Текст книги "Очерки о традиции и метафизике"

Автор книги: Рене Генон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 17 страниц)

Рене Генон
Очерки о традиции и метафизике

Часть 1. ТРАДИЦИЯ

Что такое традиция?

Приходится довольно часто слышать или читать разного рода рассуждения о традиции, о традиционных учениях или концепциях, и даже о традиционных языках, и читатель почти неизбежно столкнется с этими рассуждениями при знакомстве с любой попыткой описать самые важные и существенные признаки духовной культуры Востока; но что же такое традиция в строгом смысле этого слова? Чтобы избежать возможных недоразумений, скажем с самого начала, что мы не используем слово «традиция» в том узком значении, какое ему иногда сообщает религиозная мысль Запада, противопоставляя «традицию» письменному слову в том смысле, что она якобы всегда является объектом исключительно устной передачи. Наоборот, для нас традиция, в самом общем значении этого слова, может быть как письменной, так и устной, хотя изначально она почти всегда является устной. Как бы то ни было, но в наши дни традиция, будучи религиозной по своей форме или какой-либо иной, всегда включает в себя две дополняющие друг друга ветви, письменную и устную, и мы без всякого колебания говорим о «традиционной письменности», что показалось бы очевидным противоречием тому, кто слово «традиция» использует только в его более узком и специальном смысле; кроме того, этимологически слово «традиция» обозначает просто какую-то вещь, которая «передается» тем или иным способом. Вдобавок ко всему в содержание понятия «традиции» необходимо включать, хотя и в качестве вторичных и производных элементов, но тем не менее очень важных для того, чтобы составить об этом понятии окончательное представление, и целый ряд разного рода институтов и организаций, принцип существования которых находится в том или ином традиционном учении.

Рассматриваемая таким образом традиция может кому-то показаться совпадающей по своему содержанию с понятием цивилизации, которое, согласно некоторым социологам, включает в себя «совокупность технологий, организаций и верований, общих для какой-то группы людей в течение определенного времени»;[1]1
  Цитата из книги Э. Дюта «Магия и религия на Севере Африки». Эдмон Дют (1867–1926) – французский этнолог и лингвист, долгое время живший в Алжире.


[Закрыть] но насколько точным является данное определение? Правду говоря, мы вообще не думаем, что цивилизация может быть определена подобного рода формулой, которая всегда бывает либо слишком широкой, либо слишком узкой, и поэтому всегда возникает риск, что или свойственные всем цивилизациям признаки будут в таком определении упущены, или, наоборот, оно будет построено на признаках, принадлежащих только какой-нибудь отдельно взятой цивилизации. Так и в данном определении не принимается во внимание существенный интеллектуальный элемент, который может быть обнаружен в любой цивилизации и который представляет собой нечто такое, что нельзя подогнать под категорию «технологий», включающую в себя «те виды практических действий, которые предназначены для изменения окружающего мира»; с другой стороны, когда те же социологи говорят о «верованиях», добавляя при этом, что данное слово следует брать в его «обычном смысле», то очевидно, что в этом случае заранее предполагается наличие религиозной точки зрения, которая в действительности свойственна только некоторым цивилизациям и не может, следовательно, быть обнаружена за их пределами.[2]2
  Согласно Генону, «религией» можно называть только специфический вид экзотерической традиции, предполагающий объединение целого ряда признаков, которое в истории цивилизаций встречается не так и часто. «Религия» есть там, где мы встречаем представление об Абсолюте как Личности, приоритет веры перед знанием и некоторые другие предпосылки, которые более подробно сам автор рассматривает в следующем очерке. Религий всего три, это христианство, иудаизм и ислам; все остальное историки называют религией по недоразумению.


[Закрыть] Именно для того, чтобы избежать подобного рода трудностей, мы бы довольствовались для начала простым описанием цивилизации как продукта определенной ментальности, общей для более-менее широкой группы людей, и это позволило бы нам рассматривать отдельно каждый особый случай в том, что касается точного определения составляющих его элементов.

