Текст книги "Мистерии древности и христианство"

Автор книги: Рудольф Штайнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 7 страниц)

Так, и только так, являлась Гераклиту и другим греческим мудрецам идея вечности. У них не было речи о продолжении непосредственного личного существования. Возьмем для сравнения одну речь Эмпедокла (490-430 до Р.Х.): он говорит о тех, которые принимают данное только как чудо: "Неразумны те, ибо недалеко простираются их мысли, которые думают, что побывшее прежде может возникнуть, или что нечто может совсем умереть и исчезнуть. Из не сущего невозможно никогда возникновение; так же невозможно, чтобы всецело исчезло сущее, ибо оно остается всегда там, куда его вытесняют".

"Никогда не предположит тот, кто осведомлен в этом, что тот лишь срок люди живут, который именуется жизнью, и тот лишь срок существуют и приемлют страдания и радости, и что они были ничто, прежде чем стали людьми, и становятся ничем после смерти".

Для греческого мудреца вопрос заключается совсем не в тем, существует ли вечное в человеке, но исключительно в том, из чего состоит это вечное и как может человек сохранить и воспитать его в себе. Для него было всегда ясно, что человек живет, как промежуточное существо между земным и божественным. О божественном, находящемся вне мира, потустороннем, не было и речи. Божественное живет в человеке, и живет в нем лишь человеческим образом. Это – сила, заставляющая человека делаться все более и более божественным. Только тот, кто так думает, может сказать, подобно Эмпедоклу:

"Если, покинув тело, ты поднимешься в свободный эфир, то станешь бессмертным богом, избегнувшим смерти".

Что же может произойти с жизнью человека, если смотреть с такой точки зрения? Она может приобщиться магическому кругу вечности, ибо в ней должны лежать силы, которые не могут быть развиты чисто-природной жизнью. И эта жизнь могла бы пройти бесполезно, если бы эти силы остались лежать необработанными. Выявить их, сделать через это человека подобным божеству, вот задача мистерий. Эту же задачу ставили себе и греческие мудрецы, и тогда понятны нам слова Платона, что "кто спустится в преисподнюю непосвященным и неосвященным, тот погружен будет в тину; очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами". Здесь мы имеем дело с идеей бессмертия, смысл которой заключен внутри вселенной. Все, что предпринимает человек для пробуждения в себе вечного, делает он для того, чтобы возвысить ценность мирового бытия. Как познающий, он уже не является праздным зрителем мирового целого, создающим себе картины вещей, которые были бы и без него. Его познавательная сила есть высшая творческая сила природы. То, что как молния вспыхивает в его духе, есть нечто божественное, бывшее прежде заколдованным, что, не будучи познанным, оставалось бы лежать втуне, ожидая другого освободителя. Таким образом, человеческая личность живет не в себе и не для себя; она живет для мира. Если так смотреть на жизнь, то она простирается далеко за пределы отдельного существования. С такой точки зрения понятны слова Пиндара, открывающие очам нашим вечность: "Блажен узревший ее И затем сошедший под землю; он знает конец жизни, он знает обетованное Зевсом начало".

Становятся понятными гордые черты и одиночество мудрецов, подобных Гераклиту. Они гордо могли сказать о себе, что им открыто многое, ибо свое знание они приписывали не преходящей личности, но великому демону, обитавшему в них. Необходимым спутником их гордости была печать скромности и смирения, выраженная в словах: все Знание о вещах преходящих находится в вечном потоке, как и сами эти вещи. Игрой называет Гераклит вечный мир, но он мог бы назвать его и величайшей серьезностью. Но это слово притуплено, благодаря применению его к земным переживаниям. Игра вечного сохраняет в человеке ту жизненную уверенность, которую отнимает у него серьезность, возросшая из преходящего.

Иная форма миросозерцания, чем та, которую мы встречаем у Гераклита, выросла на почве мистерий внутри духовной общины, основанной Пифагором в Нижней Италии в шестом веке до Р.Х. Пифагорейцы видели основание вещей в тех числах и фигурах, законы которых они исследовали посредством математики. Греческий мыслитель Аристотель повествует о них: "Прежде всего они изучали математику и, вполне проникнувшись ею, принимали ее начала за начала всех вещей. А так как в математике на первом месте стоят числа, и они усматривали в них много сходства с вещами и становлением, и в числах именно больше, нежели в огне, земле и воде, то одно свойство числа имело для них значение справедливости, другое – души и духа, еще иное – времени, и так далее для всего остального. Далее, они находили в числах свойства и отношения гармонии; и таким образом все остальное казалось им по всей своей природе отражением чисел, а эти последние – первыми в природе".

