Текст книги "Очерки о традиции и метафизике"

Автор книги: Рене Генон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 17 страниц)

Если нам и кажется необходимым разбирать вопросы столь подробно, то только из-за существующего на Западе невежества в отношении всего, что так или иначе связано с подлинной метафизикой, а также потому, что метафизика, что бы по этому поводу ни думали некоторые, составляет самую сущность всех восточных доктрин, в силу чего в них просто невозможно ничего понять, если не отбросить прочь всю ту путаницу, которая только может в этом вопросе возникнуть. Исследовав глубокое различие, отделяющее метафизическое мышление от мышления философского, мы показали, как классические проблемы философии, даже самые общие, теряют, буквально говоря, все свое значение в области чистой метафизики: переход от одной точки зрения к другой, раскрывающий глубокий смысл некоторых ранее незаметных истин, приводит к тому, что эти мнимые проблемы просто исчезают, и это ясно показывает, что никакого действительного значения они и не имели. С другой стороны, эти объяснения предоставили нам возможность подойти к учению о «не-двойственности», которое является важнейшим элементом не только доктрины индуизма, но и всей метафизики вообще; последнее вполне естественно, так как доктрина индуизма и есть в своей сущности не что иное, как чистая метафизика.

Осталось сделать только одно, но самое важное замечание: метафизика не только не сводится концепции отношений между различными противоположными и дополняющими друг друга аспектами бытия – будь это такие его особые аспекты, как дух и материя, или, наоборот, такие универсальные аспекты, как «сущность» и «субстанция», – но она не сводится также и к концепции чистого универсального бытия, поскольку она вообще не может быть ни к чему сведена. Метафизику нельзя определить только как «знание о бытии», как это делал Аристотель: строго говоря, это определение относится только к онтологии, которая, без сомнения, является разделом метафизики, но которая никогда не заменяет собой метафизику в целом; и именно в этом отношении метафизика Запада всегда остается неполноценной и незавершенной, хотя есть и некоторые иные тому причины. Бытие не является в действительности самым универсальным из всех принципов, как это должно было бы следовать из совпадения метафизики с онтологией, и не является прежде всего потому, что если даже бытие и оказывается самым первым из всех возможных определений, то оно все же остается именно определением, а каждое определение есть некоторое ограничение и как таковое несовместимо с метафизической точкой зрения. Очевидно, что унивёрсальность любого принципа будет тем меньше, чем больше степень его же определенности, которая предполагает соответствующую степень относительности; используя язык математики, можно сказать, что определенный «плюс» эквивалентен метафизическому «минусу».

Эта абсолютная неопределенность наиболее универсальных принципов, которые должны, следовательно, рассматриваться прежде всего остального, является причиной вполне понятных трудностей, касающихся не столько самих концепций, сколько способов изложения метафизических доктрин, и именно поэтому часто оказывается совершенно необходимым прибегать в этом изложении к чисто негативным формам выражения. Именно поэтому идея Бесконечного (которая в действительности является самой положительной идеей из всех существующих, поскольку только Бесконечное может представлять собой абсолютное целое, ничем не ограниченное и не оставляющее ничего за своими пределами) может быть выражена только через отрицательное по своей форме понятие, так как в языке любое прямое утверждение всегда оказывается утверждением чего-то определенного, а значит, всегда чего-то частичного и ограниченного; но здесь мы подошли к вопросу, который уже выходит за пределы темы настоящего очерка и к которому мы еще обязательно вернемся.

Метафизическая реализация

Перечисляя самые важные признаки метафизики, мы уже говорили, что она, между прочим, представляет собой разновидность интуитивного или, иными ловами, непосредственного знания, в противоположность знанию дискурсивному и опосредованному, которое принадлежит рациональному уровню познания. Интеллектуальная интуиция является даже более непосредственным знанием, чем интуиция чувственная, поскольку первая оказывается за пределами различия между субъектом и объектом, в то время как последняя только и может существовать благодаря ему; интеллектуальная интуиция представляет собой в одно и то же время и средство познания, и само знание, в котором субъект и объект познания тождественны друг другу. На самом деле никакое знание не заслуживает того, чтобы называться знанием, если благодаря ему не достигается такое отождествление, хотя, за исключением случая с интеллектуальной интуицией, это отождествление и остается неполным и незавершенным; другими словами, не существует истинного знания кроме того, которое в той или иной степени не причастно природе истинного интеллектуального познания, то есть высшего вида познания. Всякое иное знание, являясь так или иначе опосредованным, имеет в лучшем случае только символическое или репрезентативное значение; единственным подлинно эффективным познанием является тот его вид, который позволяет нам проникать в самую сущность вещей, и это проникновение может быть достигнуто на более низких ступенях познания только в том случае, если в познании метафизическом оно было полностью реализовано.