В любом случае отождествление традиции с цивилизацией в целом является совершенно обоснованным тогда, когда речь идет о Востоке, поскольку любая цивилизация Востока, взятая в целом, может, в сущности, рассматриваться как традиционная по своему характеру. Что же касается цивилизации Запада, то она, наоборот, утратила свою связь с традицией, можно сказать, полностью, если не считать религиозного элемента, который лишь в самой незначительной степени эту связь еще сохраняет. Общественные институты, рассматриваемые в качестве традиционных, должны быть эффективно связаны самим принципом своего существования с определенными доктринами, которые сами также являются традиционными, вне зависимости от того, имеют ли они метафизический, религиозный или какой-либо иной характер. Другими словами, те институты оказываются традиционными, которые оправдание своего существования видят в более или менее непосредственной, но всегда осознаваемой зависимости от доктрины, которая в свою очередь в том, что касается ее фундаментальной природы, всегда является доктриной интеллектуального порядка; однако сама эта интеллектуальность может быть обнаружена как в чистом виде, когда речь идет о метафизических доктринах, так и смешанной с разнородными элементами, как в случае с религией или другими особыми формами, ассимилированными в состав традиционной доктрины.

Так, например, мы можем видеть, что в Исламе традиция существует в двух различных аспектах, один из которых является религиозным, – и это именно тот аспект, в зависимости от которого находится вся совокупность общественных институтов, – в то время как другой аспект, который можно назвать чисто восточным, оказывается полностью метафизическим. В какой-то мере нечто подобное существовало и в средневековой Европе в случае с учением схоластов, где влияние арабов дает о себе знать в значительной степени; но чтобы эта аналогия не завела нас слишком далеко, сразу же следует добавить, что здесь метафизика никогда не была достаточно четко отделена от теологии, иначе говоря – от своего специального применения в области религиозной мысли; кроме того, даже та часть подлинной метафизики, которая здесь может быть обнаружена, всегда является неполной и обусловленной определенными ограничениями, свойственными, кажется, всей интеллектуальной культуре Запада в целом; несомненно, что эти два недостатка следует рассматривать как результат того противоречивого наследства, которое досталось европейцам от греков и древних евреев одновременно.

В Индии мы имеем перед собой традицию, которая является чисто метафизической по своей сущности; с ней связаны, в качестве ее собственных ответвлений, различные способы применения этой чистой метафизики либо к некоторым производным и вторичным областям самой доктрины, как, скажем, к космологии, либо к области общественного порядка, которым управляют опираясь непосредственно на аналогию, связывающую уровни космического и человеческого существования. То, что становится намного более ясным здесь, чем в случае с традицией Ислама, так это полное отсутствие религиозной точки зрения и тех внеинтеллектуальных элементов, которые с необходимостью предполагает любая религия, а также полное подчинение любого частного уровня действительности по отношению к метафизике, то есть по отношению к царству универсальных принципов.