Математически научное рассмотрение природных явлений всегда должно вести к известному пифагореизму. Если ударить по струне известной длины, получится определенный звук. Если струну укорачивать в известном числовом отношении, то будут получаться все иные звуки. Высоту тонов можно выразить числовым соотношением. Физика выражает числами также и соотношения цветов. Когда два тела соединяются в одно вещество, то всегда вполне определенное, выражаемое раз навсегда числом количество одного вещества соединяется с таковым же количеством другого. На наблюдение такого обусловленного в природе мерой и числом строя и было направлено внимание пифагорейцев. Подобвую же роль играют в природе геометрические фигуры. Так, астрономия является математикой, примененной к небесным телам. Для представлений пифагорейцев был важен тот факт, что человек вполне самостоятельно, исключительво собственными духовными операциями исследует законы чисел и фигур и однако видит, обращаясь затем к природе, что вещи следуют тем же законам, которые он установил сам для себя в своей душе. Человек образует себе понятие эллипса; он устанавливает законы эллипса. И вот небесные тела движутся согласно установленным им законам. (Конечно, здесь речь идет не об астрономических воззрениях пифагорейцев: то, что можно о них сказать, может в этом смысле быть отнесено и к воззрениям коперниканским.) Отсюда непосредственно следует, что деятельность человеческой души сводится не к оторванным от остального мира стремлениям, но что в этой деятельности выражается то, что проникает мир как закономерный порядок. Пифагореец говорил себе: чувства показывают человеку чувственные явления, но они не показывают того гармонического порядка, которому следуют вещи. Этот порядок человек должен найти сначала в самом себе, если хочет созерцать его во внешнем мире. Глубокий смысл мира, его вечная закономерная необходимость, выявляется в человеческой душе, становится в ней действительностью. В душе раскрывается смысл мира. Этот смысл заключается не в том, что мы видим, слышим и осязаем, но в том, что выходит на свет из глубоких недр души. В ее глубине, следовательно, хранятся высшие законы. Погрузимся в душу, и мы найдем вечное. Бог, вечная мировая гармония, находится в человеческой душе. Душевное не ограничено той телесностью, которая заключена в кожу человека, ибо в душе рождаются законы, по которым вращаются миры в небесном пространстве. Душа не заключена в личности. Личность дает лишь орган, через который может выразиться то, что как закон проникает мировое пространство. Духом Пифагора проникнуты слова отца церкви, Григория Нисского: "Говорят, что природа человека есть нечто малое и ограниченное, Божество же бесконечно; однако как хорошо было объято бесконечное малым! И кто говорит, что бесконечность Божества была заключена, как в сосуде, в пределах плоти? Ибо даже и в нашей жизни природа духовная не бывает замкнута границами плоти; хотя телесный состав и ограничен соседними частями, но душа, благодаря движениям мысли, свободно простирается на все мироздание". Душа не есть личность; она принадлежит вечности. С такой точки зрения для пифагорейцев должно было быть очевидным что только "глупцы" могут думать, будто личностью исчерпывается душевное. Также и для пифагорейцев дело сводилось к побуждению в личности вечного. Познание было для них общением с вечным. Человек оценивался тем выше, чем больше он проявлял в себе это вечное. Жизнь в их общине заключалась в постоянном общении с вечным, и пифагорейское воспитание состояло в приведении членов к такому общению. Это воспитание было, следовательно, философским посвящением. И пифагорейцы вполне могли сказать, что подобным образом жизни они ставили себе цель, общую с целью мистерий.