Из этого самым прямым образом следует, что бытие и знание о бытии есть в принципе одно и то же; это два, если можно так сказать, неотделимых друг от друга аспекта одной-единственной реальности, которые уже нельзя различить на уровне «не-двойственности». Самого по себе этого достаточно, чтобы показать, насколько бесполезны все разнообразные, в том числе и с определенными метафизическими претензиями, «теории познания», занимающие столь значительное место в современной западной философии, а иногда даже, как, например, у Канта, поглощающие в себя все остальные разделы философии или по меньшей мере доминирующие над ними.[58]58
  В том, что касается Канта, это замечание свидетельствует об интерпретации философии последнего в духе Марбургской школы и поэтому справедливо лишь отчасти. Но для европейской философии Нового времени в целом оно полностью справедливо.


[Закрыть] Единственная причина существования таких теорий находятся в особой установке сознания, порожденной картезианским дуализмом и затем принимаемой почти всеми философами современности; эта установка, в частности, выражается в искусственном противопоставлении знания и бытия, противопоставлении, которое приводит к отрицанию всякой подлинной метафизики. Так, современная философия отказывается от всякого стремления получить вместо теорий познания само знание как таковое, и этот отказ означает открытое признание в своей беспомощности; нет ничего более характерного в этом отношении, чем следующее заявление Канта: «Главная и, возможно, единственная польза философии чистого разума является исключительно негативной, поскольку она оказывается не инструментом для расширения знаний, а дисциплиной, их ограничивающей».[59]59
  Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. Т.3. 1964. С.256.


[Закрыть] Не означают ли эти слова простого и ясного стремления философов навязать всем вещам узкие границы своего собственного понимания? Здесь мы опять видим неявные последствия систематического взгляда на вещи, который, позволим себе еще раз повторить, является в наивысшей степени антиметафизическим.

Метафизика утверждает фундаментальное тождество бытия и познания, которое может быть поставлено под сомнение только теми, кто вообще ничего не знает о самых элементарных метафизических принципах; и поскольку это тождество предполагается, в сущности, самой природой интеллектуальной интуиции, то метафизика не только утверждает, но и реализует его в полной мере. Это верно по крайней мере для интегральной метафизики; однако здесь следует добавить, что та метафизика, которую можно обнаружить на Западе, всегда оставалась незавершенной именно в этом отношении. Тем не менее Аристотель ясно излагает принцип тождества, когда заявляет, что «душа есть все то, что она знает». Но ни он сам, ни его последователи, кажется, либо не понимали полностью смысл этого утверждения, либо делали из него такие выводы и таким образом, что оно для них оставалось утверждением чисто теоретическим. Конечно же, это лучше, чем ничего, но это все-таки еще далеко от истины, и поэтому западная метафизика остается незавершенной вдвойне: с одной стороны, она не выходит, как мы уже сказали, за пределы бытия, а с другой стороны, она рассматривает все вещи только в теоретическом свете. Теория рассматривается здесь так, как если бы она была самодостаточной и завершенной в себе самой, в то время как при нормальном положении вещей на теорию смотрят только как на определенную подготовку, причем совершенно необходимую, к соответствующей ступени реализации.

Здесь необходимо немного сказать о том, каким образом мы используем слово «теория»: его исходное этимологическое значение – «созерцание» и если на этом и остановиться, то можно сказать что метафизика в целом, включая реализацию, которая здесь, безусловно, предполагается, как раз и является теорией в самом чистом виде; но в ходе своего употребления это слово постепенно приобрело другое и, кроме того, более узкое значение. В первую очередь оно стало использоваться для противопоставления теории и практики, и это противопоставление в его изначальном значении, когда созерцание просто противопоставляется действию, еще могло быть вполне закономерным, поскольку сама метафизика, в сущности, находится за пределами сферы действия, сферы, ограниченной всем тем, чем ограничено индивидуальное существование вообще; но, обладая развернутой почти полностью в сторону действия ментальностью, западный человек оказывается неспособным к какой-либо реализации за пределами этой сферы, и это приводит к противопоставлению теории и практики уже в самом широком смысле. Именно это последнее противопоставление мы и будем иметь в виду не только для того, чтобы не отходить от общепринятого смысла слов «теория» и «практика», но и с целью избежать любой путаницы, которая может появиться при попытке отделить эти понятия от обычно приписываемых им значений; но мы тем не менее все же не станем квалифицировать метафизическую реализацию как «практическую», поскольку в обыденной речи это слово остается неразрывно связанным с идеей действия, которая здесь совершенно неуместна.

