Текст книги "Мистерии древности и христианство"

Автор книги: Рудольф Штайнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 7 страниц)

"Муза, скажи мне о том многоопытном муже, который,

Странствуя долго со дня, как святой Илион им разрушен,

Многих людей города посетил и обычаи видел;

Много и сердцем скорбел на морях, озабоченный тяжко

Он о душе..."

Здесь перед нами человек, ищущий божественное, свою душу, и нам рассказывается о его блужданиях по свету, в поисках за этим божественным. Он приезжает в страну циклопов. Это – неуклюжие чудовища с одним глазом во лбу. Самый страшный из них, Полифем, проглатывает нескольких товарищей Одиссея, который спасается сам, ослепив циклопа. Здесь мы имеем дело с первым этапом жизненного паломничества. Физическая сила, низшая природа, должна быть преодолена. Кто не отнимет у нее силы, не ослепит ее, будет ею проглочен. Затем Одиссей достигает острова волшебницы Цирцеи. Она обращает некоторых из его товарищей в хрюкающих свиней, но он побеждает и ее. Цирцея – это низшая сила духа, которая держится за преходящее. Она может столкнуть человека, злоупотребляющего ею, еще ниже, на степень животного. Одиссей должен преодолеть ее, и тогда он готов сойти в преисподнюю. Он делается мистиком и подвергается опасностям, каким подвергается мистик при переходе от низших степеней посвящения к высшим. Он попадает к сиренам, которые сладкими волшебными звуками проезжающих увлекают на гибель. Это суть образы низшей фантазии, за которыми прежде всего устремляется тот, кто только что освободился от чувственного. Он достиг уже степени свободно-творческого, но еще не посвященного духа. Он гонится за мечтами, от власти которых должен освободиться. Одиссей должен совершить ужасный переезд между Сциллой и Харибдой. На первых шагах мистик колеблется между духом и чувственностью. Он еще не может охватить полное значение духа, но и чувственность уже утратила для него прежнюю ценность. При кораблекрушении погибают все товарищи Одиссея; он один спасается к нимфе Калипсо, которая радушно принимает его и заботится о нем в течение семи лет. Наконец, по велению Зевса, она отпускает его на родину. Мист поднялся до ступени, на которой терпят поражение все спутники, исключая одного достойного – Одиссея. В продолжение известного срока, определенного мистически-символическим числом семь, этот достойный вкушает покой постепенного посвящения. Но, прежде чем достигнуть своей родины, Одиссей попадает еще на остров феаков. Здесь он встречает радушный прием. Дочь царя дарит его своим участием, и сам царь Алкиной угощает и чтит его.

Перед Одиссеем еще раз встает мир с его радостями, и приверженный к миру дух (Навзикая) пробуждается в нем. Но он находит путь на родину – к божественному. Сначала дома его не ожидает ничего хорошего. Жена его Пенелопа окружена многочисленной толпой женихов. Она обещает каждому из них свою руку, как только окончит определенную ткань. Исполнения этого обещания она избегает тем, что каждую ночь распускает ткань, сотканную днем. Одиссей должен победить женихов, чтобы опять мирно соединиться с супругой. Богиня Афина превращает его в нищего, чтобы при входе он не был узнан. Так побеждает он женихов. Собственного более глубокого сознания божественных сил души ищет Одиссей. С ними хочет он соединиться. Прежде чем найти их, мистик должен победить все, что, подобно женихам Пенелопы, домогается благосклонности этого сознания. Мир низший действительности, преходящая природа, порождает толпу женихов. Логика, обращенная против них, есть ткань, которая все вновь распускается, лишь только ее соткали. Мудрость (богиня Афина) является верным вожатым к глубочайшим силам души. Она превращает человека в нищего, то есть снимает с него все то, что возникло из преходящего.

