Текст книги "Мистерии древности и христианство"

Автор книги: Рудольф Штайнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 7 страниц)

Платоновское миросозерцание хочет быть познанием, которое по всему своему характеру является религией. Оно приводит познание в связь с наивысшим, чего может достигнуть человек своими чувствами. Платон признает познание только в том случае, когда чувство может найти в нем совершенное удовлетворение. Тогда оно уже не знание, оно стало жизненным содержанием. Оно есть иной высший человек в человеке. Тот человек, личность которого есть только его отражение. В самом человеке рождается превосходящий его прачеловек. Этим в платоновской философии как бы вновь находит себе выражение одна из тайн мистерий. Отец церкви, Ипполит, указывает на нее. "Это великая тайна самофракийцев (хранителей известного культа мистерий), которую нельзя выразить и которая известна только посвященным. Они же могут с достоверностью сообщить об Адаме, как о своем прачеловеке".

Изображение "посвящения" дает также и платоновский "диалог о любви" -"Пир". Здесь любовь появляется, как провозвестница мудрости. Если мудрость, вечное Слово (Логос), является сыном вечного творца миров, то любовь имеет к этому Логосу материнское отношение. Еще прежде, чем светлая искра мудрости может вспыхнуть в человеческой душе, в ней должно уже существовать смутное тяготение, устремление к этому божественному. Бессознательно должно оно влечь человека к тому, что, поднявшись потом до сознания, составит его высшее счастье. С тем, что у Гераклита появляется в человеке, как демон, соединяется представление о любви. В "Пире" о ней высказываются люди различных положений и взглядов: человек повседневной жизни, политик, ученый, автор комедий – Аристофан, и строгий поэт – Агатон. Каждый из них имеет собственное воззрение на любовь, сообразно своему жизненному опыту. По тому, как они высказываются, видно, на какой ступени стоит их "демон". Любовью одно существо притягивается к другому. То многообразие, та множественность вещей, на которую распалось божественное единство, через любовь стремится обратно к единству, к гармонии. Таким образом, любовь имеет в себе нечто божественное. Поэтому каждый может понять ее только в той мере, в какой он сам причастен божественному. После того как люди различных Степеней зрелости изложили свои мнения о любви, начинает говорить Сократ. Он рассматривает любовь, как человек познания. Для него она не Бог. Но она нечто, приводящее человека к Богу. Эрос, любовь, не Бог для него. Ибо Бог совершенен, следовательно, обладает уже и красотой и добром. Эрос же есть только жажда красоты и добра. Следовательно, он стоит между человеком и богом. Он "демон", посредник между земным и божественным. Знаменательно, что, говоря о любви, Сократ излагает, по его словам, не свои мысли. Он говорит, что передает только то, что сообщила ему, как откровение, одна женщина. То, путем чего он пришел к представлению о любви, есть вещее магическое искусство. Жрица Диотима пробудила в Сократе ту демоническую силу, которая должна привести его к божественному. Она "посвятила" его. Многозначительна эта черта в "Пире". Спрашивается, кто же эта "мудрая жена", пробудившая в Сократе демона? Нельзя думать, что это здесь только поэтическая оболочка. Ведь ни одна чувственно-резальная мудрая женщина не могла бы пробудить в душе демона, если бы необходимая для этого сила не была уже в самой душе. Итак, в собственной душе Сократа должны мы искать эту "мудрую жену". Но должна существовать причина, по которой сила, вызывающая демона в самой душе к бытию, является как внешне-реальное существо. Эта сила не может действовать подобно тем силам, которые мы рассматриваем, как принадлежащие душе, свойственные ей. Мы видим, что именно эту-то душевную силу, предшествующую принятию мудрости, изображает Сократ, как "мудрую жену". Это то "материнское начало", которое рождает Сына Божия, Премудрость, Логос. Как женственный элемент изображается эта бессознательно действующая сила души, вводящая божественное в сознание. Душа, еще лишенная мудрости, есть мать того, что ведет к божественному. Здесь мы приходим к важному мистическому представлению. Душа признается матерью божественного. Бессознательно, с необходимостью природной силы, ведет она человека к божественному. Это бросает свет на понимание греческой мифологии в духе мистерий. Мир богов родился в душе. То, что человек сам творит в образах, он досматривает как своих богов. Но он должен дойти еще до иного представления. Он должен превратить в божественные образы и ту божественную силу, которая была деятельна в нем еще до сотворения этих образов. Позади божественного встает матерь, которая есть не что иное, как первоначальная душевная сила человека. Рядом с богами человек ставит богинь. Рассмотрим в этом свете миф о Дионисе. Дионис сын Зевса и смертной матери, Семелы. Зевс вырывает у пораженной молнией матери еще незрелое дитя и дает ему доспеть в собственном бедре. Мать богов, Гера, возбуждает титанов против Диониса. Они разрывают младенца на части. Но Афина Паллада спасает еще бьющееся сердце и приносит его Зевсу, который вторично воссоздает из него сына. В этом мифе ясно виден процесс, происходящий в человеческой душе. И если бы кто захотел говорить в духе египетского жреца, поучавшего Солона о природе мифа, тот мог бы сказать: то, что рассказывается у вас о рождении Диониса, сына бога и смертной матери, и о его растерзании и возрождении, хотя и звучит басней, но в этой басне заключена истина, а именно о рождении божественного и о судьбе его в собственной душе человека. Божественное связывает себя с временной, земной человеческой душой. Но лишь только это божественное, дионисийское зашевелится, как душа ощущает властное стремление к своему собственному истинному образу. Сознание, являющееся опять-таки в образе женского божества – Геры, ревнует к родившемуся из сознания высшего. Оно натравливает низшую природу человека (титанов). Еще незрелое дитя бога растерзывается ими. Оно существует в человеке, как разорванное чувственно рассудочное знание. Но если только в нем довольно высшей деятельности мудрости (Зевса), то эта последняя охраняет и растит незрелое дитя, которое затем возрождается, как второй Сын Божий (Дионис). Таким образом из знания, из расчлененной божественной силы в человеке рождается цельная мудрость, которая есть Логос, сын бога и смертной матери, – преходящей, бессознательно стремящейся к божественному человеческой души. Пока во всем этом мы будем видеть лишь простой душевный процесс и воспринимать как образ такового, мы будем далеки от разыгрывающейся здесь духовной действительности. В этой духовной действительности душа не только переживает нечто в себе, но и совершенно освобождается от себя самой и переживает весь мировой процесс, разыгрывающийся на самом деле вовсе не в ней, но вне ее.

