тщательностью и полнотою аргументации, быть может также большею односторонностью сравнительно с трудами его предшественников. Тюбингенская школа объясняла происхождение „кафолического“ христианства и его раннего богословия из компромисса иудейства и эллинизма, из примирения „жидовствующей“ и „язычествующей“ партии в первоначальной христианской церкви. Но с пятидесятых годов эта историческая конструкция постепенно распадается и заменяется другим построением, другою концепцией ранней истории христианства: „кафолическая“ церковь, как она слагалась еще до вселенских соборов, объясняется в качестве христианства необрезанных, „христианства языков“. Таково прежде всего воззрение А. Ричля и его многочисленной школы, к которой принадлежат и наиболее известные в настоящее время церковные историки в Германии, как Гарнак и и другие[2]2
  Cм. A. Ritschl, Entstehung d. altkatholischen Kirche. 2 Aufl. Bonn. 1857. Основная точка зрения Ричля проводится и Harnack’ом в его „Ист. догматов“. Ср. также Loofs, Leitfaden d. Dogniengesch. Halle 1890 (который следующим образом резюмирует исторический тезис Ричля: das Kitholische Christentuni um 200 ist eine Entwickelungsform des vulgaren Heidenchristentums, c. 79).


[Закрыть].

В основании первоначального христианства лежал Христос, а не компромисс между иудейством и язычеством, и ни в одном произведении христианской литературы мы не находим столь глубокого понимания ветхозаветной религии, как в посланиях „Апостола языков“. Тем не менее христианство римского мира в век после апостольский стало фактически христианством крестившихся язычников, христианством необрезанных. Перейдя от политеизма к вере в единого Бога, явившегося людям во Христе и давшего им закон новой и вечной жизни, они не могли сразу усвоить полноты содержания Нового Завета. Ветхий Завет, служивший историческою почвой и основанием· новозаветного откровения, был им мало знаком и еще менее понятен. Они видели в В. З. лишь ряд аллегорий и чисто внешних пророчеств и предуказаний о Спасителе, совершенно не постигая его собственного, оригинального религиозного смысла. И самое учение христианства нередко представлялось им сквозь призму их прежнего языческого мистицизма или философского морализма.

Но, как бы то ни было, христианство по существу своему заключало в себе начало столь противное всякому язычеству, столь противное „миру“, что оно необходимо с первых же шагов должно было вступить в борьбу с язычеством. Эта борьба была отчасти внешней, отчасти внутренней, поскольку языческий мир, принявший христианство, стремился претворить его, уподобить его себе. Кто победил в этой борьбе? Это вопрос капитальной важности. Если бы самое исповедание веры, принятое всею Церковью после трех веков её существования, представляло собою контраст учению Христа, – то победа лежала бы, очевидно, не на стороне христианства, а на стороне эллинизма, греческой философии, возобладавшей в христианском учении. Православная церковь с её учением признается лишь смягченною переработкой раннего гностицизма. Так представляется дело некоторыми новейшими историками антидогматической школы Ричля.

К подобному же результату приходят совершенно другим путем и некоторые современные моралисты в России и на Западе. В Нагорной проповеди заключается нравственное учение, составляющее сущность христианства, в Никейском символе – учение, заключающее в себе систему догматических положений, не имеющих ничего общего с учением Христа и связанных с ним лишь внешним образом. Противоположность между Нагорною проповедью и Никейским символом изображается и здесь, как противоположность между живою нравственной верой и мертвым фарисейским догматизмом.