x x x

Вполне окунутыми в мудрость мистерий являются элевзинские празднества, устраиваемые в Греции в честь Деметры и Диониса. Священный путь вел из Афин в Элевзис. Он был уставлен таинственными знаками, которые приводили душу в возвышенное настроение. В Элевзисе находились таинственные храмы, которые обслуживались жреческими родами. Достоинство жреца и связанная с ним мудрость наследовались у них из поколения в поколение. Мудрость, которой было обусловлено служение в этих храмах, была греческой мистической мудростью. Празднества, происходившие дважды в год, являли великую мировую драму о судьбе божественного в мире и в душе человека. Малые мистерии происходили в феврале, великие – в сентябре. С празднествами были связаны и посвящения. Символическое изображение мировой и человеческой драмы составляло заключительный акт производимых здесь посвящений в мистики. Элевзинские храмы были воздвигнуты в честь богини Деметры, дочери Кроноса. До брака Зевса с Герой она родила ему дочь Персефону. Однажды во время игр эта дочь была похищена Плутоном, богом подземного царства. С горестными жалобами бродила Деметра по всей земле в поисках дочери. В Элевзисе дочери Келея, элевзийского повелителя, нашли богиню сидящей на камне. В образе старой женщины она поступила на службу в семью Келея ходить за сыном царицы. Деметра захотела дать бессмертие этому сыну. Для этого она каждую ночь погружала его в огонь. Но когда мать однажды узнала об этом, то стала плакать и жаловаться, и сообщение ему бессмертия сделалось невозможным. Деметра покинула дом. Келей построил ей храм. Скорбь Деметры о Персефоне была бесконечна: она наслала на землю бесплодие. Чтобы не случилось чего-нибудь ужасного, боги должны были примириться с ней. Тогда Зевс заставил Плутона опять отпустить Персефону на поверхность земли. Но бог преисподней дал ей вкусить перед тем гранатного яблока. Через это она была принуждена периодически вновь и вновь спускаться в преисподнюю. Отныне треть года она проводила в подземном мире, две трети на земле. Деметра примирилась с богами и возвратилась на Олимп. В Элевзисе же, городе своей скорби, она учредила праздничное служение, которое впредь должно было напоминать о ее судьбе.

Нетрудно понять смысл мифа о Деметре и Персефоне. То, что находится попеременно то в преисподнем, то в горнем мире, есть душа. Здесь символизируется вечность души и ее вечное превращение в смене рождения и смерти. Душа ведет свое начало от бессмертного, от Деметры. Но она увлекается преходящим и сама становится причастной судьбе преходящего. Она вкусила от плода в преисподней: душа человека насытилась преходящим, поэтому не может долго пребывать на вершинах божественного. Она должна постоянно возвращаться в царство преходящего. Деметра – представительница того существа, из которого возникло человеческое сознание; но это сознание надо мыслить таким, каким оно могло произойти благодаря духовным силам земли. Таким образом, Деметра есть первоначальное существо земли; и одарение ею земли силами семян и плодами полей указывает еще на иную, более глубокую сторону ее существа. Это существо хочет даровать человеку бессмертие. Деметра по ночам погружает своего питомца в огонь. Но человек не может выносить чистой силы огня (духа). Деметра принуждена отказаться от этого. Она может лишь учредить храмовое служение, где человек, по мере своих сил, может приобщаться к божественному.

Элевзинские празднества были громким исповеданием вечности души. В мифе Персефоны это признание нашло свое символическое выражение. Наряду с Деметрой и Персефоной в Элевзисе праздновался культ Диониса. Как в Деметре почиталась божественная создательница вечного в человеке, так в Дионисе -само божественное в его вечных превращениях во всей вселенной. Бог, излившийся в мир и растерзанный, чтобы возродиться духовно, должен был праздноваться вместе с Деметрой.

ТАЙНАЯ МУДРОСТЬ ЕГИПТА

"Если, покинув тело, ты поднимаешься в свободный эфир, то станешь богом бессмертным, избегнувшим смерти". В этом изречении Эмпедокла как бы вкратце заключено то, что древние египтяне думали о вечном начале в человеке и о его связи с божественным. Доказательством этого является так называемая "Книга Мертвых", прочтением которой мы обязаны упорному труду ученых девятнадцатого века. Это "величайшее цельное литературное произведение, дошедшее до нас от египтян". В нем содержатся различные поучения и молитвы, которые полагались в гроб каждому умершему, дабы он имел в них путеводителей, после того как сбросит преходящую оболочку. В этом литературном произведении заключаются наиболее интимные воззрения египтян на вечное начало и на возникновение мира. Воззрения эти несомненно указывают на представления о богах, имеющие сходство с греческой мистикой. Среди разных богов, признаваемых в различных областях Египта, Озирис сделался мало-помалу самым всеобщим и высшим. В его лице соединились все представления о других божествах. Что бы ни думали в народных массах об Озирисе, "Книга Мертвых" указывает на представления жреческой мудрости, которая видела в Озирисе силу, находимую в самой человеческой душе. Здесь достаточно ясно говорит за это все то, что думали о смерти и об умерших. Когда тело предается земле, погребается в ней, то вечное в человеке вступает на путь к Предвечному. Оно появляется на суд Озириса, окруженного сорока двумя судьями мертвых. От их решения зависит судьба вечного в человеке. Когда душа покаялась в грехах и примирилась с вечной справедливостью, то навстречу ей выходят невидимые силы, которые говорят:

"Озирис N. очистился в пруду, лежащем к югу от поля Готеп и к северу от поля саранчи, где в четвертом часу ночи и в восьмом часу дня омываются боги зеленеющей природы с изображением сердца богов, переходя от ночи ко дню". Итак, к вечной части человека, в недрах вечного миропорядка, обращаются, как к Озирису. После обозначения его, как Озириса, произносится личное имя данного лица. И человек, соединяющийся с вечным мировым порядком, сам себя именует также "Озирисом": "Я семь Озирис N. Возрастает под цветущей смоковницей имя Озириса N". Итак, человек становится Озирисом. Бытие Озирисом есть лишь совершенная ступень развития человеческого бытия. Вполне понятно, что судящий в недрах мирового порядка Озирис есть никто иной, как совершенный человек. Между бытием человеческим и бытием божественным разница в степени и в числе. Озирис, как мировое существо, есть Единый, и однако он пребывает неделимо в каждой человеческой душе. Каждый человек – Озирис, но тем не менее должен быть представлен и Единый Озирис, как некое определенное существо. Человек подлежит развитию, и в конце пути его ожидает божественное бытие. В пределах этого мировоззрения вернее будет говорить о божественности, а не о законченном, замкнутом в себе Божестве.

Несомненно, что, согласно такому воззрению, лишь тот может действительно вступить в бытие Озириса, кто уже сам, как Озирис, достиг врат вечного миропорядка. Таким образом, высшая жизнь, на какую способен человек, должна заключаться в том, что он превращается в Озириса. В сознательном человеке уже в жизни преходящей должен обитать возможно совершенный Озирис. Живя, как Озирис, и проделав все, что проделал тот, человек становится совершенным. Миф об Озирисе приобретает тем самым более глубокое значение. Он становится прообразом для того, кто хочет пробудить в себе вечное. Озирис растерзан, убит Тифаном. Его супруга Изида собрала и сохранила части мертвого тела. После смерти он озарил ее своим лучом, и она родила ему Горуса. Этот Горус берет на себя земные задачи Озириса. Он является вторым, еще несовершенным Озирисом, идущим к истинному Озирису. Истинный Озирис находится в душе человека. Последняя первоначально является преходящей, но ее преходящему суждено родить вечное. Поэтому человек может рассматривать себя, как гроб Озириса. Низшая природа (Тифон) убила в нем высшую. Любовь (Изида), живущая в его душе, должна сберечь и сохранить части мертвого тела, и тогда рождается в нем высшая природа, вечная душа (Горус), способная достигнуть бытия Озириса. Человек, стремящийся к высшему бытию, должен микрокосмически повторить в себе макрокосмический мировой процесс Озириса. Таков смысл египетского "посвящения" – инициации. То, что Платон описывает, как процесс космический, – распятие творцом мировой души на мировом теле и искупление в мировом процессе этой распятой мировой души, – все это должно было в малом виде произойти с человеком, стремящимся достигнуть бытия Озириса. Готовящийся к посвящению должен был так направить свое развитие, чтобы его душевное переживание, его превращение в Озириса совершенно слилось воедино с космическим процессом Озириса. Если бы мы могли заглянуть в храмы посвящения, где люди переживали превращение в Озириса, то мы увидели бы, что здесь микрокосмически изображается мировой процесс. Происходящий от "Отца" человек должен родить в себе сына. То, что он действительно носит в себе зачарованного Бога, – вот кого должен он теперь явить в себе. Власть земной природы препятствует открытию в нем этого Бога. Низшая природа должна быть сначала погребена в нем, дабы могла воскреснуть природа высшая. Этим поясняется то, что мы знаем о ритуалах посвящения. Человек подвергался таинственным процедурам. Этим убивалась его земная природа и пробуждалась высшая. Нет необходимости изучать эти процедуры в частностях; надо только понять их смысл. Он заключается в признании, которое мог сделать каждый, прошедший через посвящение. Он мог сказать следующее: "Меня влекла бесконечная перспектива, в конце которой лежит совершенство божественного. Я почувствовал, что сила этого божественного заключена во мне. Я предал могиле то, что задерживало во мне эту силу. Я умер для земного. Я был мертв. Как низший человек умер я. Я был в преисподней и вступал в общение с мертвыми, т.е. с теми, что уже включены в кольцо вечного миропорядка. После пребывания в преисподней я воскрес из мертвых. Я победил смерть, и вот я стал теперь иным. Я не имею больше дела с преходящей природой. Она проникнута во мне Логосом. Отныне я принадлежу к тем, что живут вечно и воссядут одесную Озириса. Я сам буду истинным Озирисом, соединенным с вечным миропорядком, и суд над жизнью и смертью будет в руке моей". Посвящаемый должен был пройти через переживание, которое могло привести его к подобному признанию. То, что таким образом встречало человека, было переживанием высшего порядка.