В Китае мы видим, как отчетливая граница проходит между метафизической традицией, с одной стороны, и социальной традицией – с другой, и на первый взгляд они кажутся не только различными, но даже совершенно независимыми друг от друга традициями, тем более что метафизическая традиция почти всегда остается уделом интеллектуального выбора, в то время как социальная традиция, в силу своей природы, связывает всех без различия и требует эффективного участия от всех в равной степени. Тем более важно помнить, что метафизическая традиция, представленная в форме «даосизма», является развитием принципов более ранней традиции, сформулированных в книге «И-Цзин», и именно от этой изначальной традиции берет свое начало вся совокупность общественных институтов, известная более под названием «конфуцианства», которое и оказывается применением метафизики к некоторой ограниченной сфере существования. Таким образом может быть восстановлено существенное единство двух важнейших аспектов дальневосточной цивилизации, и их истинная связь может стать очевидной; но это единство почти наверняка было бы упущено из виду, если бы было невозможно проследить их связь с общим источником, то есть с изначальной традицией, идеографическое изображение которой, зафиксированное еще во времена Фу Си,[3]3
  Фу Си – первопредок китайской мифологии, совершенномудрый правитель, научивший своих подданных ловить рыбу и охотиться, а также многим другим искусствам и ремеслам. Согласно сказанию, он увидел однажды, как из реки Хуанхэ вышла на берег гигантская черепаха, на панцире у которой был начертан рисунок из восьми гуа – триграмм, представляющих собой все возможные комбинации сплошной и прерывистой линий. Эти гуа легли в основу как Книги И-Цзин, так и древнекитайской идеографии. Вэнь-ван, основатель династии Чжоу, приложил к И-Цзин цы – поясняющие каждую гексаграмму слова, и таким образом возник цзин – канон. Позднее Конфуций написал к нему чжуань – комментарии, и все это вместе вошло в состав важнейшей книги Китая – «Чжоу и», или «И-Цзин», одной из книг конфуцианского «тринадцатикнижия».


[Закрыть] остается неизменным уже на протяжении почти пятидесяти веков.

Теперь мы должны продолжить наш достаточно общий обзор более детальным исследованием того, что представляет собой такая особая форма традиции, как религия, и мы должны также объяснить, каким образом чисто метафизическое мышление можно отличить от мышления теологического, то есть от религиозных концепций, а также чем метафизика отличается от философского мышления в том его значении, которое широко используется на Западе. Именно в этих фундаментальных различиях мы, в отличие от самых разных, чаще всего ложных, представлений современного западного человека об интеллекте, обнаруживаем важнейшие характеристики интеллектуальной культуры Востока.

Традиция и религия

Очень трудно достичь хотя бы некоторого согласия в том, что касается точного и строгого определения религии и ее существенных элементов, причем этимология, которая часто бывает полезной в подобных случаях, предоставляет лишь незначительную помощь на этот раз, поскольку все предлагаемые значения самого слова «религия» оказываются чрезвычайно туманными. Религия, согласно изначальному смыслу слова, есть «то, что связывает»; но означает ли это слово то, что связывает человека с высшим принципом, или то, что связывает людей друг с другом? Если мы обратимся к древним грекам и римлянам, от которых слово «религия» пришло к нам, то станет почти очевидно, что понятие религии тогда включало в свое содержание оба значения, о которых мы упомянули, и что второе из этих двух значений чаще всего не играло решающей роли. Фактически религия или, точнее сказать, то, что понимали под этим словом в то время, была нерасторжимо связана с совокупностью всех общественных институтов, внутри которых признание «богов города» и соблюдение законно установленных форм богослужения играли самую важную роль, обеспечивая гарантию стабильности общественной жизни; именно это обстоятельство и сообщало данным институтам подлинно традиционный характер. Но с тех пор, во всяком случае уже в период так называемой классической античности, люди постепенно утратили знание об интеллектуальном принципе, на котором основывалась их традиция; в этом обстоятельстве можно увидеть одно из самых ранних проявлений неспособности к метафизике, обычного недостатка для людей Запада, который приводит к странному беспорядку в мышлении как к своему неизбежному и бесспорному следствию. Уже у греков ритуалы и символы, унаследованные от более древних и забытых к тому времени традиций, быстро теряли свое изначальное и точное значение; воображение этого художественно одаренного народа, свободно выражавшего свой дух через произвольные поэтические фантазии, покрыло эти символы почти непроницаемой вуалью, и именно по этой причине философы вроде Платона открыто заявляли, что они не знают, как объяснить то, что сообщают о природе богов самые древние из имеющихся в их распоряжении письменных источников.[4]4
  Имеется в виду 10-я книга «Законов» Платона.


[Закрыть] Таким образом, символы деградировали до простых аллегорий, и благодаря действию неизбежного в таких случаях антропоморфизма они затем превратились в «мифы», иначе говоря – в легенды, где каждый мог верить в то, что ему понравится, лишь бы на практике он продолжал придерживаться поведения, предписанного узаконенными постановлениями.