Мудрость Платона и греческий миф сливаются воедино, а также мудрость мистерий и миф. Созданные боги были содержанием народной религии; история их возникновения была тайной мистерий. Не удивительно, что считалось опасным "предать" мистерии, – ведь этим "выдавалось" происхождение народных богов. А верное понимание этого происхождения – спасительно, неверное же приносит гибель.

МУДРОСТЬ МИСТЕРИЙ И МИФ

Мистик искал в себе силы, он искал тех существ, которые бывают невыявленными для человека, пока он остается при своем повседневном воззрении на жизнь. Он ставит себе великий вопрос о своих собственных духовных, возвышающихся над низшей природой силах и законах. Человек с обыкновенными чувственно-логическими взглядами создает себе богов или же, приходя к сознанию творчества, отрицает их. Мист сознает, что он творит богов; он сознает, зачем он творит их; он проникает, так сказать, в природную закономерность боготворчества. С ним происходит нечто подобное тому, как если бы растение вдруг стало знающим и познало бы законы своего собственного роста и развития. Оно развивается в блаженной бессознательности. Если бы оно знало о своих законах, то должно было бы приобрести совершенно иное отношение к себе самому. То, что ощущает лирический поэт, воспевая растение; то, что мыслит ботаник, исследуя его законы, носилось бы перед познающим растением, как его собственный идеальный образ.

