Текст книги "Этика и догматика"
Автор книги: Сергей Трубецкой
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)
IV
Но если бы даже такое противоречие между моралью и христианством действительно существовало, остается все таки задача понять христианство, как нравственное целое, т. е. в его своеобразном нравственном миросозерцании.
На самом деле, как нам кажется, противоречия, открывающиеся в христианстве с точки зрения отвлеченного морализма, суть чисто мнимые противоречия и свидетельствуют скорее о внутренней неполноте этого морализма, чем о нравственной несостоятельности христианского миросозерцания. В христианстве Бог понимается как истинный источник не только нравственного добра, но и всякого блага вообще, т. е. как абсолютное Благо. Поэтому и „царство Божие“ понимается не только как царство нравственного добра, но и как совершенное осуществление блага; оно должно обнять весь мир, не только нравственный, но и физический, чтобы совершенно воплотить в себе Божество. В низших· религиях Божество представляется прежде всего, как податель внешних благ; на высшей ступени, в христианстве – как самый источник нравственного добра. Но это добро не было бы абсолютным благом, полнотою блага, если бы физическая природа и физическое зло служили границей для его осуществления, если б оно не заключало в себе источника исцеления от всех зол, внутренних и внешних. Поэтому, например, с точки зрения Христа и первых христиан, чудесные исцеления больных являлись нравственно необходимыми признаками приближения „царства Божия“, его „знамениями“. Поэтому и возмездие, наследие“ царства, его „блаженство“ также представляется нравственно необходимым: оно дается не как внешняя награда за известные человеческие дела, а как естественный результат осуществления царства. Победа над смертью в лице воскресшего Христа представлялась не только религиозною, но и нравственною истиной, как самое главное знамение царства. Поэтому для Павла проповедь воскресения есть проповедь царства, основание христианской нравственности, христианской жизни.
С этой точки зрения, нравственность или мораль, проповеданная Христом, представляется автономной, несмотря на свой религиозный характер, несмотря на те знамения и обетования, с которыми она соединяется. Мало того, в них-то высказывается с полной последовательностью её притязание на абсолютный, универсальный характер.
В рациональной этике, ищущей высшего, универсального принципа человеческой нравственности, нет и не может быть другого принципа, кроме полноты блага, общего блага всех. Такое благо должно быть законом действия каждого, его целю и вместе его источником – в самой воле действующего. Выражаясь схоластически, благо в воле действующего должно быть производящей, формальной и конечной причиной действия. Но поскольку всякая человеческая деятельность ограничена индивидуальностью и совокупностью материальных условий, человек сам по себе совершенно не в силах осуществить желаемое им благо; мало того, он не в состоянии хотеть его, как нравственное добро, всею своей волей, поскольку наряду с разумным нравственным сознанием он обладает чувственными инстинктами и влечениями. Поэтому на самом деле благо определяет его действия лишь как формальный долгу, фактически, в несовершенной воле человека оно не есть ни абсолютный источник её действий, ни её абсолютный конец.
Эмпирически нравственное добро не представляется абсолютно благом, вследствие чего наша воля, вопреки внушениям долга, определяется далеко не им одним. Требование нравственности состоит именно в том, чтобы принимать добро за абсолютное благо, полагать в добре такое благо, хотя бы вопреки нашим чувствам. Но это требование может быть вполне исполнено лишь под условием веры в добро, как в абсолютное благо, т. е. веры в добро, как Бога или абсолютно благую Волю, не ограниченную никакими материальными условиями и универсально осуществляющую себя в мире, как материал блага.