В этих условиях вряд ли что-то могло выжить кроме формализма, который становился постепенно все более и более внешним по мере того, как он терял свое первоначальное значение даже для тех, кто был обязан следить за сохранением традиции по предписанным правилам; таким образом, религия, утрачивая свое глубочайшее значение, не могла не стать исключительно общественным предприятием. Это объясняет, почему человек, который менял свое место жительства, должен был в то же самое время поменять и религию, и он мог делать это без малейшего колебания; ожидалось, что он примет обычаи тех людей, среди которых он собирался поселиться, чьим законам он впредь должен был быть верен, и установленная там религия составляла неотъемлемую часть этих законов точно так же, как и государственные, судебные, военные и другие институты. Помимо этой религии как «общественной связи» среди жителей того же города существовала и другая, в каком-то отношении возвышающаяся над местными разновидностями культа и поэтому общая для всех народов Эллады религия, обеспечивающая единственную, действительно эффективную и непрерывную, связь между ними; такая религия пока еще не была «государственной религией» в том смысле, в котором эти слова будут употребляться в последующие времена, но тем не менее ее уже можно рассматривать в качестве одной из многих предпосылок появления и окончательного формирования этой более поздней идеи.

В Риме мы встречаем те же самые условия, что и в Греции, с тем различием, что непостижимость тех символических форм, которые римляне заимствовали из традиции этрусков и других народов, не являлась здесь результатом некоторой эстетической тенденции, вторгающейся в царство мысли, но скорее была следствием их полной неспособности к постижению любых вещей интеллектуального порядка. Этот врожденный недостаток римской ментальности, направленной исключительно на практические вещи, слишком очевиден и даже бесспорен, для того чтобы здесь была необходимость распространяться об этом; влияние греков, проявившееся позднее, могло только в очень незначительной степени исправить этот порок. Как бы то ни было, и в Риме «боги города» заняли главную позицию в публичном богослужении, в культе, который накладывался на уже существовавшие родовые культы, более глубокое значение каковых уже к этому времени не осознавалось; и эти «боги города» в результате расширении своего территориального влияния в конце концов становятся «богами империи». Ясно, что такой культ, как, например, культ императоров, мог найти свое применение только в социальной сфере, и мы знаем, что если Христианство и преследовалось в то время, когда элементы многих других религий безболезненно включались в римскую религию, то это происходило именно потому, что только Христианство настаивало как практически, так и теоретически на отрицании «богов империи», разрушая тем самым фундамент установленных общественных институтов. Такое отрицание не было бы тем не менее неизбежным, если бы собственные границы применения чисто общественных ритуалов были бы ясно определены и обозначены; это отрицание стало неизбежным из-за многочисленных и разнообразных смешений, возникавших на границах различных областей империи; смешения, порожденные непониманием определенных элементов тех ритуалов, которые происходили иногда из очень разнородных источников и сообщали таким ритуалам характер суеверий, предрассудков в прямом смысле этого слова.

Цель данных заметок не сводится к тому, чтобы просто показать, какой была концепция религии в греко-римской цивилизации; мы хотим скорее продемонстрировать, насколько глубоко отличалась эта концепция от точки зрения сегодняшней цивилизации Запада, несмотря на определенное сходство выражений, употребляемых и в том и в другом случаях. Можно утверждать, что Христианство, или, если кому-то больше нравится, иудео-христианская традиция, приняв слово «религия» вместе с латинским языком, откуда это слово заимствовано, вложило почти полностью новое значение в это слово; существуют и другие примеры подобного изменения значений, и один из самых поразительных следует зафиксировать в случае со словом «творение».[5]5
  Латинский глагол creare (творить) восходит, по мнению Генона, к санскритскому корню Kri, от которого происходит «карма». Идея «творения», как известно, представляет собой одну из важнейших характеристик религиозного монотеизма и фактически не встречается за пределами так называемых «авраамических» религиозных традиций; «креационизм» в этом отношении может быть противопоставлен манифестационизму язычества и восточных традиций.