Так происходит и с мистиком по отношению к его законам, к действующим в нем силам. Как знающий, он должен творить божественное, превосходящее его самого. И так же относились посвященные к тому, что создавал народ, поднявшись над природой, – к народному миру богов и мифов. Они хотели познать законы этого мира богов и мифов. Где для народам был образ бога, где для него был миф, там искали они высшей истины. Рассмотрим один пример. Критский царь Минос принудил афинян каждые восемь лет доставлять ему по семи юношей и семи девушек. Их бросали в пищу страшному чудовищу, Минотавру. Когда печальное посольство должно было в третий раз отправиться на Крит, с ним поехал сын царя Тезей. Когда он прибыл на Крит, его полюбила Ариадна, дочь даря Миноса. Минотавр жил в лабиринте, в саду с запутанными ходами, их которого никто не мог выйти, кто раз туда попал. Тезей захотел освободить родной город от позорной дани. Он решил войти в лабиринт, куда обыкновенно бросали добычу чудовищу, и убить Минотавра. Он выполнил эту задачу, победил страшного врага и вышел на свободу с помощью клубка ниток, данного ему Ариадной. Для мистика должно было стать ясным, каким образом творческий дух человека приходит к созданию подобного рассказа. Как ботаник подслушает рост растения, чтобы отыскать его законы, так и он хотел подслушать творческий дух. Там, где народ давал миф, он искал истины, мудрого содержания. Саллюстий выдает нам положение мистического мудреца по отношению к такому мифу: "Можно было бы весь мир назвать мифом, видимо заключающим в себе тела и вещи, и сокровенно – души и духов. Если бы всех поучали истине о богах, то неразумные не придавали бы ей большой цены, не понимая ее; а более разумные принимали бы ее слишком легко; истина же, даваемая под покровом мифа, обеспечена от пренебрежительного отношения и является побуждением к философствованию".

Кто, подобно мистику, искал в мифе содержания истины, тот сознавал, что он прибавляет нечто иное к уже существующему в народном сознании. Ему было ясно, что он поднимался над народным сознанием, как ботаник над растущим растением. Говорилось нечто совершенно отличное от содержания мифического сознания, но к тому, что говорилось, относились как к глубокой истине, нашедшей символическое выражение в мифе. Человек стоит перед чувственностью, как перед враждебным чудовищем. Он приносит ей в жертву плоды своей личности. Она поглощает их. Это продолжается до тех пор, пока в человеке не пробудится побеждающий (Тезей). Его познание прядет ему нить, которая помогает ему найти дорогу, когда он отправляется в лабиринт чувственности, чтобы убить врага. В этой победе над чувственностью выражается сама мистерия человеческого познания. Она знакома мистику. Она указывает на некую силу в личности человека, которой не ведает обычное сознание. Но она все же действует в нем. Сила эта создает миф, обладающий тем же построением, что и мистическая истина. И эта истина символизируется в мифе. Итак, что же заключается в мифах? В них создание духа, бессознательно творящей души. Душа обладает вполне определенной закономерностью. Она должна действовать в определенном направлении, чтобы творить выше себя. На мифологической ступени она делает это в образах, но эти образы построены согласно ее закономерности. Можно также сказать, что когда душа поднимается над ступенью мифологического сознания к более глубоким истинам, то последние носят тот же отпечаток, какой раньше носили мифы, ибо над их возникновением работает одна и та же сила. Философ неоплатонической школы Плотин (204-269 от Р.Х.), говоря о мудрых, жрецах Египта, следующим образом высказывается об этой связи образно-мифического способа представления с высшим познанием: "Египетские жрецы пользуются, – на основании ли строгого исследования, или инстинктивно, – при сообщении своей мудрости, для выражения учений и законов, не письменами, которые суть подражание голосу и речи, но рисуют изображения и полагают их в своих храмах, как мыслимое содержание каждой вещи. Таким образом, каждое изображение является содержанием знания и мудрости, предметом и целостностью, не вызывая при этом толкований и рассуждений. Затем содержание выделяют из образа, облекают его слова и находят основание, почему это так, а не иначе".