Вот почему христианский принцип нравственности представляется нам абсолютным и автономным в полном смысле слова. Это могут допустить и противники абсолютной морали: христианство дает им против неё решительный аргумент, показывая, что допущение абсолютного начала нравственности предполагает веру в самое большое чудо, т. е. веру в добро, как Бога, который больше мира и не ограничен миром. Абсолютная мораль есть такая, которая признает добро как благо и благо – абсолютным, всесильным нравственным началом, т. е. Богом. Он есть и должен быть во всем, воплотиться во всем, откуда – идея царствия Божия, как реального воплощения и представление о Христе, как человеке в котором „обитала вся полнота Божества телесно“ (Кол. II, 9). – В отличие от этой „абсолютной“ морали всякая другая форма нравственного учения так или иначе ограничивает понятие блага и постольку признает его относительным: так, благо признается внешним, объективным или же субъективным благом (счастьем) или, наконец, субъективным, исключительно нравственным добром (которое иногда связывается внешним образом с известною долей относительного счастья). Дилемма между относительным и абсолютным принципом нравственности сводится к вопросу, имеющему и нравственный, и религиозный характер: действительно ли мы верим в добро, как благо, и во что мы верим больше – в Бога или в мир? Важно сознать все последствия, все значение этой дилеммы. Обыкновенно она игнорируется, ибо сознательное и последовательное отрицание добра – в качестве абсолютного, всесильного начала – ведет неизбежно к пессимизму, а признание добра, как абсолютного реального Блага, – к христианской этике. Большинство предпочитает избегать обеих „крайностей“.
Мы выяснили таким образом историческую особенность христианского нравственного принципа, как единственного принципа абсолютной морали. Таким принципом, – источником добра как блага, – является Бог, а верховною целью нравственного добра на земле является царствие Божие в том смысле, которое делает его единственным достойным предметом совершенной благой Воли. Такое царство реально осуществляется, открывается в совершенном человеке, в „Сыне Божием“, воплощается в Христе. Поэтому, если только мир в своем целом имеет нравственный смысл, если он существует в виду абсолютной нравственной цели, то можно признать уже в нравственном смысле, что „сыном Божиим“, – ради Hero и через Hero все создано (τά πάντα Βιαύτοϋ καί εις αύτον). Если только допустить абсолютный принцип и абсолютную цель нравственности, придется допустить необходимость реального воплощения Божества, а следовательно и реального осуществления Его царства[5]5
Кант в своем глубокомысленном сочинении „О религии в границах чистого разума“ (II Stuck, 1 Abschn. Personifizirte Idee des guten Prinzips) следующим образом выводит заключение, вытекающее из допущения абсолютного начала нравственности: Единственное, что может сделать мир предметом божественного произволения и целью творения, есть человечество (разумное существо в мире вообще) – в его нравственном совершенстве, от которого, как от верховного условия, зависит в воле высшего Существа и блаженство, как непосредственное последствие. Этот единый угодный Богу человек „заключается в Нем от века“; идея этого человека исходит из Его существа: он есть постольку не какая-либо сотворенная вещь, а Его «единородный Сын»; Слово (да будет!), через Hero же вся бысть, яже бысть, и без Hero ничто же бысть, еже бысть (ибо ради него, т. е. ради разумного существа в мире, мыслимого в его нравственном совершенстве, создано все). „Он есть образ славы Его“. – „В Нем возлюбил Бог мир“ и лишь в Нем и в усвоении Его внутреннего строя можем мы надеяться стать „чадами Божиими.“ – Таким образом, по Канту, в абсолютном добре заключается вечное идеальное предсуществование „Сына Божия“, как нравственной цели мира, его конечного нравственного идеала. Это – вполне последовательный вывод: нужно помнить только, что „абсолютное“ добро не есть только формальный долг (то, что должно быть), но сущее благо; идеальное предсуществование есть поэтому в одно и то же время и реальное.
[Закрыть].
V
Мы можем смотреть на этот союз как на божественное явление или видеть в нем явление чисто субъективное, психологическую иллюзию, – исторически от этого дело не меняется: вера христианская по своему действительному содержанию не сводится к одной морали и заключает в себе ряд религиозных убеждений и представлений, интимно связанных с её высшим нравственным принципом.
Теперь спрашивается, правильно ли формулировались эти убеждения и представления догматикой христианской церкви? Имеют ли они свое основание в Евангелии, в первоначальном христианстве, или уже в „никейской вере“ следует видеть „метафизический символ“, продукт эллинского гнозиса в христианстве? Истинны ли положения Никейского собора или нет, каково их происхождение, каково их отношение к исконному христианству? Это уже вопрос чисто исторический и притом имеющий капитальное значение не только для богослова, но и для философа, для историка человеческой мысли.