[Закрыть] Теперь преобладающей идеей становится уже идея связи человека с высшим принципом, а не идея общественной связи, хотя последнее понятие также сохраняется, будучи сведенным до уровня идей второстепенного значения. Но даже и теперь все, что мы сказали, остается только приблизительным по своему значению; чтобы определить более точное значение понятия «религия» в соответствии с тем, что это слово означает сегодня, было бы, очевидно, бесполезно далее углубляться в этимологию, потому что последующее употребление этого слова оставило его изначальное значение далеко позади; в этом случае, как и в любом другом, только непосредственное исследование того, что действительно существует, может предоставить точную информацию.

Необходимо с самого начала сказать, что большинство определений или, скорее, попыток определений, предлагаемых для понятия «религия», страдает общим недостатком применения к вещам совершенно различного характера, причем некоторые из них не имеют в действительности ничего религиозного. Так, например, есть социологи, утверждающие, что «то, что характеризует религиозный феномен, есть его сила принуждения».[6]6
  Цитата из работы Э. Дюркгейма «Об определении религиозных феноменов». Эмиль Дюркгейм (1858–1917) – французский социолог и философ, профессор университетов Парижа и Бордо, основатель французской социологической школы, куда входили М. Мосс, М. Хальбвакс и другие известные социологи и антропологи. Дюркгейм в области наук о человеке был продолжателем позитивизма О. Конта. Основные работы: «Метод социологии» (русский перевод – 1899 г.), «Самоубийство» (русский перевод – 1912 г.), «Элементарные формы религиозной жизни» и т. д.


[Закрыть] Можно показать, что этот признак принудительности очень далек от того, чтобы принадлежать всем религиозным институтам в равной степени, и интенсивность принуждения может быть различной как и том случае, если сравнить обряды и верования одной и той же религии, так и в том случае, если сопоставить между собой элементы различных религиозных традиций; но даже если и допустить, что эта черта является более-менее общей для всех религиозных феноменов, она все равно далека от того, чтобы быть их специфическим свойством, поскольку самая элементарная логика нас учит, что дефиниция должна быть пригодной не только для определения вещи в целом, но также ни для чего другого кроме того, что определяется. Фактически принуждение, применяемое более-менее прямо властью или силой того или иного вида, есть элемент, обнаруживаемый везде, где есть общественные институты как таковые; может ли быть что-то устанавливаемое с более строгой принудительностью, чем, например, идея законности? При этом связывается ли законодательство прямо с религией, как и Исламе, или, наоборот, оно отделено и независимо от нее, как в современных европейских государствах, законодательство все равно сохраняет свой принудительный характер в любом случае, и это должно быть всегда именно так, потому что принуждение есть необходимая черта любой формы какой бы то ни было социальной организации; но кто станет серьезно утверждать, что юридические институты современной Европы пропитаны религиозностью? Такое предположение просто абсурдно, и если мы уделили ему больше внимания, чем оно заслуживает, то только потому, что в настоящий момент теории подобного рода приобрели в определенных научных кругах совершенно не соответствующее им влияние. Поэтому не только в обществах, условно называемых «примитивными» (что, по нашему мнению, совершенно неверно), но и во многих других случаях все социальные феномены в большей или в меньшей степени приобретают тот же самый принудительный характер; когда наши социологи говорят о так называемых «примитивных обществах», к которым они любят обращаться в поисках каких-либо самоочевидных аргументов (особенно когда их нелегко проверить), то элементарное наблюдение вынуждает их все же утверждать, что «…здесь религия либо включает в себя всю общественную жизнь, либо она вообще еще не существует».[7]7
  Цитата из книги Э. Дюта «Магия и религия на Севере Африки».