Во всех метафизических доктринах, которые, как на Востоке, являются полностью завершенными, теория всегда дополняется или сопровождается эффективной реализацией, для которой она просто предоставляет необходимое основание; ни к какой реализации нельзя приступить без определенной теоретической подготовки, но теория всегда целиком предназначена только для такой реализации, и это всегда предполагается или скрыто подразумевается даже в том, то касается внешнего выражения доктрины. С другой стороны, вдобавок к теоретической подготовке или даже как ее следствие, может вступить в игру и совершенно иное средство реализации; однако оно так же предназначено только для того, чтобы обеспечить опору для реализации или стать ее отправным моментом, и поэтому это средство, каким бы важным оно ни было на практике, играет при этом лишь вспомогательную роль: в этом и состоит причина существования ритуалов, обладающих подлинно метафизическим характером и значением. Тем не менее эти ритуалы, в отличие от теоретической подготовки, не рассматриваются в качестве необходимого средства реализации, поскольку они второстепенны и не столь важны, и в традиции индуизма, где они все же занимают заметное место, мы обнаруживаем полную определенность по данному вопросу; однако эти ритуалы, в силу собственной действенности, могут значительным образом способствовать метафизической реализации, способствовать превращению того виртуального знания, которое предоставляет теория, в знание эффективное.

Эти рассуждения скорее всего могут показаться странными тем европейцам, которые никогда не представляли себе, что подобные вещи могут существовать; и все же, если уж быть точными, некоторую частичную, хотя и весьма отдаленную аналогию метафизической реализации можно найти на Западе в том, что можно назвать мистической реализацией. В том, что мы подразумеваем под мистическими с стояниями, употребляя слово «мистический» в его самом обычном смысле, определенно присутствует некоторый эффективный элемент, превращающий их в нечто большее, чем чисто теоретическое познание, хотя реализация такого рода и остается всегда неизбежно ограниченной. Сам факт, что данная реализация обладает чисто религиозным характером, свидетельствует о том, что она ограничена областью существования человеческих индивидов; мистические состояния никоим образом не являются сверхиндивидуальными, поскольку они подразумевают лишь то или иное расширение чисто индивидуальных способностей; тем не менее и эти способности содержат в себе гораздо больше, чем обычно полагают, и превосходят все, что только могут представить себе психологи, включая и то, что они вкладывают в свою любимую идею «бессознательного».[60]60
  Скорее всего здесь подразумевается не психоаналитическая концепция бессознательного, а те версии этого понятия, которые можно обнаружить в иррационалистическом волюнтаризме А. Шопенгауэра и Э. Гартмана.


[Закрыть] Реализация такого рода не может иметь метафизического или универсального значения, и она всегда оставляет от крытой возможность воздействия со стороны области индивидуального существования, прежде всего со стороны чувственности; она на самом деле обладает всеми важнейшими признаками религиозной точки зрения, которая здесь подчеркнута даже сильнее, чем где бы то ни было, и поэтому следует обратить внимание на то, что смещение интеллектуального и чувственного уровней, и в этом, и в других случаях является источником регулярно повторяющихся иллюзий и заблуждений. Наконец, необходимо заметить, что эта реализация, всегда фрагментарная и едва ли поддающаяся контролю, не предполагает никакой теоретической подготовки: религиозные ритуалы играют здесь ту же самую роль «опоры», что и ритуалы метафизические, однако от религиозной теории, то есть от теологии, эта реализация совершенно независима; тем не менее все же можно сказать, что мистики, обладающие определенными теологическими знаниями, в состоянии избежать многих ошибок, которые совершаются другими людьми, а также в состоянии в некоторой степени контролировать свое воображение и свою чувственность. Как бы то ни было, и мистическая реализация, и религиозная являются только модусами реализации метафизической, о которой в следующих очерках мы будем говорить более подробно.