ПЛАТОН КАК МИСТИК

Какое значение имели мистерии для греческой духовной жизни, об этом можно заключить по миросозерцанию Платона. Существует только одно средство для полного понимания его: нужно осветить его светом, исходящим из мистерий. Позднейшие ученики Платона, неоплатоники, приписывали ему даже некое тайное учение, к которому он допускал только достойных, и то под "печатью молчания". Его учение признавалось таинственным в том же смысле, как и мудрость мистерий. Если даже седьмое из платоновских писем принадлежит, как утверждают, не ему, то это не имеет никакого значения для преследуемой нами здесь цели; он ли сам или кто другой высказывает образ мыслей, выраженный в данном письме, для нас безразлично. Этот образ мыслей существен для всего его мировоззрения. В письме говорится: "Я могу утверждать обо всех, кто писали или будут писать, будто они знают, в чем мое стремление, – слышали ли они это от других, или выдумали сами, – что им нельзя доверять ни в чем. У меня нет сочинения относительно этих предметов, и таковое не могло бы и появиться; эти вещи никоим образом нельзя охватить словами, как другие учения; для этого нужно долгое занятие данным предметом, и нужно вжиться в него; зато потом вспыхивает как бы искра, зажигающая в душе оттоле неугасимый свет". Эти слова указывали бы не на что иное, как на бессилие в употреблении слов, – что было бы только личной слабостью, – если бы в них нельзя было найти указания на мистерии. То, о чем Платон никогда не писал и не хотел писать, должно быть чем-то, о чем писать бесполезно. Это должно быть чувством, ощущением, переживание", которое может быть получено не путем мимолетного сообщения, а только глубоким "вживанием". Намекается на интимное воспитание, которое Платон мог давать избранным. Для них из его речей возникал огонь, для остальных возникали только мысли. Поэтому далеко не безразлично, как подойти к диалогам Платона. Они дают меньше или больше, сообразно духовному укладу читателя. От Платона его ученикам передавалось нечто большее, чем буквальный смысл его слов. Там, где он учил, их обвевала атмосфера мистерий. Слова имели обертоны, звучавшие совместно. Но для этих обертонов нужна была атмосфера мистерий, в противном случае они угасали

неуслышанными.

В центре платоновских диалогов стоит личность Сократа. Нам не нужно затрагивать здесь историческую сторону. Дело идет о характере Сократа, каким мы встречаем его у Платона. Сократ есть личность, освященная смертью за истину. Он умер, как может умереть лишь посвященный, для которого смерть есть только один из моментов жизни, подобный другим. Он идет на смерд, как пошел бы на встречу всякому иному событию, и держит себя таким образом, что даже в друзьях его не пробуждаются чувства, обычные при таких обстоятельствах. Фэдон говорит об этом в "Диалоге о бессмертии души": "Поистине, я чувствовал себя при этом как-то странно. Я совсем не ощущал сожаления, как когда присутствуешь при смерти близкого друга: столь блаженным являлся мне этот человек в своем поведении и речах; он скончался так твердо и благородно, что мне сдавалось – он и в преисподнюю сойдет не без божественного повеления, и если кто-либо будет там себя хорошо чувствовать, так это он. Поэтому-то я не ощущал никакого мягкосердечного волнения, как этого можно было ждать при таком печальном событии; но, с другой стороны, у меня не было и радостного настроения, как всегда при философских занятиях, хотя разговор наш и был такого рода; но я находился в удивительном состоянии и в необычном смешении радости и скорби, когда думал, что человек этот должен сейчас умереть". И умирающий Сократ поучает своих учеников о бессмертии. Личность, знающая по опыту, что жизнь не имеет цены, действует здесь как доказательство совершенно иное, нежели вся логика и все доводы разума. Словно здесь говорит не человек, ибо человек этот как раз уходит, но сама вечная истина, избравшая своею обителью преходящую личность. Где временное расплывается в ничто, там, по-виданному, та атмосфера, в которой может звучать вечное.