[Закрыть] Верно, что в случае второй альтернативы, которая на самом деле кажется нам единственно верной, они торопятся сделать следующее дополнение: «если кто-то готов рассматривать религию в качестве некоторой особой функции»; но если нет этой «особой функции», то нет в таком случае и религии.

Мы еще не закончили рассматривать фантазии социологов: другая их излюбленная теория заключается в утверждении, что религия существенным образом характеризуется присутствием ритуального элемента; иначе говоря, это означает, что где бы ни было установлено существование ритуалов любого вида, можно без всякого обсуждения делать вывод, что это и есть причина наличия религиозных феноменов. Допустим, ритуальный элемент неизбежно встречается во всех религиях, но этот элемент недостаточен сам по себе, чтобы характеризовать религию как таковую; в этом случае, как и в предыдущем, предлагаемое определение слишком широко, потому что существуют ритуалы, причем ритуалы разных типов, которые не являются религиозными.

Прежде всего это ритуалы, которые имеют чисто и исключительно общественный, можно даже сказать гражданский, характер. Их можно было бы наблюдать и в условиях греко-римской цивилизации, если бы не те смешения, о которых мы упоминали; они на самом деле существовали в китайской цивилизации, где никаких смешений не происходило и где церемонии конфуцианства фактически представляли собой общественные ритуалы, совершенно лишенные религиозного характера; именно в качестве таковых они и признавались официально, что было бы в Китае совершенно невозможно при любых других условиях. Это хорошо понимали иезуиты, которые, обосновавшись в Китае в семнадцатом столетии, не чувствовали для себя препятствий принимать участие в этих церемониях, не подразумевающих в себе, как они прекрасно понимали, ничего несовместимого с Христианством; они были совершенно правы в своем мнении, поскольку конфуцианство благодаря тому, что оно занимает позицию, расположенную полностью вне религиозной сферы, и касается только таких вещей, какие должны приниматься всеми членами общественного организма без различия, – именно по этой причине всегда можно совместить с любой и всякой религией так же, как и с отсутствием всякой религии. Современные социологи делают точно такую же ошибку, как и более ранние оппоненты иезуитов, обвинявшие их в следовании обрядам чуждой Христианству религии: наблюдая такие ритуалы, они совершенно естественным образом полагают, что данные ритуалы по своей природе являются религиозными так же, как и сходные ритуалы в Европе.

Дальневосточная цивилизация может также предоставить нам пример нерелигиозных ритуалов совсем иного типа; фактически даосизм, который является, как мы уже говорили, чисто метафизической доктриной, также обладает определенными специфическими ритуалами; это значит, что существуют ритуалы, характер и цели которых являются полностью метафизическими, насколько бы удивительным это ни казалось европейцам. Но пока мы не будем останавливаться на этом утверждении и просто добавим, что, даже не отправляясь в далекий Китай или в Индию, можно найти такие же ритуалы в некоторых течениях Ислама, хотя в этом случае следует помнить, что традиция Ислама остается почти полностью закрытой книгой для европейцев, главным образом по их собственной вине. Более того, социологов можно все же простить за то, что они обманываются насчет совершенно чуждых и непонятных для них вещей, и, следовательно, им вполне допустимо верить, что все ритуалы являются религиозными по своей сущности, если сам западный мир, о положении вещей в котором они должны быть осведомлены лучше всего остального, действительно не способен предложить ничего другого, кроме ритуалов такого типа; но, с другой стороны, хотя мы и не предполагаем здесь специально исследовать природу масонских ритуалов, все же вопрос об их религиозном характере можно было бы задать социологам, а именно вопрос о том, обладают ли эти ритуалы, пусть даже и безошибочно исполненные, религиозным характером хоть в самой малейшей степени?