Метафизика человеческого «я»

Чтобы основательно разобраться в учении Веданты о человеческом существовании, важно с самого начала определить так ясно, как это вообще возможно, фундаментальное различие между «Самостью», которая представляет собой принцип этого существования, и индивидуальным «Я». Едва ли необходимо объяснять, что использование термина «Самость» с нашей стороны не предполагает никакого сходства с его использованием в определенных учениях, где под прикрытием восточной терминологии, чаще всего неверно понятой, излагаются чисто западные концепции, причем совершенно фантастические; мы имеем в виду здесь не только теософию, но также и некоторые псевдовосточные школы, полностью искажающие Веданту под предлогом сделать ее понятной европейцам. Само злоупотребление, вполне возможное по отношению к слову «Самость», еще, по нашему мнению, не предоставляет достаточных оснований для того, чтобы совсем отказаться от его использования, исключая, конечно же, те случаи, когда его можно заменить другим словом, также хорошо подходящим для выражения того же самого значения; кроме того, слишком строгая определенность на этот счет могла бы, без сомнения, вообще привести к отказу от употребления очень многих терминов, особенно потому, что едва ли вообще найдется среди таких терминов хотя бы один, который не был бы в той или иной мере уже искажен тем или иным философом. Единственное, от чего мы намерены отказаться, так это от терминов, специально изобретенных для обозначения таких концепций, которые не имеют ничего общего с тем, что мы здесь излагаем: это, например, термины, обозначающие раз личного рода философские системы;[61]61
  Шесть даршан индийской философии не укладываются ни в одну из схем, принятых в западноевропейской историко-философской науке. Подробнее см. Зильберман Д.Б. Генезис значения в индийской философии. М., 1997.


[Закрыть] это также и термины, входящие в словарь оккультистов и «неоспиритуалистов»; что же касается терминов, выводимых ими из более древних учений, к которым они обычно апеллируют, ничего при этом в них не понимая, то мы в таких терминах не испытываем никакой нужды, хотя и пытаемся восстановить их истинное значение.

Вместо «Самости» и «Я» мы можем использовать также термины «Личность» и «индивидуальность» с одной тем не менее оговоркой, что «Самость», как мы еще объясним позже, может обозначать нечто превосходящее Личность. Теософы, которые, путаясь в терминах, кажется, получают от этого даже некоторое удовольствие, вкладывают в понятия личности и индивидуальности значения, полностью противоположные их истинному смыслу; первое понятие они отождествляют с «я», а второе – с «Самостью». Раньше же, наоборот, даже на Западе – в том случае, когда проводилось хоть какое-то различие между этими двумя понятиями, – Личность всегда рассматривалась как нечто превосходящее индивидуальность, и именно поэтому мы говорим, что такое отношение между ними является нормальным и что есть все основания к нему вернуться. Схоласты, например, в своей философии не упускают из виду это различие, хотя, кажется, и не улавливают в полной мере его метафизического смысла, поскольку не делают самых важных выводов, которые из этого различия должны следовать; это случается более чем часто, и даже в тех вопросах, где они демонстрируют удивительное сходство с определенными сторонами восточных доктрин. В любом случае то, что на языке метафизики называют Личностью, не имеет ни чего общего с «человеческой личностью» современных философов, с понятием, которое на самом деле не означает ничего, кроме индивидуальности; только индивидуальность может иметь определение «человеческая», определение, которое непосредственно не применяется к Личности. Вообще говоря, даже пытаясь пойти дальше расхожих представлений большинства, европейцы ошибаются, когда определяют Личность как высший компонент индивидуальности или как ее простое продолжение: при таких условиях все, что относится к чисто метафизическому уровню, остается за пределами их понимания. Так, например, иногда человеческое существо разделяют на то, что называют «Самостью» и «Я», но оба этих термина понимают все же таким образом, что они в равной мере входят в содержание понятия индивидуальности и, следовательно, в равной мере оказываются предметом изучения в психологии, которая совершенно не способна расширить свою компетенцию настолько, чтобы включить туда и понятие Личности.