Мотивом первого вселенского собора служила во всяком случае не метафизическая проблема. Проф. Гарнак, наиболее выдающийся представитель антидогматического движения в современном протестантстве, со свойственным ему историческим талантом и тонким религиозным чутьем, дает превосходную характеристику стремлений Афанасия Великого. Он указывает, что в арианском споре дело шло не только об основном вопросе христианской веры, но и самого монотеизма: есть ли то Божество, которому христианин поклоняется во Христе, единый Бог, или же это какой-то второй бог? И чему поклоняется в Нем христианин – Богу или твари? Интерес этого вопроса, взволновавший всю римскую империю, был очевидно практическим, а не метафизическим. To же следует сказать и про другие крупные религиозные споры, пока они не приняли схоластического, специально-богословского характера.
Рассматривая Никейский символ, мы находим в нем некоторые термины и определения (в анафематствах против арианства или во втором члене), которые носят по необходимости отвлеченный характер. Но помимо их он заключает в себе простое исповедание веры в Отца, в Сына, в главнейшие события жизни Христа и в Св. Духа, примыкая к древнейшему так наз. „апостольскому“ символу, вошедшему в употребление уже к концу первого века. События евангельской истории, как воплощение и воскресение – во всяком случае не относятся к греческой философии, которая никогда не могла с ними примириться. Но в то же время эти события суть очевидно нечто иное, чем простые „исторические факты“: это догматы апостольской церкви, с которыми и для Павла и для Иоанна и для других апостолов связывается все учение Евангелия, вся проповедь царства[6]6
Об этом весьма красноречиво говорил В. С. Соловьев в вступительной главе к своей „Истории и будущности теократии" (напечатанной особо в Прав. Обозр.) стр. 30 и сл.
[Закрыть]. Как относится к ним никейская формула, определяющая существо Иисуса Христа в Его отношении к Отцу?
Между евангельскою проповедью и Никейским собором лежит, очевидно, множество промежуточных звеньев, которые должны быть рассмотрены во всем их значении. По-видимому, такие звенья находятся уже в Новом Завете, например, в Христологии Павла или, в особенности, в четвертом Евангелии с его учением о вечном Слове-Логосе. В самом деле, если только это понятие о Слове, которое „было у Бога, было Богом и стало плотию“, есть действительно евангельское понятие, если оно вмещает в себя все Евангелие, как, например, понятие „Сын Божий“ вмещает его в себе, то придется допустить, что христианское богословие первых веков, разрабатывавшее преимущественно учение о Логосе, стоит на евангельской почве. Пролог Евангелия от Иоанна заключает в себе первую попытку богословской систематизации евангельской истории, богословского объяснения Христа и Его дела. И если богословское представление, которое мы в нем находим, соответствует действительному представлению Евангелия, исконной вере христианства, – последующее учение о Логосе представляется органическим развитием христианской мысли.
Но, как известно, именно первый шаг её служит предметом спора. Указывают на эллинский характер самого понятия и термина „Логос“ в связи с поздним происхождением четвертого Евангелия и обособленным положением в Новом Завете приписываемых Иоанну писаний. В его богословии видят влияние александрийской философии; утверждают, что понятие Логоса, как всемирного разумного начала, – есть не более, как космологическая, философская гипотеза, которая не только не имеет специально христианского содержания, но безразлична ко всякому религиозному содержанию: разработанная до Христа греческими философами и Филоном Александрийским, она перешла к неоплатоникам, не составляя существенного отличия язычества от христианства.
В первую половину нашего века, в эпоху господства гегелианства, идея Логоса представлялась универсальной, абсолютной идеей, и христианское богословие изображалось, как момент саморазвития этой идеи в сознании человечества. Во вторую половину века, когда и в немецком ученом богословии определилась реакция против Гегеля, когда авторитет „чистого Разума“ окончательно поколебался, положительное христианство стали противополагать учению о Логосе чуть ли не в апологетическим интересе. Историки школы Ричля, представляющей оригинальное сочетание антидогматического рационализма с самым искренним лютеранским пиэтизмом, – указывают на „несоответствие“ между образом исторического Христа и „метафизическим“ понятием Логоса: это понятие делает из живого Христа безличный призрак богословской догматики. Учение о Логосе, как впоследствии и все учение. о Троице, представляется помянутым историкам как философское, а не религиозное; в этом качестве оно есть плод чрезвычайно быстрой эллинизации христианской мысли, её заражения „мирскими“ началами (Verweltlichung), и задача протестантизма полагается в том, чтоб очистить христианство от этих наносных элементов греческого происхождения.