Желая узнать отношение мистики к мифическим рассказам, надо обратить внимание на то, как относится к мифическому мировоззрение тех, чья мудрость в созвучии с представлениями мистерий. Такое созвучие мы в полной мере находим у Платона. Можно принять к руководству то, как он говорит о мифах и как пользуется ими. В "Федре", диалоге о душе, приводится миф о Борее. Это божество, олицетворяемое в бурном ветре, увидело однажды прекрасную Орифию, дочь аттического царя Эрехфея, собиравшую с подругами цветы. Охваченный любовью, Борей похитил ее и унес в свой грот. В диалоге Платон заставляет Сократа отвергнуть чисто рассудочное толкование этого мифа. Согласно такому толкованию, здесь в поэтической форме излагается символически совершенно внешнее, естественное событие: будто вихрь схватил царскую дочь и сбросил ее со скалы. "Подобные толкования, – говорит Сократ, – не что иное, как ученые умствования, сколь бы ни были они обычными и излюбленными в наше время... Ибо кто разложит хоть один из этих мифологических образов, тот должен, оставаясь последовательным, отнестись с сомнением и ко всем другим и уметь объяснять их естественным образом... Но если бы даже и возможно было довести до конца такой труд, то во всяком случае он не доказал бы со стороны исполнителя счастливых способностей, а лишь дешевое остроумие, грубый здравый смысл и смешную поспешность... Поэтому я оставляю в покое такие изыскания и думаю (о мифах) то, что принято о них думать. Не их исследую я, а себя самого, не являюсь ли я также чудовищем, более многообразным и потому еще более причудливым, чем Химера, более диким, чем Тифон; или же я – более кроткое и простое существо, которому дарована частица нравственной и божественной природы?" Отсюда ясно, чего не допускает Платон: рассудочного, рационалистического толкования мифов. Это нужно привести в связь с тем способом, как он сам применяет мифы, когда желает высказаться через их посредство. Где он говорит о жизни души, где покидает пути преходящего и находит в душе вечное, где, следовательно, уже нет представлений, опирающихся на чувственное восприятие и на рассудочное мышление, там пользуется Платон мифом. кФедр" говорит о вечном в душе. Душа изображается здесь в виде упряжи с возницей и с двумя крылатыми конями. Один из коней терпелив и мудр, другой норовист и дик. Если упряжь встречает на пути препятствие, то этим пользуется норовистый конь, чтобы помешать воле доброго и выказать упрямство вознице. Когда колесница доходит до того места, откуда она должна следовать за богами по небесному своду, то дурной конь приводит ее в расстройство. От силы доброго коня зависит одолеть его, как и то, сможет ли упряжь осилить препятствие и вступить в царство сверхчувственного. Итак, никогда душе не удается совсем беспрепятственно подняться в царство божественного. Иные души больше поднимаются к этому созерцанию вечного, другие – меньше. Душа, однажды узревшая потустороннее, пребывает в покое до следующего объезда; та же, которая ничего не видела из-за дикого коня, должна сделать новую попытку при другом объезде. Под такими объездами подразумеваются различные перевоплощения душ. Один объезд обозначает жизнь души в одной личности, дикий конь – низшую, мудрый конь – высшую природу; возница изображает душу, жаждущую обожествления.

Платон прибегает к мифу, чтобы изобразить путь вечной души через различные изменения. Подобным же образом и в других сочинениях Платон прибегает к мифу, к символическому рассказу, когда хочет изобразить внутреннюю сторону человека, не воспринимаемую чувственно.

