Текст книги "Философия"

Автор книги: С. Ан

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 31 страниц)

Справедливости ради следует сказать, что первые русские философы все же продолжают традицию, воспринятую ими от западных авторов, и их творчество развивается в русле аллегорического рационализма – направления западноевропейской схоластики. Русская же религиозная философия XIX–XX вв., вызывающая интерес во всем мире, напротив, глубоко иррациональна. Каким же образом происходит смена ориентиров в гносеологических установках русской мысли?

3. Русская философия и русское православие. Анализ философского наследия мыслителей русского средневековья лишь подтверждает вывод, сделанный в XIX в. И.В. Киреевским – характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры. Не только зависимость, а взаимопроникновение друг в друга, подчеркивает в XX в. Мартин Бубер, признававший, что «трудно провести радикальное разграничение между областью философии и областью религии». В таком ракурсе закономерен взгляд на русскую философию сквозь призму национального духа – метафизического основания бытия народа, его мировоззрения, национального самосознания, впитавшего в себя всю глубину сверхэмпирической данности, определяющей единство нации и постигаемый вне-ratio (иррационально). В данном случае понятие «основание» берется в общефилософском смысле, означающем необходимое условие бытия чего-либо. Поэтому национальный дух, имеющий религиозное выражение в русском православии, с полной уверенностью можно отнести к факторам, качественно определяющим развитие национальной философии, считая таковой русскую религиозную философию. В связи с этим необходимо рассмотреть особенности русского православия, коль скоро мы установили его связь с отечественной философской мыслью.

Г.В. Флоровский, автор знаменитой книги «Пути русского богословия», анализируя начальные этапы становления философско-богословской мысли, обратил внимание на то, что крещение Руси означало разрыв национальной традиции. Вместе с тем, религиозный философ отметил неоспоримый факт формирования двух культур: дневной и ночной (названия условны). Флоровский напрямую признает, что «носителем «дневной» культуры было меньшинство…. Заимствованная византико-христианская культура не стала «общенародной» сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного, или культурного меньшинства. Это было неизбежной и естественной стадией процесса… В подпочвенных слоях развивается «вторая культура», слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие «переживания сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения». Книжному или культурному меньшинству противостоит «темное» большинство – народ, еще не принявший новых мирвоззренческих установок христианства и не утративший религиозно-мифологического мировоззрения славян, иррационального по своей сути.

Соотношение христианского и дохристианского, в пределах разных идеологических направлений, колебалось от синтеза до противостояния. Примером конфликта-противоречия в средневековом русском православии могут быть названы ереси, вызванные двоеверной духовностью. Наиболее остро конфликт, в условиях двоеверия, проявился в стригольничестве – еретическом движении XIV–XV вв. Стригольники вводят в культовый комплекс христианства поклонение человека языческой сакральной паре, олицетворявшейся Матерью-Землей и каким-то неизвестным по имени мужским небесным Божеством, что недвусмысленно свидетельствует о пантеистической вере в равнобожественность Земли и Неба и о возрождении древних языческих верований. Ранние двоеверные ереси можно рассматривать как нарушение временного «христианско-языческого компромисса» или компромисса между противоположными мировоззренческими системами, рациональным и иррациональным.

Постепенно, в борьбе противоположностей двоеверия, в народно-религиозном мировоззрении рождается устойчивое единство двоеверческих противоположностей, что выливается в оформившийся мировоззренческий синкретизм – слияние народной религии и церковного христианства при определяющей роли первой. Но в чем предпосылки такого синкретизма? А.Ф. Замалеев, опираясь на многолетние исследования, считает, что христианство пришло на Русь уже в языческой форме. В Византии оно самым тесным образом срослось с платонизмом, который фактически явился рационально-философским завершением античного политеизма.

В XVII в. в русском христианстве наблюдаются две тенденции, достаточно противоречивые. В первую очередь, сохранение в незыблемости идеалов уже сложившегося русского православия. Вторая тенденция заключалась в подведении русского православия к общему знаменателю христианства (европейского, рационального, отчасти и католического) под воздействием социально-экономических и социально-политических процессов на Руси. Объективно-неизбежным становится проведение церковной реформы патриарха Никона, вошедшего в противоречие с представителями «языческого», народного православия. По мнению А.С. Хомякова, именно язычество трансформировало древнерусское христианство в «раскол», старообрядчество. А с точки зрения Г.В. Флоровского, – не язычество, а «болезненная склонность» Никона «все переделывать и переоблачать по-гречески», при том, что «подражание современным грекам нисколько не возвращало к потерянной традиции христианства».