Но если указанные догматичекие представления являются действительно наносными элементами, то спрашивается, как и к чему они привились в христианстве? Пока мы не ответим на этот вопрос, самые интересные параллели между христианскими и эллинскими идеями и обычаями будут бесплодны. Христианство, как живая историческая сила, несомненно, ассимилировало себе многое, вынося из сокровищницы своей „старое и новое“. Но было ли то старое что оно себе усвоило, внутренно чуждым его основным началам?
В новой историко-церковной литературе, определяющейся в значительной степени реакцией против тюбингенской школы, есть одна характерная особенность, отчасти объясняющаяся и её основным воззрением на христианство: оставив ошибочное представление о первоначальной христианской церкви, как о какой-то жидовствующей секте, новые исследователи видят в церкви первых веков и её учении процесс взаимодействия между христианством и эллинизмом. При этом под „христианством“ разумеется чисто субъективный пиэтизм, субъективно-нравственное единение с Богом, а вся объективная, реально мистическая сторона христианства почти всецело относится к „греческому влиянию“. Органическое предание еврейства, усвоенное христианством, еврейство времен Христа с его религиозным реализмом, его мессианизмом, его обычаями, обрядами, учреждениями либо вовсе не. принимается во внимание (как у Hatch’a), либо оценивается совершенно недостаточным образом в своем положительном, историческом отношении к христианству. Этот недостаток стушевывается разными оговорками и значительными уступками у наиболее выдающихся историков нового направления. Но все же он нередко ведет к ошибочному объяснению из эллинизма исконных еврейских учреждений, обычаев и представлений. Между тем, как нам кажется, именно в традициях синагоги, еврейской апокалиптики и раввинической литературы заключается рудиментарный материал для целого множества религиозных представлений, оплодотворенных и переработанных христианством.
А потому, чтобы понять органическую связь позднейших догматических определений с ранними христианскими верованиями, нужно считаться с идеями палестинского мессианизма в большей степени, чем с идеями греческой философии[7]7
См. Weber. Die Lehren d. Talmud 1886 (System d. altsynagogalen palastin. Theologie) c. 322—82 и любопытную книгу Edersheim’a Life and Times of Iesus the Messiah (I и II, 8 ed. 1894 г.). Также Baldensperger, das Selbstbewusstsein Iesu im Lichte d. messiamischen Hoffnungen seiner Zeit (1892).
[Закрыть].
VI
Мы указали, что нравственное начало христианства связывается логически с рядом позднейших богословских определений и представлений. Но эти представления были отнюдь не плодом логических умозаключений: они имели традиционный характер. А потому мы должны указать здесь их историческую связь с первоначальными христианскими верованиями.
Начиная с апостола Павла, деятельность христианского богословия характеризуется в известном смысле как христианская критика и переработка еврейского предания. И древнее богословие сознавало эту связь с еврейством во всем различии от него, указывая постоянно на „пророческий“ характер ветхозаветной религии и культа. Чтобы понять историческую связь позднейших догматических определений с ранними христианскими верованиями, достаточно указать на представления еврейского мессианизма, которые были частью усвоены, частью переработаны еще в веке апостольском.
Предвечное существование Мессии, как абсолютной цели творения, ради которого создано все, о котором свидетельствует все Писание, было общепризнанным представлением среди раввинов эпохи Христа, вся религиозная жизнь которой определялась мессианизмом[8]8
Это – общепризнанное положение. Напр. Ср. Loofs, Leitfaden d. Dogmengesch. или Harnack Dogmengesch. I, 89 сл. и 710, прилож. – Edersheim насчитывает до 456 мест из В. 3., которые в более нежели 558 ссылках древнейших раввинических писаний относятся к Мессии и толкуются в мессианическом смысле (напр. Пс. пo cp. Mф. 22, 41 сл.). См. Life and times (I, 163) и чрезвычайно обстоятельное специальное исследование во 2-м томе (II, 710—42 List of Old Testament passages Messianically applied in Ancient Rabbinic Writings).