В протесте против отвлеченного, бездушного догматизма сказывается, несомненно, не только нравственный, но и религиозно-христианский интерес. Что языческий мир большею частью принял христианство лишь внешним образом, как и теперь большинство христиан исповедуют его лишь устами, это легко можно было предвидеть от начала, – это предрек и сам Основатель христианства. При таком чисто внешнем исповедании для многих сам Христос, сам Бог суть только отвлеченные догматы, сам Дух обращается в букву, религия – в наружный обряд. Фарисейство и саддукейство существовали не только среди верных Ветхого Завета, и обличительные слова Христовы против фарисеев имеют, как и другие слова Его, не только временное, историческое значение, но и пребывающую силу и правду. В этом не может быть спора между истинными христианами. Но фарисейство имеет самые разнообразные формы и в религиозной сфере проявляется везде, где вера человека не полна, где в ней есть внутреннее лицемерие. Главное зло и опасность фарисейства состоят в том, что не только ложь, но и сама истина может служить ему предлогом, так как оно вытекает из внешнего, наружного и в корне своем ложного отношения к тому, что человек признает за истину. Ветхозаветные фарисеи исповедовали внешним образом веру Авраама и пророков, признавали единого Бога и закон Моисеев, – самый совершенный закон, какой был дан древнему миру. И они были правы. Но потому что самая вера их была внешняя, они не поняли Христа и убили Его из ревности к этой вере. Затем, когда христианство покорило мир, явились среди христиан другие фарисеи, исповедовавшие, хотя и в отвлеченной форме, все истины веры Христовой, все учение Евангелия; и они были также правы, – им было дано бесконечно более, чем первым фарисеям. Но так как и их вера была внешней, они все-таки не приняли Живого Христа, которого они исповедовали наружно в правильных формах и продолжали всячески распинать вне всяких форм. Наконец, всюду стали являться люди, протестовавшие против фарисейства и саддукейства, против внешнего догматизма и ритуализма, против лицемерного исповедания, упразднявшего веру. Но и среди этих людей явились свои фарисеи, которым этот самый и вполне законный протест послужил поводом к новому фарисейству – узкому, нетерпимому и ослепленному. И эти последние фарисеи доказали на деле, что они также не поняли той истины, которую они исповедовали, осуждая ее в вере отцов и братьев, не узнавая её в вере других.

Протест против догматизма и ритуализма, проникающий все глубже и шире в разнообразные слои общества, есть сам по себе явление нормальное и неизбежное в связи с распространением просвещения. За то становится легко возможным новое просвещенное фарисейство, которое под предлогом необычайно чистого исповедания истин нравственного порядка, заключающихся в учении Христа, нередко осуждает и отвергает все религиозное содержание христианства в своем ревнивом пуританизме.

По-видимому, историческая наука, свободная от всяких предрассудков, могла бы помочь моралисту хотя бы в определении того, что составляло действительную суть исторического христианства. Но на самом деле, наука, свободная от предрассудков, есть только требование – там, где идет дело о самом капитальном изо всех нравственных интересов человека. Самый спор, самые противоречивые мнения относительно начала христианства доказывают при их рассмотрении, что христианство есть нечто большее, чем простой исторический факт: оно есть религиозный и нравственный принцип. А потому историк христианства никак не может отвлечься от вопросов веры и вопросов конечных нравственных целей; он должен иметь твердо и ясно установленные религиозно-философские принципы, все равно положительные или отрицательные. Вопрос о том, что было в христианстве истинного или ложного, должен быть для него решен. Иначе ему придется отказаться от всякой оценки, от всякого объяснения тех нравственных явлений, которые составляют сущность истории христианства, как и всякой религии. И на самом деле, мы видим, что всякий историк, как бы ни относился он к христианству, исходит в своем понимании фактов, в определении их взаимного отношения и относительного значения, из тех или других сознательных или бессознательных верований или философских предположений. Оценка истории не дается самою историей, в особенности в области идеалов и верований.

Это видим мы, например, на том конкретном вопросе, который мы затронули, – об отношении никейского православия к первоначальному христианству, или об отношении христианской морали к догматическим представлениям. Пусть первоначальное христианство определяется как „чисто моральное учение“; в таком случае никейская вера действительно представляет с ним полный контраст. Но первоначальное христианство, помимо этой „морали“, несомненно заключало в себе многое другое, и прежде всего веру в Мессию, Его реальное пришествие во Христе, Его смерть и Его воскресение. Эта вера формулируется и в никейском символе. В каком отношении находилась она к нравственному учению Христа? Если она не была случайным придатком к нему и связывались с ним органически, то определение христианства, как „чистой морали“, ложно в своей односторонности. Мало того, при таком определении самая „мораль" Христа понимается, очевидно, недостаточно глубоко.