Платон находится здесь в полном соответствии с мифологическим и аллегорическим способом изложения других писателей. В древнеиндийской литературе существует притча, приписываемая Будде. Одного человека, который был привязан к жизни, ни за что не хотел умереть и искал чувственных наслаждений, преследуют четыре змеи. Он слышит голос, приказывающий ему время от времени кормить и купать их, но в страхе убегает от злых змей. Снова он слышит голос, который обращает его внимание на пятерых убийц, идущих по его следам. Человек вторично спасается бегством. Голос указывает ему на шестого убийцу, который хочет отрубить ему голову обнаженным мечом. Человек опять убегает. Он приходит в безлюдную деревню и слышит голос, говорящий ему, что сейчас воры начнут ее грабить. Убегая прочь, он достигает большого потока. Он не чувствует себя безопасным на этом берегу. Из соломы, веток и листьев он устраивает себе корзину и в ней переплывает на другой берег. Теперь он в безопасности; он стал брахманом. Смысл этой притчи таков. Прежде чем человек достигнет божественного, он должен пройти через самые различные состояния. В четырех змеях надо видеть четыре стихии – огонь, воду, землю и воздух, в пяти убийцах – пять внешних чувств. Безлюдная деревня изображает душу, бежавшую чувственных впечатлений, но еще нетвердую, когда остается наедине с собой. Если душа внутри себя обнимет только свою низшую природу, то она должна погибнуть. Человеку надо сделать себе ладью, которая перенесет его через поток преходящего, от берега чувственной природы к другому берегу – природы вечно божественной.

Рассмотрим в этом свете египетскую мистерию Озириса. Озирис постепенно сделался одним из главнейших египетских божеств. Представление о нем вытеснило другие представления о богах, еще жившие в известных кругах народа. Вокруг Озириса и супруги его Изиды образовался значительный мифологический цикл. Озирис был сын бога солнца, братом его был Тифон-Сет, сестрою – Изида. Озирис женился на своей сестре и вместе с нею правил Египтом. Злой брат его, Тифон, задумал погубить Озириса. Он приказал сделать ящик, который бы имел как раз длину тела бога. Во время пира ящик был предложен в подарок тому, кто сможет точно в нем уместиться. Это никому не удалось, кроме Озириса, который лег в него. Тогда Тифон с товарищами набросился на 0эириса, захлопнул ящик и бросил его в поток. Когда Изида узнала об ужасном событии, то в отчаянии стала бродить повсюду, ища тело супруга. Когда же она нашла его, то Тифон снова силой овладел им. Он разрезал тело на четырнадцать кусков, которые разбросал по различным странам. В Египте показывали несколько могил Озириса. И здесь и там, во многих местах, погребены были члены бога. Но сам Озирис поднялся из преисподней, победил Тифона, и луч его озарил Изиду, которая родила ему сына Гарпократа, или Горуса.

Сравним теперь с этим мифом мировоззрение греческого философа Эмпедокла (490-430 до Р.Х.). Он учит, что некогда единое первосущество было разорвано на четыре стихии – огонь, воду, воздух и землю, или на множественность сущего. Он противопоставляет друг другу две силы – Любовь и Вражду, обусловливающие в этом мире сущего возникновение и уничтожение. О стихиях Эмпедокл говорит: "Сами они пребывают неизменными, но, смешиваясь, образуют людей и всех остальных бесчисленных существ, то силой Любви соединяясь в один образ, то вновь разделяясь Ненавистью и Враждой".

Что же такое вещи этого мира с точки зрения Эмпидокла? Они суть различно смешанные стихии. Они только потому могли возникнуть, что первоединое было разорвано на четыре сущности. Итак, это первоединое излилось в стихии мира. Каждая вещь, встречающаяся нам, причастна некоторой часто излившегося Божества. Но это Божество сокрыто в вещах; оно должно было сначала умереть, чтобы вещи могли возникнуть. А эти вещи, что же они такое? Смешения божественного состава, обусловленные в своем строении Любовью и Враждой. Ясно выражено это у Эмпидокла: "Взгляни на это изумительное строение человеческих членов: оно доказывает нам ясно, как Любовь соединяет члены в одно целое в цветущем возрасте человека. Затем, вновь разделенные злой враждой, бродят они одиноко по краю жизни. Подобное же происходит и с травами, и с обитателями вод – рыбами, и с дичью гор, и с окрыленными кораблями".

Согласно Эмпедоклу, мудрый должен найти вновь то божественно-единое, которое зачаровано в мире в узах Любви и Ненависти. Но если человек может обрести божественное, то он сам должен быть богоподобным; ибо Эмпедокл того мнения, что подобное познается только подобным. Этот его взгляд на познание выражен в изречении Гете:

Если бы глаз не был солнечным,

Как могли бы мы видеть свет?