К XVIII–XIX вв. на Руси окончательно сформировалось то самое православие, которое выражало мировоззренческий синкретизм, так и не искорененный иерархами церкви и богословами. В большинстве своем народу не было никакого дела до богословских дискуссий о чистоте веры. Под влиянием укоренившихся в нем языческих элементов и само христианство становится более «мирским» и даже «обрядовым». И именно эта религиозная база становится идеологической платформой для оформления феномена русской религиозной философии, вобравшей в себя иррационально-мистические традиции как западной, так и восточнославянской, мифологически окрашенной картины мира.

4. XVIII в. в истории русской философской мысли. Русское Просвещение. В России XIV–XVII вв. брожение философской

мысли, конечно же, не утихает. Но блестящий знаток истории мировой и отечественной мысли А.Ф. Лосев считал, что «впервые философские интересы пробуждаются в России в XVIII веке». В целом философский процесс XIV–XVII вв. можно охарактеризовать как процесс наущения философскому мышлению, более соответствующему западноевропейскому онтолого-гносеологическому стандарту. Чаще всего произведения русских мыслителей того времени представляют собой продолжение либо критический анализ сочинений европейских авторов. Так, например, мистическая традиция русского православия определялась наследием Григория Синаита (XIV в.) и Григория Паламы (XIV в.) – греко-византийских богословов, ярких представителей исихазма. Наиболее видными представителями этого направления на Руси были: Сергий Радонежский (1314/1322–1391/1392), Нил Сорский (1433–1508), Вассиан Патрикеев (1470–1531). Последним ярким представителем русского исихазма стал Паисий Величковский (1722–1794), возродивший интерес к наследию Нила Сорского и оказавший большое влияние на формирование русской религиозной философии XIX–XX вв.

Удивительной фигурой в русской философии рубежа XVII–XVIII вв. становится Феофан Прокопович (1681–1736), человек высокообразованный и талантливый мыслитель. Он явился провозвестником русского Просвещения. А его трактат «Духовный регламент» (1721), написанный во время сближения Ф. Прокоповича с Петром I, получил высокую оценку великого Вольтера. Собственно с начала XVIII в., времени царствования Петра I, философия в России все более секуляризируется и по форме все ближе становится к европейской философии Нового времени, французского и немецкого Просвещения.

Самобытными и крупными мыслителями того времени были Василий Николаевич Татищев (1686–1750), создавший теорию «всемирного умопросвячения», где ум – главное понятие, определяющее сущность философии. Философия Татищева может быть охарактеризована как антропологическая интерпретация европейской просветительской философии. Философию он не отделял от культурной эволюции человека. Наряду с учением о человеке Татищев создает теорию государства.

Крупной и значительной фигурой русской мысли XVIII в. становится князь Михаил Михайлович Щербатов (1733–1790), социальный мыслитель, на формирование воззрений которого оказали влияние взгляды Ф. Бэкона, Р. Декарта, Б. Спинозы, П. Гольбаха, Ж.-Ж. Руссо, Ш. Монтескье, Б. Паскаля.

Русские философы не испытывали «неудобства» оттого, что позже европейцев встали на этот путь. Как говорил на торжествах, посвященных началу чтения философских курсов в Московском университете ректор университетской гимназии, философ Николай Никитич Поповский (1730–1760): «Россия больше за поздним начатием учения, нежели за бессилием в число просвещенных народов войти не успела». Одна из главных идей его речи, утверждение, что «нет такой мысли, кою бы по-русски изъяснить было бы невозможно».

Выдающимся философом, чье появление могло состояться только в послепетровских условиях, философом, прославившим свое имя в русской истории, стал в XVIII в. Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1767) – гениальный ученый с энциклопедическими знаниями. При этом нужно понимать, что Ломоносов религиозный человек, или просвещенный деист, а не православный по духу. Но в области мысли он не видит противоречия между наукой и религией. В своих философских воззрениях Ломоносов стоял на позиции примирения научного и религиозного объяснения мира. «У многих глубоко укоренилось убеждение, что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются». Нет никаких других начал, по мнению Ломоносова, «которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего двигателя». И «никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя».