Таким образом, исторический вопрос и вопрос понимания, вопрос религиозно-философской оценки связываются здесь нераздельно. Существует ли какая-нибудь связь – и какая именно – между Нагорною проповедью и Никейским символом? Выразились ли в последнем некоторые основные христианские верования или же только эллинские представления о христианстве? Была ли вера Афанасия Великого верою Христовой или разновидностью эллинского гностицизма?

Противоположение Нагорной проповеди Никейскому символу сделалось чрезвычайно популярным по своей наглядности. Но именно наглядность этого видимого контраста может вести к недоразумению. Очевидное различие заключает в себе проблему: но эта проблема ставится несколько иначе, чем то делает, например, Hatch: подвергнув ближайшему рассмотрению те два термина, между которыми предполагается контраст, мы должны объяснить не различие, которое весьма естественно, a то, что есть общего между обоими терминами. Различие прежде всего останавливает внимание и легко превращается в полную противоположность. Но в таком случае возникает вопрос, что же есть общего между верой Христовой и верой христианства, начиная с IV в. или даже ранее? Следует точнее выяснить характер тех двух терминов, которые мы сравниваем, и рассмотреть, что собственно составляет основание для их сравнения.

II

Прежде всего, Нагорная проповедь, представляющая из себя свод различных изречений Христа[3]3
   У Марка и Луки многие из них встречаются и в другом контексте.


[Закрыть], – точно также, как и все Евангелие Христово, едва ли может характеризоваться как чисто, этическая“ проповедь. He подлежит никакому сомнению, что Христос не принес никакого нового метафизического, философского учения. Но в то же время Он едва ли может быть признан „этиком“ или „моралистом“ в общепринятом смысле слова. Давно замечено, что отдельные нравственные правила Христа, хотя и не в такой идеальной полноте и чистоте, находились частью в учении еврейских учителей и пророков, частью в морали языческих философов. Оригинальность нравственного учения Христа, его несравненная цельность и законченность обусловливаются тем единым и совершенно новым, чисто религиозным основанием, которое Он дал нравственной жизни, установив в Своем лице новое отношение к Богу и к миру.

Как бы мы ни относились к Его учению и к этому новому началу жизни, открытому Христом, мы должны постараться понять, хотя бы чисто исторически, его особенность, его отличие от всяких других эмпирических или отвлеченных принципов нравственности.

Новое отношение к миру и к Богу определяется в Евангелии терминами „Сын Божий^", „царствие Божие“; другим богословским термином может служить позднейший термин „Богочеловек", т. е. такой человек, который есть в то же время и Бог. Ясно, что мы не имеем здесь дела с каким-либо отвлеченным принципом морали. А между тем несомненно, что в самосознании апостольской церкви не было другого „принципа жизни“, кроме Христа, чему один Новый Завет служит достаточным историческим памятником. Нагорная проповедь есть образец Христовой проповеди „царствия Божия“. Это понятие „царствия Божия“ заключает в себе высший нравственный идеал христианства. Но этот нравственный идеал не ограничивается не только личной, но и социальною сферой, – он имеет космическое значение; наряду с нравственным смыслом он имеет и мистический, апокалиптический смысл „Небесного царствия“ и связывается исторически и логически с мессианической апокалиптикой сначала еврейского народа, а затем и христиан – учеников Христа и их ближайших последователей.

Рассмотрим прежде всего этот идеал, поскольку он лежит в основании нравственного учения Евангелия. Постараемся понять его вполне объективно, независимо от наших личных нравственных воззрений.

С нравственной точки зрения, царствие Божие определяется как „установление жизни с Богом, в Боге, по Богу „Царствие Божие“ состоит в том, что в человеке царствует один Бог, – никто и ничто, кроме Бога, в которого он верует, – так что сам человек в этом союзе с Богом через любовь и веру сознает себя искупленным и примиренным, усыновленным Богу, освобожденным от мира, наследником и господином всего. Во Христе видит он воплощенный идеал этого единства Бога и человека, воплощенное „царствие“ или „царя“ в каждом слове Христа верующий узнает духовно-нравственный факт этого единства – высшее доказательство истины Евангелия. Такое „Царство Божие“ должно проявляться в словах и делах человека; проповедь этого царства должна состоять в явлении Отца через Его сынов; реальность Отца, как всеблагого духа, источника благой деятельности, доказывается делами Его детей, делами Его Сына, Который „показывает“, открывает в Себе Отца. Таковы идеальные требования христианской этики: действуй так, чтобы Бог, в которого ты веруешь, являлся в твоем действии реальнее мира и твоей собственной души. Если что-нибудь для меня нравственно сильнее, дороже, реальнее Бога, – я уже не поступаю по внутреннему закону царства, a no закону своей воли, своих страстей и желаний.