Если бы в нас не обитала божественная сила,

Как могли бы мы восхищаться божественным?

Мистик мог найти в мифе об Озирисе эти мысли о мире и человеке, поднимающиеся над чувственным опытом. Божественная творческая сила излита в мир и проявляется в четырех стихиях. Бог (Озирис) убит, и человек должен вновь пробудить его своим божественным познанием; он должен вновь обрести его, как Горуса (Сын Божий, Логос, Премудрость), в противоположности между Враждою (Тифон) и Любовью (Изида). Основу своего мировоззрения Эмпедокл выражает в греческой форме в образах, созвучных мифам. Любовь – это Афродита, Нейкос – Вражда; они связывают и освобождают стихии.

Подобное изложение мифа не должно смешивать с только символическими или даже аллегорическими толкованиями. Таковое здесь не имеется в виду. Образы, выражающие собой содержание мифа, не суть выдуманные символы абстрактных истин, – нет, это действительные душевные переживания посвященного. Последний переживает образы духовными органами, как обыкновенный человек переживает представления чувственных вещей своими глазами и ушами.

Но как мало значит представление само по себе, не вызванное восприятием внешнего предмета, так же мало значит и мифический образ, не вызванный действительными событиями духовного мира. Но в чувственном мире человек находится вне действующих на него вещей, тогда как мифические образы он может переживать лишь в том случае, если сам является участником соответствующих им духовных событий. Но для этого ему нужно пройти через посвящение, и духовные свершения, в которые он глядит, как бы иллюстрируются тогда мифическими образами. Кто не умеет приниматъ миф, как подобную иллюстрацию истинных духовных событий, тот еще не способен к пониманию его. Ибо сами со6ытия духовного мира сверхчувственны, и образы, напоминающие своим содержанием область чувственного, не духовны сами по себе, а суть именно лишь иллюстрации духовного. Кто живет только в образах – грезит, кто же достиг того, чтобы так воспринимать духовное в образе, как в чувственном мире от представления розы получают восприятие этой розы, тот лишь живет в области духовных восприятий. Здесь же заключается и причина того, почему мифические образы допускают несколько смыслов. Именно благодаря своему характеру иллюстраций, одни и те же мифы могут рисовать нам различные духовные события. Поэтому нет противоречий, когда истолкователи мифов относят свое толкование данного мифа то к одному, то к другому духовному событию. С этой исходной точки можно проследить ту нить, которая проходит через разнообразные греческие мифы. Рассмотрим сказание о Геракле. Возложенные на него двенадцать подвигов являются нам в высшем свете, если вспомнить, что перед последним и самым трудным из них он дает посвятить себя в элевзинские мистерии. Он должен по поручению микенского царя Эврисфея привести из преисподней и отвести обратно адского пса Цербера. Для пути в преисподнюю Гераклу необходимо стать посвященным. Мистерии вели человека через смерть преходящего, т.е. в преисподнюю; и они же спасали его вечное от гибели через посвящение. Как мистик, он мог посадить смерть. Как мистик, преодолевает Геракл опасности подземного мира. Эта дает право толковать и другие его подвиги, как внутренние ступени в развитии души. Он побеждает немейского льва и приводит его в Микены. Это значит, что он овладевает чисто физической силой в человеке, он укрощает ее. Далее, он убивает девятиглавую Гидру. Он поражает ее ломающими головнями и погружает в ее желчь свои стрелы, так что они получают способность попадать в цель без промаха. Это значит, что он побеждает низшее знание, знание чувств, пламенем духа, и из того, что приобрел путем этого низшего знания, берет силу, позволяющую ему видеть низшее в духовном свете. Геракл ловит оленя Артемиды, богини охоты. Что может дать человеческой душе свободная природа, то добывает себе Геракл. Таким же образом могут быть истолкованы и другие подвиги. Здесь нельзя было входить в каждую подробность, и имелось в виду представить лишь, каким образом общий смысл сводится к внутреннему развитию.