В рамках данных заметок мы получаем возможность объяснить, каким образом полное отсутствие религиозной точки зрения среди китайцев могло стать основанием другого недоразумения, которое совершенно противоположно предыдущему, так как оно обусловлено ответным непониманием со стороны самих китайцев. Китаец, который чувствует большое и, так сказать, естественное уважение ко всему, что принадлежит традиционному порядку вещей, всегда готов, оказавшись в другой стране, принять формы этой новой для себя традиции; в таком случае, поскольку западная религия только и обладает традиционным характером, он может склоняться к тому, чтобы принять ее, но совершенно поверхностно и только на время. Вернувшись в родную страну, от которой он никогда не отказывался, поскольку «расовая солидарность» в нем слишком сильна, чтобы позволить сделать это, тот же самый китаец меньше всего будет беспокоиться о религии, обычаям которой он ранее условно следовал; причина в том, что эта религия, будучи религией для других, никогда не могла восприниматься им в качестве таковой, так как религиозная точка зрения чужда его ментальности; более того, поскольку он никогда не натолкнется на Западе на что-то хотя бы в малой степени метафизическое по своему характеру, религия неизбежно покажется ему более-менее точным эквивалентом чисто социальной традиции, подобной конфуцианству. Европейцы в таком случае всегда ошибаются, обвиняя его, как это бывает, в лицемерии; для китайца же это просто вопрос вежливости, как он ее понимает, вопрос учтивости, требующей от человека, чтобы он подчинялся, насколько это возможно, обычаям страны, где он живет, и иезуиты семнадцатого столетия были совершенно правы, когда занимали ступень в официальной иерархии «просвещенных» во время их пребывания в Китае и воздавали Предкам и Мудрецам ритуальные почести как должное.[8]8
  Иезуитские миссии действовали в Китае около 160 лет с 1600 года, когда в империю династии Мин прибыл Маттео Риччи, и до 1757 года, когда император Цяньлун своим указом «закрыл» Китай от внешнего мира. В это время большинство миссионеров служили при дворе на тех же основаниях, что и китайские чиновники, и очень часто оказывались в роли консультантов по самым различным вопросам – как научного, так и военного характера. Иезуиты перевели много китайских текстов (в том числе и «И-Цзин») и познакомили европейцев с самыми разными аспектами жизни Китая того времени. Китай в их изображении являлся обществом без религии, поскольку конфуцианство, как они утверждали, представляет собой политическую и нравственную доктрину, а даосизм и буддизм сводятся к сумме вульгарных суеверий, разделяемых простым народом и отвергаемых образованной верхушкой общества. Иезуиты довольно высоко оценивали уровень развития Китая, и их свидетельства иногда служили основанием для распространения утопических представлений о «государстве без религии» такими просветителями, как, например, Вольтер. Китай в его глазах – это монархия, управляемая просвещенным императором и чиновниками-мандаринами, которые занимают свой пост не благодаря своему происхождению, а на основе кэ цзюй, специального экзамена, определявшего их квалификацию. Во Франции XVIII века даже вспыхивает мода на все китайское, так называемая «шинуазри», выражавшаяся не только в строительстве «китайских дворцов», но и во многих других деталях культуры и быта.


[Закрыть]

Как следствие таких же представлений необходимо заметить еще один интересный факт в отношении Японии, где синтоизм в той же мере может иметь такой же характер и играть такую же роль, как и конфуцианство в Китае; хотя синтоизм и обладает некоторыми иными, пусть и нечетко определенными аспектами, но это прежде всего церемониальный институт государства, и его министры, которые никоим образом не являются священнослужителями, совершенно свободны принимать любую религию, какая им нравится, или не принимать никакой вообще. Мы вспомним отрывок из справочника по истории религий, где содержится комментарий относительно того факта, что в Японии, как и в Китае, вера в доктрины одной религии никоим образом не исключает веры в доктрины другой; на самом деле различные доктрины могут быть совместимы друг с другом только при условии, что они не распространяются на одной и той же территории, и этого должно быть достаточно, чтобы доказать, что здесь не может быть и речи о религии. Действительно, не считая иностранных заимствований, которые никогда не могли иметь очень глубокого или широкого влияния, религиозная точка зрения так же не известна в Японии, как и в Китае; фактически это одна из немногих общих черт, какие можно наблюдать в характере этих двух народов.