Теперь представьте себе, что непосвященный слышит о том, что кто-то проходит через такие переживания. Он не может знать, что действительно произошло в душе посвященного. Этот последний для него умер физически, лежал в гробу и воскрес. Что на высшей ступени бытия имеет духовную реальность, то в формах чувственной действительности является происшествием, нарушающим законы природы. Это есть "чудо". Таким "чудом" было посвящение. Кто действительно хотел понять его, должен был развить в себе силы, позволяющие стоять на высших ступенях бытия. К этим высшим переживаниям он должен был пройти через подготовительный образ жизни. Как бы ни разыгрывались такие подготовительные переживания в жизни отдельных лиц, они все же всегда укладывались в совершенно определенную типическую форму. Поэтому жизнь посвященного является жизнью типической, и ее можно описать независимо от отдельной личности. Более того, об отдельной личности можно лишь тогда сказать, что она стоит на пути к божественному, если она прошла через определенные типические переживания. Такой личностью был для своих последователей Будда; таковой же явился для своей общины Иисус. В наше время известно, какой параллелизм существует между биографией Будды и Иисуса. Рудольф Зейдель ясно доказал этот параллелизм в своей книге: "Будда и Христос" (сравн. также превосходную статью: "Иисус как буддист" д-ра Гюббе-Шлейдена). Стоит только проследить частности, чтобы увидеть ничтожность всех возражений против этого параллелизма.

Рождение Будды возвещается белым слоном, который впускается над королевой Майей. Он объявляет, что Майя произведет на свет божественного человека, "который все существа настроит на любовь и дружбу и соединит их в тесный союз". В евангелии от Луки сказано: "К Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, вошел к Ней, сказал: радуйся, Благодатная!.. и вот зачнешь во чреве и родишь Сына и наречешь имя ему: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего". Брамины, индийские жрецы, которым известно, что означает рождение Будды, истолковывают сон Майи. Они обладают определенным типическим представлением о том, что такое Будда. Этому представлению должна соответствовать жизнь единичной личности. Сообразно этому мы читаем у Матфея (гл. 2, ст.4): "Ирод, собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу?" – Брамин Асита говорит о Будде: "Вот младенец, который станет Буддой, искупителем и вождем к бессмертию, свободе и свету". Сравним с этим у Луки гл. 2, ст.25: "Тогда был в Иерусалиме человек именем Симеон. Он был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева; и Дух Святый был на нем... И когда родители принесли младенца Иисуса, чтобы совершить над ним законный обряд, он взял Его на руки, благословил Бога и сказал: ныне отпускаешь раба Твоего, Владыка, по слову Твоему с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицом всех народов, свет к просвещению язычников, и славу народа Твоего Израиля". О Будде повествует, что двенадцатилетним мальчиком он потерялся, а потом его нашли под деревом, окруженного певцами и мудрецами древности, которых он поучал. Этому соответствует глава 2, ст.41 и ел. у Луки: "Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник; когда же, по окончании дней праздника, возвращались, остался отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его; но думали, что Он идет с другими; прошедши же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми; и не нашедши Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего и спрашивающего их; все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его".