[Закрыть]. Раз Павел, ученый фарисей, уверовал в то, что Христос есть Мессия, мог ли он сомневаться в его предвечном существовании? А между тем еще недавно отвергалась подлинность тех посланий апостола, в которых он высказывал эту „умозрительную“ идею для объяснения которой многие историки до сих пор обращаются к греческой философии – к Платону и Филону в особенности[9]9
В числе других напр. Пфлейдерер, Urchristenthum (стр. 672 сл. d. Brief an die Kolos).
[Закрыть]. Правда, теперь раввинические и национально-еврейские апокалиптические представления признаются обыкновенно в качестве вспомогательного источника к „греческим“ идеям: нам кажется, что отношение было как раз обратным не только для Нового Завета, но в известном смысле даже для греческой патристики, несомненно испытавшей на себе сильное влияние греческого идеализма.
Harnack указывает на то, что еврейское представление о небесном Мессии было весьма грубым, телесным, что Мессия представлялся реальным человеком, „Сыном человеческим“, пребывающим от века у Бога, между тем как „эллинские представления о предсуществовании коренились в различении между Богом и материей, духом и плотию. Сообразно этим представлениям предсуществует лишь дух, а чувственная природа есть лишь оболочка, которую он принимает. Здесь была почва для идей о вочеловечении, о восприятии второй природы и т. д.“ Это положение знаменитого историка, проходящее через все его историческое построение, кажется нам несостоятельным, и логически, и исторически, в своей односторонности. Противоположность между духом и материей, между идеей и её призрачным чувственным покровом, которую мы находим в платонизме, признавалась безусловной; платонизм поэтому не только не мог служить почвой для представления о реальном воплощении Божества, или о воскресении, „обожении" плоти, но, напротив того, безусловно исключал подобные представления в своем отвлеченном идеализме. Еврейское представление о Мессии было действительно очень материально и отлично от того, которое сложилось в. христианстве под влиянием нового нравственного смысла, вложенного в него Христом; научная, логическая разработка этого представления совершилась несомненно при помощи философии, следовательно, при помощи греческой философии, так как другой не было. Но тем не менее, при всей своей грубости, еврейское представление допускало возможность разработки, развития в религиозном смысле, так как предвечный Мессия, „Христос“ представлялся прежде всего как живое лицо, как царь небесный. Это представление могло одухотвориться, ибо многие религиозные понятия, которые с ним связывались, имели глубокий корень в самых вдохновенных идеях ветхозаветных пророков, – в их вере в необходимое осуществление царства единого Бога через Израиля во всем человечестве. Мало того, во всей своей первобытной, непосредственной грубости, в своем еврейском реализме дохристианское представление о предвечном Мессии не сразу исчезло и в христианских кругах. Можно сказать, что оно держалось до тех пор, пока не выяснилось и не восторжествовало окончательно учение о Логосе. Я не говорю уже о иудействующих сектах: в самых православных кругах представление о предвечном Сыне Божием, по-видимому, нередко совпадало с представлением о воскресшем во плоти Христе, что можно бы доказать с большою очевидностью. Учение о Логосе именно и положило конец этой неясности в представлениях.
Отношение христианства к еврейскому мессианизму было двоякое – положительное и отрицательное.
Содержание первоначальной евангельской проповеди состояло в доказательстве того что „Иисус есть Христос“, т. е. ожидаемый Мессия. С этою целью писались евангелия (Иоан. XX, 31), составлялись родословия Христа, как сына Давидова (Мф. I и Л. III); с этою целью евангелисты и проповедники стремились систематически показать, как во всех подробностях жизни Христа сбылись все мессианическия пророчества, „начиная от Моисея и всех пророков во всех писаниях“ (Л. XXIV, 27): в Нем – „исполнение“ всего закона и всех обетований, Ему принадлежит царство будущего века.