Научные изучения природы и Священное писание для него два способа постижения Божества: одно – внешнее, другое – внутренние. «Грех всевать между ними плевелы и раздоры», – писал Михаил Васильевич. В этом Ломоносов следовал традициям западных рационалистов – Декарта, Лейбница, для которых наука, философия, религия не исключают, а дополняют друг друга. Но рациональное обоснование атомистических представлений не противоречит религиозной вере, ибо «метод философствования, опирающийся на атомы», не отвергает Бога – «Творца», «всемогущего двигателя». При этом Ломоносов указывает на методологическую грань в подходе к объяснению конкретно-научных проблем. «Нерассудителен математик, ежели он хочет Божескую волю вымерять циркулем. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтыре научиться можно астрономии или химии».

Ломоносов – материалист. Он не идет по пути познания природы посредством чисто эмпирической систематизации объектов и явлений внешней действительности. Он строит философию природы, опираясь на теорию и логическое обобщение. Прежде всего, его интерес привлекает проблема материи, интерес, который возник как следствие увлечением философией Р. Декарта. Но М.В. Ломоносов – оригинально мыслящий философ. Он дает определение философской универсальной категории, в котором нет подражания европейским философам: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность». Мы видим, что Ломоносов не отождествляет материю и вещество, не сводит материю к телесности, что характерно для представлений европейских натурфилософов. Различая два вида материи – «собственную» и «постороннюю», русский философ отрицает наличие пустоты, провозглашая мир сочетанием двух видов материи. В целом материя неуничтожима, вечна и остается в пределах собственного наличного бытия. В связи с представлениями о материи, Ломоносов создает и учение о движении. Для него движение есть перемещение тел в пространстве. «… Как все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что сколько чего у одного тела отнимется, столько присовокупится к другому, так, ежели где сколько убудет несколько материи, то умножится в другом месте». М.В. Ломоносова принято считать основоположником светского философского образования в России (1755), его имя ныне носит Московский государственный университет, у истоков которого он стоял.

Эпоха Екатерины Великой это не только эпоха эмпирической научной философии Ломоносова. Это эпоха господства идей Вольтера в России, вольнодумство.

Самым значимым радикалом этого времени был Александр Николаевич Радищев (1749–1802). Окончил Лейпцигский университет, где изучал труды Т. Гоббса, Г.В. Лейбница, Д. Дидро, И.Г. Гердера, И. Канта и привез из Европы «западные идеи». Усвоив дух западного гуманизма, стал первым русским гуманистом. Мы больше знакомы с А.Н. Радищевым как с автором знаменитого философского социально-публицистического трактата «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790). Несмотря на то, что имя автора не было указано на обложке, правительство без труда установило авторство Радищева. Екатерина II квалифицировала автора «бунтовщиком, хуже Пугачева». За свои социальные воззрения, изложенные в «Путешествии…», он был приговорен к смертной казни, которая была заменена десятилетней ссылкой в Сибирь, в крепость Илимск. В 1796 г. был помилован Павлом I. Покончил жизнь самоубийством. В сибирской ссылке А.Н. Радищев создает философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1790–1792). По мнению С.А. Левицкого, – это первая русская философская работа, стоящая вполне на уровне тогдашней философской культуры, не потерявшая интереса и по сей день. «В лице Радищева русская мысль еще не научилась летать, но уже распустила крылья».

Предмет философии, по Радищеву, – мир в целом, его «поднебесное выражение», (земная природа – окружающие человека материальные и духовные формы). Задача философского изыскания Радищева – выработать представления о «вещественности» (материальности), «мысленности» (сознания), проблемы смертности и бессмертия человека, познания им внешнего мира. Человек, его сущность, место и роль в мире – центральная проблема миропонимания Радищева. Развивая идею единства мира, он считал, что человек един не только со всеми другими людьми, но и с неорганическим и органическим миром, с космосом, с которым он связан единством состава (материя), характером законов и даже «влитого разума» (дух). Одним из основных законов Радищев считал закон совершенствования и самосовершенствования ее форм – от неодушевленных, до «живых существ» и человека. Во многих своих положениях Радищев опирался на материалистические выводы М.В. Ломоносова и его учение о сохранении наличного бытия: раз бытие неуничтожимо, то не может исчезнуть и человек. С телом все ясно – после смерти «все члены распадаются, каждое начало отходит ко своей стихии». Значит и душа (как начало) вечна, поскольку именно в ней человек обретает свою сущность. Раз бытие вечно и нерушимо, следовательно, душа человеческая должна обладать вечностью. Из трактата «О человеке…» становится ясно, что он признавал реальность материи, но отрицал ее первичность по отношению к духу. Он реалист, дуалист, но не материалист. К сожалению, Радищеву не удалось ответить на вопрос о формах души или перевести проблему души в русло решения проблемы сознания. Все это он передает как эстафету мыслителям века XIX.