Когда Будда, прожив в уединении, возвращался из него, его встречает благословение некой девы: "Благословенна мать, благословен отец, благословенна супруга, которым ты принадлежишь". Он же отвечает: "Благословенны только находящиеся в Нирване", т.е. те, кто вступил в вечный миропорядок. У Луки (гл. 11, ст.27): "Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысивши голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие Его". Однажды к Будде приступает Искуситель и обещает ему все царство земли. Будда от всего отказывается со словами: "Хорошо знаю, что мне предназначено Царство, но не мирского царства желаю я; Буддой сделаюсь я, и весь мир заставлю ликовать в радости". Искуситель должен признаться: "Господству моему пришел конец". Иисус на подобное искушение ответствует: "Отойди от меня, сатана; ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. Тогда оставляет Его диавол" (Матф., гл. 4, ст.10).

Описание этого параллелизма можно было бы распространить еще на многие пункты: всюду оказалось бы то же самое. Будда возвышенно окончил свою жизнь. Во время одного пути он почувствовал себя больным. Он достиг реки Хиранджа, поблизости Кушинагары. Здесь он лег на ковер, разостланный его любимым учеником Анандой. Тело его начало светиться изнутри. Он скончался преображенным, как светило, со словами: "Нет ничего пребывающего". Эта кончина Будды соответствует преображению Иисуса: "После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться. И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белой, блестящей". На этом моменте кончается жизнь Будды; важнейшая же часть жизни Иисуса начинается с этого: страдание, смерть, воскресение. Другие изложения смерти Будды хотя и открывают некоторые глубокие стороны события, нас здесь не касаются.

Соответствие в жизни обоих Спасителей вынуждает нас и к сходному выводу. Как складывается этот вывод, указывают сами повествования. Когда мудрые жрецы слышат о подобном рождении, они уже знают, в чем дело. Они знают, что имеют дело с Богочеловеком, и им известно заранее, что произойдет с появившейся личностью. Поэтому жизнь ее может соответствовать только тому, что им известно, как жизнь Богочеловека. В их мистериях такое течение жизни является предустановленным от вечности. Оно может быть только таким, каким оно должно быть. Подобной вечному закону природы является такая жизнь. Как химическое вещество может реагировать лишь вполне определенным образом, столь же определенно протекает и жизнь Будды или Христа. Жизнь его рассказывают не в чертах случайной биографии, но указуя те типические черты, которые на все времена хранятся в мудрости мистерий. Легенда Будды есть столь же мало биография его в обыкновенном смысле, как евангелия -биография Христа Иисуса. Оба источника повествуют не о случайном; оба говорят о предначертанном пути жизни Спасителя мира. Прообразы для обоих мы должны искать в традициях мистерий, а не во внешней истории. Будда и Иисус явлкются посвященными в высшем смысле слова для тех, кто признали их божественную природу. Поэтому их жизнь изъята из всего преходящего, и к ним отнесено все то, что известно о посвященных. Не рассказывается больше о случайных событиях их жизни, но говорится: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотью и обитало с нами" (Иоанн, гл. 1, ст. 1 и 14).

Но жизнь Иисуса содержит в себе нечто большее, чем жизнь Будды. Будда кончает преображением. Самое важное в жизни Иисуса начинается именно с преображения. Переведем это на язык посвященных. Будда достиг того момента, когда в человеке начинает сиять божественный свет. Он стоит перед смертью всего земного. Он становится светом мира. Иисус идет дальше. Он не умирает физически в то мгновение, когда его просветляет свет мира. В это мгновение он – Будда. Но в это же самое мгновение он восходит на ступень, находящую свое выражение в более высокой степени посвящения. Он страдает и умирает. Земное исчезает. Но не исчезает духовное, свет мира. Следует его воскресение. Своей общине он открывается, как Христос. В момент преображения Будда растворяется в блаженной жизни вселенского духа. Иисус еще раз пробуждает этого вселенского духа к настоящему бытию в человеческом образе. Подобное происходило с посвященными на высших ступенях посвящения. Посвященные в духе мифа об Озирисе достигали такого воскресения. Следовательно, в жизни Иисуса такое "великое" посвящение было прибавлено к посвящению Будды. Будда показал своей жизнью, что человек есть Логос, и что, когда умирает его земное, он возвращается в этот Логос, в свет. В Иисусе сам Логос стал личностью. В нем слово стало плотью.