Правила нравственной жизни сами собою вытекают из этого нового отношения к Богу, как „закон свободы“. Поэтому в Евангелии нет отдельных друг от друга заповедей или, точнее, каждая отдельная заповедь, каждое отдельное слово Христово так тесно связывается со всем Евангелием, что для искренно верующего весь закон, все правило жизни заключаются в одном образе Христа. Самое тщательное историческое и критическое изучение Евангелий показывает нам, что без понимания этой чрезвычайно простой и вместе бесконечно глубокой духовно-нравственной истины невозможно понять цельности христианского учения, его подлинного исторического смысла. Изучая послания ап. Павла или какие-либо из наиболее значительных памятников христианской веры, мы всюду находим то же новое „начало жизни“ через новое религиозное отношение – образ Христа, „Сына Божия“, как „начальника жизни“. Это начало может служить нам всюду верным критерием для отличения оригинально-христианского от того, что в области нравственных отношений сознавалось или могло быть сознано человечеством до христианства или помимо его.

Мне кажется, что некоторые богословские определения Христа могут и должны быть признаны даже независимо от того, верим ли мы в Hero, верим ли мы в Бога или нет: они верны в психологическом, в субъективно-нравственном смысле; они выражают исторически верно основной факт христианского самосознания. Таковы вышеуказанные термины „Сын Божий“ и „Богочеловек“.

He может подлежать никакому сомнению, что Христос сознавал себя Сыном Божиим, что Он сознавал Себя одно с Отцем и что ученики Его смотрели на Hero точно так же, видели в Нем Отца, по слову Его: „видевший Меня видел Отца Моего“. В наших Евангелиях вся жизнь Христа и Его смерть не определяются психологически ничем иным, как этим сознанием: из него вытекает вся Его деятельность, из него понимается вся Его проповедь Его собственными учениками. От Себя Он „не творит ничего“, не говорит ничего: „воля Отца“, которую Он в Себе сознает, есть „Его пища“, Его жизнь. И к этой жизни, к этому единству с Отцем Он призывает всех. „Да будут все едино, как ты, Отче, во Мне и Я в Тебе“: единство, которое сознается в Нем, воплощается во всем Его существе, ставится Им конечною целью для всех. Можно сомневаться в истинности этого идеала, но нельзя сомневаться в его смысле, в его нравственном содержании, т. е. в наличности самого идеала Сына Божия в веровании. христианства. Реальность этого идеала доказана для каждого христианина в самом Христе; она должна раскрываться в осуществлении этого идеала: единство с Богом в нравственном порядке должно являться в слове и деле человека – в деятельном проявлении благой воли Божией, как внутреннего двигателя и начала жизни.

Итак, Бог, как источник благой человеческой деятельности, как источник всякого блага, как всеблагая воля (любовь), – вот основание христианской нравственности, которая в отличие от всякой другой морали предполагает тру, предполагает основное религиозное отношение, типом которого служит «Сын Божий».

Мы останавливаемся по необходимости на этих общеизвестных положениях, потому что без внимания к своеобразной особенности христианской морали нагорная проповедь перестает являться образчиком „проповеди царствия“, превращаясь в ряд предписаний, не имеющих внутренней связи. Между тем, и в этой нагорной проповеди, которая начинается так-называемыми „заповедями блаженства“, высшие нравственные требования, наиболее характерные для христианства (например, о любви к врагам) обосновываются указанием сыновнего отношения к Богу: „любите врагов ваших и молитесь за преследующих вас, чтобы вы стали сынами Отца вашего небесного, который возводит солнце свое над добрыми и злыми и посылает дождь праведным и неправедным…Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен“. И перед тем: „так да святится свет ваш перед людьми, чтоб они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего на небесах“ (Мф., V, 16, 44–48).