Мы не слышим здесь доказательств бессмертия в логическом смысле. Весь диалог направлен на то, чтобы привести друзей к созерцанию вечного. Тогда им уже не надо викакого доказательства. Как же еще доказывать, что роза красная, тому, кто видит ее? Как же еще доказывать, что дух вечен, тому, чьи глаза открыты, чтобы видеть этот дух? То, на что указывает Сократ, суть опыты, переживаяия. Прежде всего, это есть переживание самой мудрости. Чего хочет стремящийся к мудрости? Он хочет освобождения от того, что в повседневном наблюдении предлагают ему чувства. В чувственном мире он хочет найти дух. Не есть ли это такое событие, которое можно сравнить с умиранием? "Именно те, – таково мнение Сократа, – кто правильным образом занимаются философией, могут, незаметно для других, стремиться иск чему иному, как только к тому, чтобы умереть и быть мертвыми. А раз это правда, то было бы весьма удивительно, если бы они, которые всю жизнь старались только об одном, оказались недовольными, когда приходит то, к чему они столь долго стремились и о чем заботились". Чтобы подчеркнуть это, Сократ спрашивает одного из своих друзей: "Кажется ли тебе, что философу подобает стараться о так называемых чувственных васлаждениях, как то о лакомой пище и питье? Или об удовольствиях полового влечения? А остальные телесные заботы, думаешь ли ты, что такой человек обращает на них много внимания? Как, обладание красивой одеждой, обувью и разными украшениями для тела, думаешь ли ты, что он обращает на это больше или меньше внимания, чем того требует крайняя нужда? Не сдается ли тебе вообще, что все внимание такого человека обращено не на тело, но насколько возможно отвращено от него и направлено на душу? Итак, философ прежде всего сказывается в этом: он отрешает свою душу от общения с телом преимущественно перед всеми остальными людьми". После этого Сократ уже вправе утверждать, что стремление к мудрости имеет то общее с умиранием, что человек отвращается от телесного. Но к чему же обратится он? Он обратится к духовному. Но может ли он желать от духа того же, что и от чувств? Сократ так выражается об этом: "Как же обстоит дело с самим разумным сознанием? Мешает ли нам тело, или нет, если взять его своим товарищем в стремлении? Я хочу сказать: зрение и слух дают ли человеку некоторую истину? Или это только поэты вечно поют нам, что мы ничего точно не слышим и не видим? Когда же душа находит истину? Ибо когда она пытается рассмотреть что-либо с помощью тела, оно явно обманывает ее". Все, что воспринимаем мы телесными чувствами, возникает и уничтожается. И это возникновение и уничтожение именно и обусловливают наш обман. Но если при помощи разумного сознания мы глубже заглянем в вещи, то в них обнаружится для нас вечное. Итак, чувства не дают нам вечного в его истинном образе. В момент, когда мы безусловно доверяем им, они являются обманщиками. Они перестают обманывать нас, когда мы противопоставляем им разумное сознание и подчиняем их показания его проверке. Но как бы могло мыслящее сознание стать судьей показаний чувств, если бы в нем не жило нечто, поднимающееся над чувственным восприятием? Итак, о том, что в вещах истинно и ложно, решает в нас нечто такое, что противополагается чувственному телу, что, следовательно, не подлежит его законам. Прежде всего это "нечто" не должно подлежать законам возникновения и уничтожения. Ибо это "нечто" в себе самом имеет истину. Истина же не может иметь "вчера и сегодня", она не может один раз быть этим, другой раз – тем, подобно чувственным вещам. Следовательно, истинное само должно быть вечным. И в то время, как философ отвращается от чувственно-преходящего ради истинного, он подходит и к тому вечному, что живет в нем. Когда же мы вполне погружаемся в дух, то вполне живем в истинном. Чувственное вокруг нас не существует уже в одном только своем чувственном образе. "И лучше всего может сделать это тот, говорит Сократ, кто подходит ко всему возможно более духовно, не употребляя при размышлении ни зрения, ни какого-либо иного чувства, но пользуясь только чистым мышлением, и стремится охватить все, как оно есть само по себе, возможно больше отделившись от очей и ушей и, говоря кратко, от всего тела, которое только мешает душе и своим присутствием не позволяет ей достигнуть истины и сознания. Не означает ли смерть освобождение и отделение души от тела? И больше всего стремятся освободить ее только истинные философы; следовательно, делом их является освобождение и отделение души от тела. Поэтому неразумно, если человек, ваправлявший всю жизнь к тому, чтобы быть как можно ближе к смерти, – при ее приходе вдруг вздумал бы роптать. Действительно, к смерти стремятся истинные искатели мудрости, и из всех людей наименее страшна смерть именно для них". Также и всю высшую нравственность основывает Сократ на освобождении от тела. Кто следует только велениям тела, тот не является нравственным. Кто храбр? – спрашивает Сократ. Храбр тот, кто следует не телу, но требованиям своего духа, даже когда эти требования вредят телу. И кто рассудителен? Еще не значит быть рассудительным, когда человек не "дает желаниям увлекать себя, – но лишь когда он относится к ним равнодушно и нравственно; поэтому не приходится ли и благоразумие признавать только за теми, кто меньше всего ценят тело и живут в любви к мудрости?" И то же самое, по мнению Сократа, относится и к другим добродетелям.