Подобным же образом можно истолковать поход аргонавтов. Фрикс и сестра его Гелла, дети бэотийского царя, много страдали от своей мачехи. Боги послали им овна с золотой шерстью (руном), который унес их по воздуху. Когда они переправлялись через пролив между Европой и Азией, Гелла утонула. Поэтому пролив называется Геллеспонтом. Фрикс добрался до царя Колхиды на восточном берегу Черного моря. Овна он принес в жертву богам, а руно подарил царю Ээту. Последний повесил руно в роще и заставил страшного дракона стеречь его. Греческий герой, Язон, совместно с другими героями, Гераклом, Тезеем, Орфеем, решил достать руно из Колхиды. Ценой сокровища Ээт назначил ему трудные подвиги. Но ему помогала волшебница Медея, дочь царя. Язон укротил двух огнедышащих быков, вспахал ниву и пасем драконовы зубы, из которых выросли одетые броней мужи. По совету Медеи он бросил посреди них камень, после чего они сами перебили друг друга. Язон усыпляет дракона волшебным снадобьем Медеи и достает руно. С ним он предпринимает обратный путь в Грецию, и Медея сопровождает его в качестве жены. Царь спешит в погоню за беглецами. Чтобы задержать его, Медея убивает своего маленького брата, Абсирта, и разбрасывает его члены по морю. Собирание их задерживает Ээта. Таким образом они оба вместе с руном достигают родины Язона.

Каждое отдельное событие вскрывает здесь глубокий смысл. Руно есть нечто принадлежащее человеку, бесконечно для него ценное. Некогда оно было отторгнуто от человека, и его вторичное приобретение связано с победой над страшными силами. Так происходит с вечным в душе человека. Оно принадлежит к человеку, но он видит себя разлученным с ним. Их разлучает собственная низшая природа человека. Когда он преодолеет, усыпит ее, только тогда может он вновь достигнуть вечного. Это становится возможным, когда на помощь ему приходит собственное сознание (Медея) с его волшебной силой. Для Язона Медея является тем же, чем для Сократа была Диотима – учительница любви. Собственная мудрость человека обладает волшебной силой для того, чтобы лостигнуть божественного после победы над преходящим. Из визшей природы может произойти только низшее человеческое, те покрытые бронею мужи, которые побеждаются силой духовного – советом Медеи. Но и когда человек уже обрел свое вечное – руно, он все еще не в безопасности. Он должен пожертвовать частью своего сознания (Абсиртом). Этого требует мир чувств, который мы можем постигать, только как множественный (раздробленный). Можно было бы углубиться еще дальше в описание стоящих за этими образами духовных событий; но здесь нужно было наметить только самый принцип образования мифов.

В духе такого истолкования особенно интересно сказание о Прометее. Прометей и Эпиметей – сыновья титана Иапета. Титаны – это дети старшего поколения богов, Урана (неба) и Геи (земли). Кронос, младший из титанов, низвергнул своего отца с престола и захватил власть над миром. За это, вместе с другими титанами, он был побежден своим сыном, Зевсом, который сделался главным из богов. В битве титанов Прометей стоял на стороне Зевса. По его совету тот изгнал титанов в преисподнюю. Однако в Прометее все еще жил дух титанов, и он был другом Зевса лишь наполовину. Когда последний захотел истребить людей за их высокомерие, Прометей вступился за них, научил их искусству счета и письма и еще иному культурному достижению -употреблению огня. Зевс разгневался за это на Прометея. Он велел сыну своему, Гефесту, создать образ женщины великой красоты, которую боги украсили всевозможными дарами. Имя ей было Пандора – Всеодаренная. Вестник богов, Гермес, доставил ее к Эпиметею, брату Прометея. В виде подарка от богов она принесла ему ящичек. Эпиметей принял его, несмотря на совет Прометея – ни в каком случае не брать никакого подарка от богов. Когда ящичек открыли, из него вылетели всевозможные людские бедствия. Только одна Надежда осталась на дне, и то лишь потому, что Пандора быстро захлопнула крышку. Итак, осталась Надежда, как сомнительный дар богов. За свое отношение к людям Прометей, по приказу Зевса, был прикован к скале на Кавказе. Орел постоянно терзает его печень, которая вновь отрастает. В мучительнейшем одиночестве должен проводить свои дни Прометей до тех пор, пока один из богов добровольно не принесет себя в жертву, т.е. не обречет себя смерти. Мученик твердо переносит свои страдания. Ему стало известно, что Зевс будет свергнут с престола сыном смертной, если только не сочетается с ней браком. Для Зевса было важно узнать эту тайну; он послал к Прометею вестника богов, Гермеса, чтобы тот что-нибудь выведал от него. Но Прометей отказывается что-либо сообщить. Сказание о Геракле связано с мифом о Прометее. Во время своих странствований Геракл приходит и на Кавказ. Он убивает орла, терзающего печень Прометея, а кентавр Хирон, хотя и страдающий от неизлечимой раны, но тем не менее не могущий умереть, жертвует собой за Прометея. Тогда последний примиряется с богами.