Здесь не место разбирать вопрос об исторической подлинности изображения Христа в евангелии. Во всяком случае, нравственный идеал, который мы в нем находим, есть исторический идеал – канонический идеал христианства… Осуществился ли он в действительности во Христе Иисусе, есть ли это только отвлеченное представление или живой дух, живое существо – это вопрос веры, и притом капитальный вопрос веры в Бога, веры в реальность добра.

III

Эта вера имеет здесь этическое значение, поскольку Бог не может быть нравственным двигателем в моем сознании, если я в Hero не верю. Но тем не менее не может подлежать сомнению, что этика переходит здесь в религиозную сферу. Мы назвали нравственное начало христианства совершенно новым; но, по выражению Христа, царствие небесное подобно „хозяину, выносящему из·сокровищницы своей старое и новое“ (Mф., XIII, 52): Новый Завет стоит во внутренней связи с ветхим.

Идеал „царствия Божия“ не ограничивается одною областью личного отношения отдельного человека к Богу, но претендует на универсальное значение – социальное и космическое. До Христа для евреев, ожидавших „царствия“, он имел прежде всего теократический и эсхатологический, апокалиптический смысл. „Царствие Божие‘“ понималось как организованная теократия под главою одного помазанника, сына Давидова, Царя Мессии; еврейские патриоты связывали с этим идеалом национально-политические цели – восстановления Израиля и покорения других народов; мессианическое царство представлялось как царство правды и вместе как царство совершенного изобилия и благоденствия, чудесного восстановления природы, исцеления её телесных недугов и воскресения мертвых. В еврейской апокалиптике в эпоху Христа и в раввинической литературе мы находим представление о предвечном существовании Мессии: мессианическое царство есть цель творения, предмет пророчеств всего закона, всех пророков. Это царство есть предвечное, небесное царство; оно должно «придти», явиться; „небесный Иерусалим“ должен сойти на землю; Мессия „сын человеческий, должен открыться миру“, и „воцариться на престоле Давида, отца его“. Достаточно известно, что учение Нового Завета связывается с этим еврейским мессианизмом, хотя и представляет собою совершенную реформу национальных верований и представлений, вкладывая в них универсальный религиозно нравственный смысл.

Но разрушив узкие национальные рамки еврейского мессианизма, раскрыв духовно нравственный смысл „Царствия“, Христос нисколько не отверг идеи „царства, как высшего сверхполитического идеала человеческого общества. Он не упразднил апокалиптических верований своих современников. Он сам разделял и подтверждал многие из их представлений: Царство Божие „приблизилось“, но оно должно „открыться“, явиться „в силе“ (Марк., IX, 1) – в лице преображенного „Сына человеческого“ (Мессии) – сначала некоторым, а напоследок и всем – „со славою на облаках небесных“. Это „пришествие“ нисколько не зависит от нравственного подвига отдельных людей; наибольший из „рожденных женами“ меньше последнего в царстве небесном (Μф., ΧΙ, 11). „Пришествие“ царства во славе его связывается скорее с умножением зла и беззакония в мире и заключает в себе суд миру; оно зависит исключительно от воли „Отца“ и т. д, – Мы имеем здесь совершенно особый порядок идей, по-видимому, вполне отличный от этического понимания „царства“. И тем не менее, вера в пришествие этого царства Мессии, в окончательное осуществление его на земле, при упразднении всякой человеческой власти и начальства, восстановлении природы, победе над сатаною и смертью и совершенном подчинении всего Богу во Христе – есть существенная черта апостольской проповеди. Первые поколения христиан усвоили и переработали все результаты еврейской апокалиптики, ожидая обещанного „наследия".

Вера в царство Божие, как „царство небесное“, которое осуществлено на небе среди ангелов и должно „придти на землю“,есть существенная черта проповеди Христовой и выражается в молитве Господней. Хотя Христос и учил, что царство Божие внутри человека, что оно не „приходит с соблюдением“[4]4
   Л. XVII, 22 (ср. Мк., XIII, 22) – μετά παρατηρήσεως; παρατήρησις – наблюдение, например, небесных знамений, – термин, употреблявшийся в астрологии или мантике. Ср. J. Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892), который оттеняет преимущественно апокалиптический характер идеи „царствия“. По его замечанию, слова „Царство Божие внутри вас“ (εντός υμών), обращенные к неверующим фарисеям, относится Христом к Себе, а не к ним: «внутри вас» означает среди вас, в самой среде вас. Ибо «царство» заключается очевидно не «внутри» фарисеев – иначе оно было бы доступно их «наблюдению», хотя бы как нравственный факт. Но оно «среди» их – в лице Христа, которого они все-таки не «примечают».