Таким образом то, что в древних мистических культурах разыгрывалось внутри храмов, через христианство получает значение исторически-мирового факта. За Христом Иисусом, единственно великим в своем роде посвященным, последовала его община. Ей показал он божественность мира. Для христианской общины мудрость мистерий стала неразрывно связанной с личностью Христа Иисуса. Вера в то, что он жил, и что исповедующие его принадлежат к нему, заменила отныне устремления прежних мистерий. Отныне часть того, что было достижимо прежде только мистическими методами, заменилась у членов христианской общины убеждением, что божественное было дано в обитавшем с ними Слове. Отныне уже не личная духовная подготовка каждого являлась единственным мерилом, а то, что слышали и видели окружавшие Иисуса, а также и переданные ими традиции. "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни... возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами". Так сказано в первом послании Иоанна. И эта непосредственная действительность должна как живая связь охватить все поколения, должна как Церковь мистически переходить дальше из рода в род. Так надо понимать слова Августина: "Я бы не поверил евангелию, если бы меня не побуждал к этому авторитет кафолической Церкви". Итак, евангелия не сами в себе имеют свидетельство истины, но им должно верить, потому что они опираются на личность Иисуса, и потому что Церковь именно от этой личности таинственно ведет свою власть являть их как истину. Мистерии, путем традиции, передали "средства", как дойти до истины; христианская община сама продолжает эту истину. К доверию к тем мистическим силам, которые вспыхивали в душе человека при посвящении, должно было присоединить доверие к Единому, к Первопосвятителю. Обожествления искали мистики, они хотели переживать его. Иисус был обожествлен, мы должны за него держаться, и тогда, в основанной им общине, мы становимся сами участниками обожествления: таково было христианское убеждение. То, что обожествилось в Иисусе, обожествилось для всей его общины. "И се, Я с вами во все дни до скончания века" (Матф., гл. 28, ст 20). Рожденный в Вифлееме носит вечный характер. Рождественский антифон может говорить о рождении Иисуса, как если бы оно происходило ежегодно в Рождество: "Днесь Христос родился; днесь-Искупитель явился; днесь славословят ангелы на земле". В христианском переживании надо видеть совершенно определенную ступень посвящения. Если мистик дохристианской эпохи проходил в своем посвящении переживания Христа, то он получал возможность воспринимать духовно, в высших мирах, то, чему в чувственном мире не находилось соответствующей действительности. Он переживал то, что обнимает в высшем мире мистерия Голгофы. Отныне же, если мистик-христианин проходит это переживание в своем посвящении, то он созерцает в то же время историческое событие Голгофы и знает, что в этом событии, разыгравшемся в чувственном мире, заключено то самое содержание, какое заключалось прежде лишь в сверхчувственных переживаниях мистерий. Итак, с "таинствами Голгофы" на христианскую общину излилось нечто такое, что прежде изливалось на мистон в храмах мистерий. И посвящение дает возможность христианскому мистику сознать содержание таинства Голгофы, тогда как вера делает человека бессознательно причастным тому мистическому течению, которое исходит из событий, описанных в Новом Завете, и проникает собой духовную жизнь человечества.