Заметной фигурой в философии конца XVIII в. был Григорий Саввич Сковорода (1722–1794). Воспитанник Киево-Могилянской академии, из которой и был призван служить певчим в императорскую придворную капеллу в Петербурге. Но через два года тяга к знаниям потребовала увольнения. Неудачная попытка преподавать в переяславской семинарии привела его к должности домашнего учителя в селе Каврай (Малороссиия), где полностью раскрылся его поэтический дар. Будущие философские прозрения уже можно увидеть в его поэтических откровениях. Г.С. Сковорода много лет учительствовал, десять лет преподавал поэзию в Харьковском коллегиуме (1759–1769). С 1769 г. скитается по Малороссии. Скитания не были чем-то тягостным. Он подолгу жил у своих учеников и почитателей. В это же время были созданы и изданы его основные философские работы: «Кольцо», «Алфавит или Букварь мира», «Наркисс», «Симфония, или нареченная книга Асхань, о познании самого себя». Умер Г.С. Сковорода в старости, малоизвестный обществу. Над могилой стоит памятник с эпитафией: «Мир ловил меня, но не поймал». Сковорода был мыслителем, всецело подчинявший свои философские помыслы религиозной жажде слияния с Богом. Не противореча богословию, он вышел за его границы. Философия Сковороды построена на дуализме видимого, земного мира и невидимого, божественного. Корень зла усматривал в самообожествлении воли: «Всяк, обоживший волю свою, враг есть Божий и не может войти в Царство Божие». Для Сковороды познать себя – значит познать Бога, увидеть Бога в самом себе. В этом он следует за Блаженным Августином, за немецкими мистиками Якобом Бёме, Мейстером Экхартом. «Познать себя и уразуметь Бога – один труд» – считал мыслитель. Его можно назвать поучительным эпизодом в истории русской мысли, но не основоположником какой-то традиции. Заслуга Сковороды в том, что он сумел выйти за рамки богословского антропологизма, создав начала русской религиозно-философской антропологии.

Вопросы для самопроверки

1. Назовите особенные черты, характерные для русской философии в целом. Почему русская философия выделяется среди мировой мысли?

2. Что в истории русской мысли можно считать собственно философией, а что предфилософией?

3. Что можно считать источниками возникновения и развития русской философской мысли в эпоху средневековья?

4. Какие особенности русского православия определили специфику русской философии?

5. Произведения каких средневековых русских мыслителей содержали философские выводы и построения? Что философского было в них?

6. Что принес XVIII в. в русскую философию? Какое мировоззрение формируется в это время в России под воздействием философии европейского просвещения?

7. Что можно сказать о М.В. Ломоносове как философе?

8. С какими идеями вошел в историю русской мысли А.Н. Радищев?

9. В чем заключается особенность философского мировидения Г.С. Сковороды?

Тема 8.2
Русская философия

Часть II
Русская философия XIX–XX вв.

1. Славянофилы и западники. Начало самобытной русской философии. XIX в. стал для русской философии знаменательным рубежом, когда от ученических штудий и робких попыток собственного философствования русские мыслители достигли не только совершенства форм выражения мысли, но и во весь голос заявили о себе, своем мировидении, своих философских системах. На то были свои причины. Во-первых, объективным условием выступила назревшая потребность формирования национального самосознания после отечественной войны 1812 г. Во-вторых, взлет в русском обществе интереса к немецкой идеалистической философии. Даже у Пушкина в романе «Евгений Онегин», Ленский – «поклонник Канта». Но первым вдохновителем русской мысли был Шеллинг, наиболее романтический философ, духовно импонировавший русским мыслителям.