[Закрыть], т. е. недоступно внешнему наблюдению, Он сам и ученики Его верили так же твердо, как и народ, окружавший их, в „знамения“ этого царства.

Здесь мы касаемся одной из самых характерных исторических особенностей христианства, служащей к большому соблазну моралистов или тех историков и мыслителей, которые видят в христианстве одну „этическую проповедь“: мы разумеем евангельские чудеса и знамения. Мы опять-таки оставляем совершенно в стороне вопрос о их действительности, не допускающей, очевидно, никакой экспериментальной проверки. Мы берем христианство апостолов и евангелистов с его учением о царстве и его верованиями и представлениями о чудесах и о значении чуда. Такое представление есть, во всяком случае, исторический факт, которого нельзя выделять из истории христианства. Прежняя „рационалистическая“ критика, исходившая из тех или других философских или моральных теорий, нередко признавала истинной одну „этику“ Евангелия, как вполне „рациональную“, и отвергала апокалиптику и „чудеса“, как „иррациональные“. Современная критика, стоящая на почве чисто исторической, мало-по-малу отрешается от такого приема: христианская вера, христианское учение и первое их выражение в ново-заветной литературе суть исторические факты, требующие объяснения в своем целом. Каким образом „нравственное учение“ столь чистое, столь глубокое, истинное, не только мирится с реалистическим представлением о „небесном царствии“, но прямо предполагает его?

Нагорную проповедь нельзя произвольно отрывать от её контекста. У Матфея, сходя с горы, Христос исцеляет прокаженного и затем сына капернаумского сотника и тещу Петра (VIII). У Матфея и Луки „заповедям блаженства“ предшествует повествование о многочисленных исцелениях. Народ приходил „слушать и исцеляться“ (Л., VI, 17).·Христос учил в синагогах, „проповедуя евангелие царствия и врачуя всякую болезнь и всякую немощь“; Он посылал апостолов „возвещать царствие Божие и исцелять“ (Л., IX, 2; ср. X, 9). „Евангелие царствия“ и „исцеления“ всюду связываются друг с другом нераздельно. Христос относит к себе пророчество Исаии (XXXV, 5; Л., VIII, 22). Он указывает на свои „дела “как на знамения, свидетельствующие о Нем не только народу и книжникам (И., V, 36), но и самому Иоанну Крестителю (Мф., XI, 5). „Если я духом Божиим изгоняю бесов, то (значит) приблизилось к вам (коснулось вас) царствие Божие (Л., XI, 20).

Приводить дальнейшие цитаты было бы излишним. По свидетельству Евангелий, Христос сам порицал неверие, ищущее знамений: вера основывается на внутреннем знамении, на нравственном опыте. Царство Божие внутри человека, и он должен искать прежде всего этого царства и правды его; и тем не менее, в представлении евангелистов, чудеса Христа суть признаки, „знамения“ для верующих. Помимо абсолютной правды, нравственной истины, в Нем есть, по представлению Евангелия, какая-то „сила“ (δύναμις, Л., VIII, 46), которая исходит из Hero и исцеляет прикасающихся к Нему.

Надо объяснить совмещение и согласование этих двух, по-видимому взаимно исключающих друг друга представлений. Во всяком случае, связь между ними в веровании первоначальной апостольской церкви следует признать несомненной, хотя для современных моралистов „чисто этическая проповедь“, подтверждающая себя чудесами, и обещанием грядущего возмездия, представляется по меньшей мере соблазнительной. Поэтому-то весьма многие моралисты, признав фактическую связь христианской морали с своеобразными религиозными представлениями и верованиями, ищут чистой морали вне христианства: чистая или „автономная“ мораль не нуждается ни в чудесном подтверждении, ни в божественном возмездии, ни в религиозном основании. Она сама себе цель. закон и основание.