Но, примыкая к мессианическим верованиям, апостолы с самого начала должны были столкнуться с тем ложным ограниченно-национальным мессианизмом, который составлял одно из главных препятствий проповеди самого Христа. Уже Христу приходилось бороться с этим ложным мессианизмом и его искушениями. Он поборол эти искушения уже в пустыни, Он боролся с ними и в том обществе, которое Его окружало: оно ждало „князя мира^ в лице сына Давидова, чудесного „царя иудейского“.
В еврейском мессианизме мы находим два течения – национально-теократическое и апокалиптическое или мистическое. И с обоими этими течениями пришлось бороться апостольской церкви во имя новой универсально-религиозной идеи христианства. Если еще при жизни Христа Его ученики спорили о местах в мессианическом царстве и уверовавшие хотели врасплох „схватить Его, чтоб сделать Его царем“, то по смерти Его в среде первой иерусалимской общины возникло представление о церкви, как о мессианическом земном „восстановлении царства Израиля“: отсюда объясняется стремление распространить обрезание, а с ним и национальный закон Моисея на все народы путем христианской проповеди. Ho ап. Павел, фарисей от рождения, обличил такое представление, несостоятельное не только с точки зрения христианства, но и с точки зрения некоторых авторитетных еврейских учителей, признававших действительность обрядового закона лишь до пришествия Мессии: Бог дает через Hero новый закон[10]10
См. любопытные выписки из талмудических трактатов y Edersheim’a (II, 764 и сл. The law in Messianic times) и Weber 359.
[Закрыть].
После этого кризиса, который по-видимому скоро разрешился, наступил второй: мессианическое брожение приняло другую форму, преимущественно в общинах, возникших среди „рассеяния“. Развилась фантастическая апокалиптика, явились новые „законоучители“ (I Тим., I, 7), не только упразднявшие древний обряд, но и заменявшие весь закон новыми откровениями: то была по-видимому экстатическая партия, учившая, что воскресение мертвых (связанное со славным пришествием Мессии) уже состоялось; фантастические откровения о родословиях Месии, старинные „иудейские басни“ апокрифической апокалиптики, сказания об ангелах – соединялись по-видимому с особым аскетическим и ритуальным учением; нравственная разнузданность соответствовала разнузданности воображения[11]11
Об этих зачатках гностической апокалиптики мы скажем подробнее в другой раз.
[Закрыть].
Яркие образы еврейской апокалиптики быстро овладевали народною фантазией при первой вести о Мессии: в Нем видели одного из воскресших пророков (Мф. 10, 14), или праотцев, одного из „духов Божиих“[12]12
Например, посл. к Евреям гл. I и III.
[Закрыть] или ангелов – „сынов Божиих“, – небесное существо, сошедшее на землю в призрачном теле. И уже апостолам приходилось доказывать, что Христос не ангел, что Он больше еврейских ангелов и праотцев и относится к Богу и к миру иначе, чем они. Но чтобы выразить универсальное значение Христа, единственное отношение Его к Отцу, как полного откровения, совершенного духовного образа Отца (2 Кор. 4, 4, Кол. 1, 15), им нужен был новый специальный термин. И таким именно термином является Логос – „Слово Божие“ (και κεκληται το ονομα αυτου ο λογος του Θεου, Апок. XIX, 13). Мессия есть откровение всеблагой Воли Отца, как „Слово жизни“ (λόγος τής ζωής) (1 Иоан. 1, 1). И об этом „слове жизни“, которое они „видели своими глазами и осязали своими руками“, свидетельствуют апостолы.
Ясно, что термин Логос имеет здесь апокалиптический, а не метафизический смысл. Сын есть „Слово Божие“, как откровение (άποκάλυψις) Отца и Его нравственный образ. В этом – Его существо для христианской веры. Если бы Логос Иоанна был Логосом греческого идеализма, безличным метафизическим началом, идеей мира или универсальною мыслью, то такое реальное воплощение было бы логически не мыслимо. Между тем на нем-то Иоанн настаивает с особою силой и в нем указывает основной признак христианского учения. Понятие „Слова жизни“ имеет для него конкретный нравственно-религиозный смысл и противополагается им идеалистическому спиритуализму: Им и для Hero все существует и Оно открылось, осуществилось во Христе. Здесь нравственная мысль христианства непосредственно связывается с его религиозно-догматическим выражением.