ЕВАНГЕЛИЯ

Все исторические данные о "жизни Иисуса" заключаются в евангелиях. Все остальное, не исходящее из этого источника, согласно мнению одного из выдающихся ученых по истории данного предмета (Гарнака), "может свободно уместиться на одной страничке". Но какой же источник представляет собой евангелия? Четвертое из них, евангелие от Иоанна, настолько сильно разнится от прочих, что желающие идти в этой области путем исторического исследования, приходят к следующему выводу: "Если Иоанн дал подлинное изложение жизни Иисуса, то в таком случае три первых евангелия (синоптические) несостоятельны; если же правы синоптики, то четвертое евангелие нельзя принять как источник" (Отто Шмидель, "Главные задачи исследования жизни Иисуса"). Таково утверждение, высказываемое с точки зрения историка. Но здесь, где дело идет о мистическом содержании евангелий, нам нет нужды ни признавать, ни отвергать подобной точки зрения. Вот еще другой взгляд, с которым приходится считаться: "Если взять критерием согласованность, вдохновение и полноту, то эти произведения оставляют желать многого, но и с обыкновенной человеческой точки зрения они страдают немалыми несовершенствами". Таково суждение христианского теолога (Гарнак в "Сущности христианства"). Но кто стоит на точке зрения мистического происхождения евангелий, для того без труда разрешаются все противоречия и устанавливается гармония между четвертым и тремя первыми евангелиями. Ибо произведения эти вовсе не стремятся к простой исторической передаче в обычном смысле слова; они не ставили себе целью дать историческую биографию.

То, что они дают, всегда было заложено в традициях древних мистерий, как прообраз жизни Сына Божия. Они черпают не из истории, а из мистических традиций. Но, конечно, в различных центрах культа мистерии эти традиции не могли иметь между собой дословного согласования. Тем не менее оно было настолько велико, что буддисты почти так же рассказывали о жизни своего Богочеловека, как христианские евангелисты о своем. Но естественно, что все же существовали различия. Нужно только принять в соображение, что все четыре евангелиста черпали из четырех различных мистических традиций. За выдающуюся личность Иисуса говорит то, что он пробудил у четырех разных писателей, принадлежащих четырем разным традициям, одинаковую веру в него: веру в того, кто в такой совершенной степени отвечает типу их посвященного, что они могут отнестись к нему, как к личности, чья жизнь преобразовательно изображалась в их мистериях. И тогда они описали его жизнь, каждый согласно своим мистическим традициям. И если повествования трех первых евангелистов (синоптиков) сходны между собой, то это доказывает только, что они черпали из сходных традиций. Произведение четвертого евангелиста проникнуто идеями, напоминающими религиозного философа Филона. Опять-таки это указывает лиан, на то, что он исходил из тех же мистических традиций, которые были близки и Филону.

В евангелиях мы имеем дело с различными составными частями. Во-первых, с сообщениями о фактах, производящими первоначально впечатление, будто они притязают на историчность. Во-вторых, с притчами, для которых факты служат только иллюстрациями более глубокой истины. И в-третьих, с поучениями, содержащими изложение христианского мировоззрения. В евангелии Иоанна нельзя найти ни одной притчи в собственном смысле слова. Он исходил из мистической школы, где не считали нужным прибегать к притчам.

На то, как относятся друг к другу в первых трех евангелиях слывущие историческими факты и притчи, бросает яркий свет рассказ о проклятии смоковницы. Мы читаем у Марка (гл. 11, ст. 11): "И вошел Иисус в Иерусалим и в храм; и осмотрев все, как время уже было позднее, вышел в Вифанию с двенадцатью. На другой день, когда они вышли из Вифании, он взалкал; и увидев издалека смоковницу, покрытую листьями, пошел, не найдет ли чего на ней, но, пришед к ней, ничего не нашел, кроме листьев, ибо еще не время было собирания смоков. И сказал ей Иисус: отныне да не вкушает никто от тебя плода во век". На этом месте Лука дает следующую притчу (гл. 13, ст. 6): "И сказал сию притчу: некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел; и сказал виноградарю: вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает?" Эта притча должна символизировать непригодность старого учения, которое изображено в виде бесплодной смоковницы. То, что разумеется образно, Марк передает как факт, имеющий, по-видимому, исторический характер. Поэтому можно принять, что события в евангелиях вообще надо понимать не исторически, как если бы они имели значение лишь фактов чувственного мира, а мистически. Их надо брать, как переживания, требующие духовного восприятия и исходящие из различных мистических традиций. И тогда исчезает противоречие между евангелием Иоанна и евангелиями синоптиков. Историческое исследование не имеет никакого значения для мистического толкования. Возникло ли то или иное евангелие несколькими десятилетиями раньше или позже, для мистика все они равного исторического достоинства. И евангелие Иоанна совершенно такое же, как и остальные.