Титаны олицетворяют собой силу воли, которая, как природа (Кронос), исходит из первоначального мирового духа (Урана). При этом мыслятся не какие-нибудь отвлеченные волевые силы, но действительные волевые существа. К ним принадлежит Прометей. Этим характеризуется его сущность. Но он не вполне титан. В этом он до известной степени сходен с Зевсом, с тем духом, который получает господство над миром, после того как укрощена необузданная сила природы (Кронос). Итак, Прометей представитель миров, давших человеку то, что устремляется вперед, что является наполовину силой природы, наполовину силой духа – давших ему волю. С одной стороны, воля склоняет к добру, с другой – ко злу. Его судьба складывается сообразно тому, склоняется ли он к духовному или к преходящему. Судьба эта есть судьба самого человека. Человек прикован к преходящему. Его терзает орел. Он должен терпеть. Он может достигнуть высочайшего только тогда, если ищет своей судьбы в одиночестве. Он обладает тайной, которая заключается в том, что божественное (Зевс) должно сочетаться со смертной, с самим привязанным к физическому телу человеческим сознанием, чтобы родить сына – избавляющую бога человеческую мудрость (Логос). Сознание становится через это бессмертным. Он не смеет выдать этой тайны, пока к нему не приходит мистик (Геракл) и не устраняет той силы, которая непрестанно угрожала ему смертью. Некое существо, -полуживотное и получеловек, Кентавр, – должно собой пожертвовать, чтобы искупить человека. Кентавр – это сам человек, наполовину животный и наполовину духовный. Он должен умереть, чтобы освободился человек чисто духовный. Чем пренебрегает Прометей – человеческая воля, то принимает Эпиметей – рассудок, ум. Но дары, предложенные Эпиметею, суть только страдания и бедствия, потому что рассудок держится за ничтожное, за преходящее. И только одно остается -надежда, что некогда и из преходящего родится вечное. Нить, проходящую через сказания об аргонавтах, о Геракле и о Прометее, можно проследить и в "Одиссее", поэме Гомера. Применение такого способа толкования может здесь показаться натянутым. Но при более тщательной оценке всех обстоятельств даже у самого сильного скептика должны исчезнуть всякие сомнения. Прежде всего поражает тот факт, что и об Одиссее говорится, что он спустился в преисподнюю. В остальном пусть думают о певце "Одиссеи" что угодно, но невозможно приписать ему, чтобы он заставил смертного спуститься в преисподнюю, не приведя этого события в связь с тем, что означало такое путешествие в мировоззрении грека. А оно обозначало победу над преходящим и пробуждение вечного в душе. Итак, надо допустить, что Одиссей совершил эту победу. Отсюда его переживания, как и переживания Геракла, получают более глубокое значение. Они становятся описанием вне чувственного процесса, а именно развития души. К тому же и рассказ в "Одиссее" ведется иначе, чем этого требует внешнее течение событий. Герой совершает плавания на чудесных кораблях. Действительные географические расстояния изменяются произвольнейшим образом, да и все вообще не имеет отношения к чувственно-реальному. Это становится понятным, если принять, что чувственно-реальные происшествия служат лишь иллюстрациями духовного развития. Да к тому же и сам поэт говорит в начале своего произведения, что дело идет о поисках за душой.