До сих пор мы имели дело только с отрицательными аспектами нашего исходного вопроса, поскольку мы главным образом указывали на недостатки ряда определений, недостатки, среди которых встречается даже откровенная ложь; но теперь мы должны дать если не прямое определение, то по меньшей мере положительную концепцию того, что на самом деле представляет собой религия. Можно сказать, что религия, в сущности, образуется соединением трех элементов различного уровня, – соединением догмы, морального закона и культа – или формы богослужения; где одного или другого из этих элементов недостает, там не может быть и речи о религии в собственном смысле этого слова. Мы тотчас же добавим, что первый элемент образует собой интеллектуальную область религии, второй – ее социальную сторону, тогда как третий, ритуальный, элемент участвует в реализации как социальной, так и интеллектуальной функций; но все это требует дальнейших объяснений.

Слово «догма» прилагается, собственно говоря, только к религиозной доктрине; не углубляясь сейчас в специальные характеристики этой доктрины, мы можем сказать, что, хотя она, видимо, и является интеллектуальной в своем более глубоком значении, в целом она не принадлежит чисто интеллектуальному порядку вещей, ибо если бы это было так, то она уже являлась бы не религиозной, а метафизической доктриной. Отсюда следует вывод, что эта доктрина, рассматриваемая в той особенной ее форме, которая уже адаптирована к соответствующей точке зрения, должна испытывать влияние со стороны внеинтеллектуальных элементов, большей частью чувственного характера; само слово «вера», обычно используемое для обозначения религиозных концепций, отчетливо обнаруживает здесь свой характер, поскольку элементарное психологическое наблюдение показывает, что вера, взятая в ее самом точном значении, когда она противоположна чисто интеллектуальному состоянию несомненности, есть феномен, в котором чувство играет существенную роль; вера сводится к чему-то вроде наклонности или симпатии к идее, что ко всему прочему неизбежно предполагает постижение самой идеи в более-менее ясно выраженной сентиментальной тональности. Тот же самый чувственный фактор, второстепенный в доктрине, становится преобладающим, и даже чрезмерно, в морали, зависимость которой от догмы как от своего принципа является в основном только теоретическим утверждением; этот моральный аспект религии, обоснование которого должно быть исключительно социальным по своему характеру, может приниматься за вид законодательства, единственный вид, остающийся в области религии тогда, когда гражданские институты уже порвали с ней связь.

Наконец, ритуалы, образующие культ, или форму богослужения, обладают интеллектуальным характером постольку, поскольку принимаются в качестве символического и чувственного выражения доктрины; они же обладают социальным характером, когда рассматриваются как обряды, требующие участия всех членов религиозного сообщества. Термин «культ» может по праву быть сохранен только за религиозными ритуалами; тем не менее на практике он достаточно часто употребляется – хотя это скорее ошибочное употребление, – для того чтобы обозначать ритуалы другого типа, например чисто социальные, как в том случае, когда люди говорят о «культе предков» в Китае. Следует заметить, что в религии, где социальные и чувственные элементы преобладают над интеллектуальным, как догма, так и культ теряют свой удельный вес все больше и больше, настолько, что религия такого рода вырождается в чистый и простой «морализм», и хорошим примером этому является протестантизм; в крайнем случае, к которому сегодня очень близок «либеральный протестантизм», то, что остается, уже совсем не религия, поскольку сохраняется только один из ее существенных элементов; на самом деле в таком случае перед нами просто особая разновидность философского мышления. Необходимо сказать, что мораль может быть понята двумя совершенно разными способами: в качестве религиозной морали, где она привязывается к догме как к своему принципу и подчиняется ему, и в качестве философской морали, где она рассматривается как совершенно независимая форма человеческой жизни.