Сократ подходит к характеристике самого разумного познания. Что такое значит вообще познавать? Без сомнения, мы достигаем познания через образование суждений. Прекрасно, я составляю себе суждение о каком-либо предмете. Например, я говорю себе: то, что здесь стоит передо мной, -дерево. Как прихожу я к такому утверждению? Это возможно только тогда, если я уже знаю, что такое дерево. Я должен вспомнить свое представление о дереве. Дерево есть чувственный предмет. Когда я вспоминаю о дереве, я вспоминаю, следовательно, о чувственном предмете. Я говорю о предмете: это – дерево, если он имеет

сходство с теми предметами, которые я воспринял прежде и о которых я знаю, что они – деревья. Воспоминание является посредником для познания. Оно делает мне возможным сравнение между собой разнообразных чувственных предметов. Но этим не исчерпывается мое познание. Если я вижу два одинаковых предмета, то составляю себе суждение: эти предметы одинаковы. Между тем в действительности две вещи никогда не бывают вполне одинаковыми. Везде я могу найти сходство только в известном отношении. Следовательно, идея сходства возникает во мне, не обретаясь в чувственной реальности. Она помогает мне образовать суждение, подобно тому, как воспоминание помогает образованию суждения и познания. Как, смотря на дерево, я вспоминаю о деревьях, так, смотря на два предмета и беря их при этом в известном отношении между собой, я вспоминаю об идее сходства. Итак, идеи возникают во мне, как воспоминания, не добытые из чувственной реальности. Все познание, не заимствованное из чувственного мира, покоится на таких идеях. Вся математика состоит только из них. Тот был бы плохим геометром, кто вносил бы в математические отношения только то, что можно видеть глазами и схватить руками. Итак, мы обладаем идеями, которые исходят не из преходящей природы, но возникают из духа. И они-то именно и носят на себе печать вечной истины. Учение математики останется вечно истинным; хотя бы завтра рушилось все мироздание и образовалось совершенно новое. В другом мироздании могли бы быть такие условия, к которым современные математически; истины были бы неприменимы, но сами по себе они все же остались бы истинными. Только когда душа наедине с собой, может она производить из себя эти вечные истины. Таким образом, душа сродни истинному, вечному, а не временному, кажущемуся. Поэтому Сократ говорит: "Когда душа сама собой предпринимает созерцание, то восходит к чистому и вечно сущему, и бессмертному и самому себе равному; и будучи сродни, она придерживается его, когда она сама по себе и ей это бывает дано, и она находит тогда покой от своего блуждания; и по отношению к бессмертному она всегда останется себе равной, ибо касается его, и такое ее состояние и называют разумностью. Посмотри, не вытекает ли из всего сказанного, что душа более всего имеет сходства с божественным, бессмертным, разумным, однородным, неразложимым, всегда тождественным самому себе и одинаковым; тело же, в свою очередь, больше всего имеет сходства с человеческим, смертным, и неразумным, и многообразным, и распадающимся, и никогда не остающимся одинаковым, самому себе тождественным. А раз дело обстоит так, то, значит, душа идет к сходному с ней безобразному, божественному, бессмертному, разумному где, она впоследствии достигает блаженства и освобождения от заблуждения и неведения, от страха и дикой страсти и от всех других человеческих зол, и живет тогда, как говорится у посвященных, все остальное время поистине с Богом". Здесь не ставится задачей показать все пути, которыми Сократ ведет своих друзей к вечному. Все они проникнуты одним и тем же духом. Все должны доказать, что человек находит одно, странствуя по путям преходящих чувственных восприятий, и совсем иное, когда его дух остается наедине с собой. И на эту-то извечную природу духовного указывает Сократ своим слушателям. Найдя однажды дух, они уже сами, собственными духовными очами, убеждаются в его вечности. Умирающий Сократ не доказывает бессмертия, он просто "показывает" сущность души. И тогда выясняется, что возникновение и уничтожение, рождение и смерть не имеют к этой душе никакого отношения. Сущность души заключается в истинном, истинное же не может ни возникать, ни уничтожаться. Душа имеет так же мало общего с становлением, как четное с нечетным. Смерть же принадлежит становлению. Следовательно, душа не имеет никакого отношения к смерти. Не должно ли сказать о бессмертном, что оно так же мало принимает смертное, как четное принимает в себя нечетное? "Не должно ли сказать", так думает, отходя отсюда, Сократ, что, "если бессмертное непреходяще, то и для души, когда к ней приступает смерть, невозможно уничтожение, так как, согласно вышесказанному, она не может ни принять смерти, ни сама умереть, подобно тому, как три никогда не может стать числом четным".