Пожалуй, что отсчет истории русской религиозной философии, как самобытного направления мировой философской мысли, следует вести с 1823 г., когда в Москве возникает кружок, названный его членами «Обществом любомудров». Кружок просуществовал всего до 1825 г., но в истории отечественной философии эти два года его существования стали определенной вехой. В нем взрастала философская юность России. Формирование интересов «любомудров» происходило под воздействием лекций профессора московского университета Михаила Григорьевича Павлова (1793–1840). Председателем кружка был двадцатилетний Владимир Одоевский, среди его членов были столь же молодые Дмитрий Веневитинов, секретарь общества (18 лет), Иван Киреевский (17 лет), Александр Кошелев (17 лет) и другие. Владимир Федорович Одоевский позднее писал: «Моя юность протекла в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой теории, посредством которой можно было бы строить все явления природы». Заседания общества проходили тайно, поскольку главным вопросом для обсуждений было будущее России, философское осмысление национального бытия. Главной задачей, стоявшей перед ними, любомудры видели в построении мировоззренческой основы всей русской культуры. Поскольку философским кумиром в России того времени был Шеллинг, любомудры, отталкиваясь от его идей, пытались создать философию умственной деятельности России, путь к ее совершенству и цельности. Однако романтики-любомудры не создали стройной философской системы, философия у них переплеталась с эстетикой, анализом художественного творчества, их мысли разбросаны в многочисленных стихотворениях, художественной прозе, статьях. Но они впервые в русской философии подняли вопрос о цельности знания, и без существования «Общества любомудров» не мог бы состояться следующий этап развития русской мысли. Ведь именно любомудру, князю Владимиру Федоровичу Одоевскому (1803–1869) принадлежит одно из лучших философско-художественных произведений I пол. XIX в., роман «Русские ночи» (1844), в котором автор ставит и решает ряд философских проблем. Это проблемы соотношения природы и человека, природы и науки, проблемы врожденных идей, адекватного выражения и понимания мысли. Он мечтает о создании такой науки, которая примиряла бы инстинкт (интуицию) и разум. Одоевский с шелленгианских позиций рассматривает большинство философских понятий. Он считает, что в человеке слиты воедино три стихии – верующая, познающая и эстетическая. В их целостном соединении есть смысл культуры, а их дальнейшее развитие придает смысл историческому процессу. В уста одного из героев романа В.Ф. Одоевский вкладывает слова, которые воспринимаются как призыв и как девиз: «Девятнадцатый век будет принадлежать России». Одоевский был услышан не только в России. Йенский университет присвоил ему почетное звание магистра философии.

Отстаивая свои общественные и философские взгляды, Одоевский нередко вступал в полемику как с российскими западниками, так и со славянофилами. В письме лидеру славянофилов Алексею Степановичу Хомякову (1845) он так характеризовал собственную позицию: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга – отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине». Действительно, В.Ф. Одоевский, писатель-романтик и своеобразный мыслитель, не может быть безоговорочно отнесен ни к одному из двух важнейших направлений русской мысли первой половины XIX в. – славянофильству или западничеству. В то же время он никогда не стоял в стороне от этого спора и, следуя своим самостоятельным путем, был также его непосредственным участником. Полемика славянофилов и западников – это не только идейное противоборство. Этот спор-диалог многое определил в характере русской мысли и национальной культурной традиции.

Из метафизического тумана стали показываться более ясные очертания мысли: о смысле русского бытия.

Славянофильство – направление русской общественной мысли, противостоящее западничеству. Его приверженцы отстаивали необходимость самобытного развития России, ее религиозном, культурном и национальном своеобразии. Россия призвана обновить Европу своими экономическими, нравственными, религиозными началами.

Западничество – идейное течение в русской мысли, традиционно противопоставляемое славянофильству. Их позиция выражала идею единства человечества и закономерностей его исторического развития. Западники полагали, что Россия неизбежно должна идти теми же историческими путями, что и ушедшие вперед европейские народы.

Одни считали, что Россия просто отстала от ведущих европейских стран и что ей нужно учиться у Запада. Другие думали, что Петровские реформы стерли культурное лицо России и надлежит воскресить древнерусские начала быта и культуры. Оба лагеря были преисполнены любовью к России, желали ей блага, но культурная и философская ориентация была противоположна.

Славянофильство и западничество в истории культуры России следует рассматривать как единый феномен, имеющий общие истоки и корни. Следует подчеркнуть, что этот феномен характерен только для России. Общим для тех и других было осознание факта своеобразия русской истории и культуры, «ее неадекватности истории западноевропейской». Прошлое и настоящее они воспринимали одинаково, но «что же касалось будущего, то здесь их пути расходились». В 30–40-х годах XIX в. славянофилы и западники сходились, в каком либо из модных московских салонов и составляли как бы одно общество. Как вспоминал А.И. Герцен: «Наше сердце билось одно, но головы, как у двуликого Януса, смотрели в разные стороны».

Но сам факт идейного противостояния славянофилов и западников стал возможным по «вине» Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856). Военный офицер, которому пророчили блестящую карьеру, и едва не ставший адъютантом Александра I, в 1821 г. выходит в отставку. В 1823–1826 гг. отправляется за границу, где знакомится со многими выдающимися учеными и философами, в том числе и с Шеллингом, в переписке с которым состоял многие годы. По возвращении домой, П.Я. Чаадаев в течение несколько лет работает над какой то рукописью. И вскоре московское общество узнало, ради чего П.Я. Чаадаев жил несколько лет затворником.

В сентябре 1836 г. в 15-ом номере журнале «Телескоп» было опубликовано первое «Философическое письмо» П.Я. Чаадаева, напрочь отрицавшее культурно-историческое значение России, называя само бытие ее «недоразумением» и «пробелом в плане мироздания». «…Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, – совсем нет, – писал Чаадаев. – Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков». Содержащаяся в письме резкая критика российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шоковый эффект. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора объявили сумасшедшим.

В полемике, начавшейся вокруг письма, славянофилы и западники разделились на враждебные лагеря.

Славянофилы, среди которых выделялись своим значительным философским потенциалом Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860), Юрий Федорович Самарин (1819–1876) и особенно Алексей Степанович Хомяков (1804–1860), стремились опровергнуть немецкий тип философствования и выработать на основе исконно отечественных идейных традиций особую русскую философию. Историософское понимание славянофилами «особого» духовного характера России, а также объяснявшего этим самостоятельного развития страны, определялось главной особенностью их мировоззрения – религиозностью. Специфика трактовки христианской философии в учении ранних славянофилов, позволившая им говорить об «особом» духовном строе, и философский анализ истории явились основой для создания самобытной и оригинальной славянофильской философии.

Можно отметить три черты, характеризующие славянофильство как философскую концепцию:

1. Славянофильство – это учение о целостности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, общество, человека, но и является непременным условием познания, воспитания, практической деятельности людей. Славянофильство отрицало возможность постижения истины через отдельные познавательные способности человека, будь то чувства, разум или вера. Подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, которая объединена единой любовью, т. е. соборному сознанию.

2. В славянофильстве противопоставляются внутренняя свобода внешней необходимости. Славянофильство стремилось вывести человека из-под господства внешних сил, навязанных извне принципов поведения. Человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационалистическим определением выгоды.

3. Религиозность. Славянофилы полагали, что вера определяет движение истории, быта, морали, мышления. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех философских построений славянофилов.

Вера, в понимании славянофилов, становится категорией, играющей существенную роль в антропологических, гносеологических, культурологических и, конечно, богословских воззрениях. Историософское обоснование веры и ее взаимосвязи с конкретно-историческим бытием народа, изложенное А.С. Хомяковым в «Записках о всемирной истории», с введением категорий «свобода» и «необходимость», позволило автору сделать вывод о противоборстве двух начал – «вещественности» и «духовности». Обратясь к эмпирическим данным, как Хомяков, так и Киреевский, склоняются к мысли, что именно на Руси возобладало духовное начало, нашедшее почву в восточном типе христианства – русском православии, которое у славянофилов оказывается неразрывно спаянным с национально-эстетическим. Западное христианство – мир вещественности, мир ratio, в котором личная религиозность мыслителей не связана с принципом построения философской системы.

Наиболее адекватно выразить идею внутреннего единства восточного христианства, по мнению А.С. Хомякова, может только понятие «соборный». «Соборность», по определению Хомякова, «это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только в соборном единении, – заостряет внимание Хомяков, – личность обретает подлинную духовную самостоятельность, ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свободное вхождение в церковь».

В понятии «соборность» воплощается идея Шеллинга о выделении божественного или единого начала в «наличном бытии всех существ». И чем ближе вещь, явление к «единству», тем оно совершеннее, в то время как обособление от всеполноты подавляет «стремление вернуться к единству», а, следовательно, и к обретению идеала.

Идеи соборности, веры, «цельного духа» еще не развитые, но уже намеченные, пронизывают работы Хомякова и Киреевского, как главных идеологов славянофильства независимо от того, касаются ли они вопросов гносеологии, антропологии, историософии, социологии или эстетики. Наконец, развитие самобытной русской философии не могло произойти вне общерусского религиозного сознания, вне традиций православия.

Благодаря пониманию роли «исконных русских начал», «русского духа», славянофилам удалось, взяв положительное из философского дискурса Запада, сочетать «любомудрие Отцов Церкви» с философскими идеями немецкого идеализма и очертить круг проблем, определивший развитие русской религиозной философии XIX–XX вв.