Оглянемся на весь ход этого диалога, которым Сократ приводит своих учеников к созерцанию вечного в человеческой личности. Слушатели воспринимают его мысли; они ищут в себе, не найдется ли в их собственных внутренних переживаниях нечто такое, что позволило бы им ответить "да" на его идеи. Они делают возражения, которые им напрашиваются. Что же произошло со слушателями по окончании диалога? Они отыскали в себе что-то, чего не имели прежде. Они не только восприняли в себя абстрактную истину, но и прошли известное развитие. В них ожило нечто, прежде не жившее в них. Не есть ли это нечто такое, что можно сравнить с посвящением? Не бросает ли это свет на то, почему Платон изложил свою философию в форме диалогов? Эти диалоги должны быть ничем иным, как литературной формой для событий, происходящих в посвященных мистериям центрах. Нас убеждает в этом то, что во многих местах говорит сам Платон. Тем, чем являлся в мистериях иерофант, хотел быть Платон, как учитель-философ, поскольку это совместимо с философским способом изложения. Как ясно сознает Платон свое согласие с духом мистерий! Как он только тогда считает свой способ верным, если он ведет туда, куда должен быть приведен мнет! Он так высказывается об этом в "Тимее": "Все люди, обладающие в некоторой мере правильным воззрением, призывают богов при больших и малых предприятиях; мы же, поучающие о всем, поскольку оно возникло или не возникало, если только мы не окончательно покинули прямой путь, должны усиленно призывать богов и богинь, молиться им, чтобы поучать всему сначала в их духе, а потом уже согласно с самими собою". И идущим по такому пути Платон обещает, "что божество, как спаситель, поможет заблудившемуся и так далеко зашедшему в сторону исследованию найти свой исход в ясном учении".

x x x

"Тимей" в особенности открывает нам мистический характер платоновского миросозерцания. Уже в самом начале этого диалога идет речь о "посвящении". Некий египетский жрец посвящает Солона в возникновение миров и в тот способ, каким вечные истины бывают образно выражены в переходящих по преданию мифах. "Многочисленны и различны были уже истребления людей (так поучает Солона египетский жрец), и они будут происходить и в будущем, наибольшие -посредством огня и воды, другие, меньшие, посредством бесчисленных иных причин. То, что рассказывается и у вас о том, как некогда Фаэтон, сын Гелиоса, взошел на колесницу отца и, не умея ехать по отцовскому пути, все спалил на земле и сам был убит молнией, хотя и звучит басней, однако здесь истинно передано об изменившемся движении небесных тел, окружающих землю, и об уничтожении огнем всего находящегося на ней, что наступает по истечении известных огромных промежутков времени". В этом месте "Тимея" заключается ясное указание на то, как посвященный относится к народным мифам. Он узнает истины, скрытые там в образах.

В "Тимее" изображается драма возникновения мира. Желающий идти по этим следам, ведущим к возникновению мира, приходит к предчувствию первоначальной силы, из которой все возникло: "Трудно найти создателя и отца этой вселенной, но, и найдя его, невозможно выразиться о нем языком, понятным для всех". Мнет знал, что подразумевается под этой "невозможностью". Она намекает на драму Бога. Бог не присутствует в чувственно-постигаемом; там присутствует он только как природа. Он зачарован в ней. Только тот может к нему приблизиться, кто в самом себе пробудит божественное. Итак, без дальних слов, нельзя сделать его понятным каждому. Но даже и для того, кто к нему приближается, он не является сам. Об этом высказывается и Тимой. Отец создал мир из мирового тела и мировой души. Гармонически, в совершенных пропорциях, смешал он стихи, которые возникли, когда он, изливая себя, пожертвовал собственным отдельным бытием. Через это образовалось мировое тело. И на этом мировом теле крестообразно распростерта мировая душа. Она есть божественное в мире. Она приняла крестную смерть, чтобы мир мог существовать. Таким образом могилой божественного может назвать Платон природу. Но могилой, в которой лежит не мертвец, а нечто вечное, которому смерть дает только случай выразить всемогущество жизни. И тот человек видит природу в истинном свете, кто подходит к ней, чтобы освободить распятую мировую душу. Воскреснуть должна она от смерти, от своего заклятия. Где может она вновь ожить? Только в душе посвященного. Мудрость находит свое истинное отношение к космосу. Воскресение, освобождение Бога – вот что такое познание. Мировое развитие прослеживается в "Тимее" от несовершенного к совершенному. Представлению рисуется восходящий процесс. Существа развиваются, и Бог раскрывается в этом развитии. Становление есть воскресение Бога. Из глубины этого развития возникает человек. Платон указывает, что вместе с человеком в мир входит нечто особенное. Правда, весь мир божественен, и человек божественен не более, чем другие существа. Но в других существах Бог присутствует сокровенным образом, в человеке же – образом явным. В конце "Тимол" стоит следующее: "И теперь мы можем утверждать, что наше рассуждение о вселенной достигло своей цели; ибо после того, как этот мир обогатился и наполнился смертными и бессмертными живыми существами, он сам сделался такого рода видимым существом, объемлющим собою все видимое; сам стал отображением творца и чувственно-воспринимаемым богом, и этот единственный и единородный мир стал прекраснейшим и совершеннейшим, какой только мог существовать".

Но этот единственный и единородный мир не был бы совершенным, если бы в числе своих отображений он не имел отображения самого творца. Оно может родиться только из человеческой души. Не самого Отца, но Сына, живущего в душе отпрыска Божьего, подобного Отцу, может родить душа человека. Именем "Сына Божия" обозначает Филон, о котором говорили, что он – возродившийся Платон, рожденную человеком Премудрость, обитающую в душе и имеющую своим содержанием мировой разум. Этот мировой разум, Логос, является в образе книги, "в которую внесен и в которой обозначен весь состав мира". Далее он является, как Сын Божий, который, подражая путям Отца, творит формы, созерцая прообразы. Об этом Логосе платонизирующий Филон отзывается, как о Христе: "Так как Бог – первый и единственный царь вселенной, то и путь к нему справедливо назван царственным; таковым же считай философию... путем, по которому шествовал хор древних аскетов, отвратившись от обольщающих чар желания, предавшись достойному и строгому попечению о прекрасном. Этот царственный путь, называемый философией, закон именует Божиим Словом и Духом".

Как некое посвящение ощущает Филон вступление на этот путь ради того, чтобы встретить Логос, который для него – Сын Божий. "Я не колеблюсь сообщить о том, что происходило со мной несчетное число раз. Порой, когда я по обыкновению хотел записать мои философские мысли и вполне ясно видел, что именно надо было установить, я на;1юшил свой дух бесплодным и неподвижным, так что, ничего не сделав, должен был оставлять занятия и вставлялся себе погруженным в пустые мечтания. Но в то же время я поражался властью мыслимой действительности, от которой зависит отмыкать и замыкать недра человеческой души. Иногда же я начинал с пустоты и приходил очень скоро к полноте, меж тем как мысли невидимо слетали на меня сверху, подобно хлопьям снега или хлебвым зернам. Мной овладевала и меня вдохновляла как бы божественная сила, так что я не сознавал, где я, кто около меня, кто я сам, что говорю, что пишу: ибо мне давался теперь поток изложения, радостный свет, острый взгляд, ясное владение предметом, как если бы внутреннее око могло все узнавать теперь с величайшей отчетливостью". Вот описание одного из путей к познанию, выполненное так, что из него видно, как идущий по этому пути сознает свое слияние с божественным, когда оживает в нем Логос. Это ясно выражено еще и в следующих словах: "Когда дух, охваченный любовью и божественно окрыленный, радостным взмахом поднимается к самому святому, то забывает все остальное и себя самого; он исполнен только тем и прикован только к тому, чьим оруженосцем и слугой он является, и кому приносит, как жертву кадильную, свою самую святую и чистую добродетель". Для Филона существуют только два пути. Или мы следуем только за чувственным, за данными восприятия и рассудка, и тогда мы ограничиваем себя своей личностью и удаляемся от космоса; или же мы приходим к сознанию космической вселенной силы, и тогда внутри своей личности мы будем переживать вечное. "Желающий обойтись без Бога попадает сам себе в руки; ибо у этого вопроса две стороны: вселенский Дух, который есть Бог, и свой собственный дух. Последний убегает и ищет убежища у вселенского Духа, ибо поднимающийся над своим собственным духом говорит себе, то этот последний – ничто, и связывает все с Богом; уклоняющийся же от Бога устраняет эту первопричину и делает самого себя основанием всего происходящего".