«Самость» является трансцендентным принципом, по отношению к которому проявленное бытие вообще и человеческое существование в частности оказываются только временными и ограниченными модификациями, которые, со своей стороны, никоим образок не способны воздействовать на принцип, что мы в дальнейшем объясним более подробно. Как таковая, «Самость» никогда не бывает индивидуализированной, да и не может стать таковой, поскольку должна всегда рассматриваться в аспекте вечности и неизменности, которые являются необходимыми атрибутами чистого бытия и располагаются за пределами любого обособления, за пределами всего того, что могло бы быть причиной перехода «Самости» в нечто иное, чем она сама. Неизменная по своей природе, «Самость» разворачивает все те бесконечные возможности, которые в ней содержатся, переходя, относительным образом, от потенции к акту через бесконечное количество промежуточных ступеней. Ее постоянная и неизменная сущность при этом не испытывает на себе никаких влияний именно потому, что этот процесс остается только относительным, а также потому, что в самом этом развертывании, строго говоря, ничего не разворачивается, если на этот «процесс» не смотреть с точки зрения самой манифестации, за пределами которой вообще не может быть и речи о какой-либо последовательности событий, поскольку все «события» здесь совершаются одновременно; поэтому то, что является в каком-то отношении всего лишь виртуальным событием, в «вечном присутствии», тем не менее оказывается событием реализованным. Что же касается манифестации, то мы можем сказать, что «Самость» разворачивает все свои разнообразные возможности, бесконечные по количеству, посредством множества модальностей реализации, образующих внутри интегрального существования опять-таки бесконечное множество различных состояний бытия, из которых только одно состояние, ограниченное особыми условиями существования, соответствует тому существу, которое называется человеческой индивидуальностью. Таким образом, «Самость» является принципом, благодаря которому существуют все состояния бытия, каждое в своей особой плоскости; и это справедливо не только для всех проявленных состояний, будь это индивидуальные состояния, о которых мы только что говорили, или сверхиндивидуальные, но также и для всех непроявленных состояний, включая как все недоступные проявлению возможности, так и все непроявленные возможности самого проявления; однако сама «Самость» берет свое начало только в себе самой и не имеет, да и не может, в силу совершенства и неразделимого единства своей природы, иметь какой-либо принцип своего существования вне себя самой. Мы намереваемся в других работах изложить более полно метафизическую теорию множества состояний бытия;[62]62
  См. Guenon R. Les etats multiplies de l’Etre.


[Закрыть] здесь же нам достаточно лишь коснуться тех аспектов этой теории, которые совершенно необходимы для понимания природы человеческого Существа.

«Самость», рассматриваемая таким образом, является, собственно говоря, Личностью; вполне возможно связать использование этого последнего слова со значением «Самости» как принципа всех проявленных состояний, подобно тому как «Божественная Личность», Иншвара, связана со значением принципа универсального проявления; но можно, пользуясь вполне очевидной аналогией, и расширять это значение, поскольку «Самость» является также и принципом всех состояний, как проявленных, так и непроявленных. Личность является непосредственным, изначальным и еще поэтому необособленным определением принципа, который на санскрите называется Атман или Параматман и который из-за отсутствия более подходящего термина мы можем назвать «Универсальным Духом», имея при этом в виду, что в использовании слова «дух» не предполагается ничего такого, что могло бы даже напомнить о каких-либо концепциях западных философов, в особенности о тех из них, которые так или иначе связаны с понятием «материи» и которые образованы в результате влияния, пусть и неосознаваемого, со стороны картезианского дуализма. Теология, провозглашая, что «Бог есть чистый дух», дает все основания полагать, что «дух» в этом утверждении не обладает значением некой противоположности «материи» и что само это утверждение находится за пределами того ошибочного представления европейцев, согласно которому эти два термина вообще не имеют смысла, не будучи связанными друг с другом; такое понимание «духа» находится в рамках концепции «демиурга», в том или ином отношении близкой теориям, обычно приписываемым манихеям.[63]63
  Манихеям были свойственны дуалистические представления, согласно которым все существующее является полем борьбы двух непримиримо противоположных принципов: света (добра) и тьмы (зла, или материи).


[Закрыть] Тем не менее можно сказать и о том, что само такое утверждение вполне поддается определенной ложной интерпретации, ведущей к замене чистого бытия бытием определенным. Подлинная метафизика, повторим еще раз, находится за пределами всех противопоставлений, какие только возможны между «спиритуализмом» и «материализмом», и никоим образом не связана с более или менее специальными и часто совершенно искусственными вопросами, которые благодаря этим противопоставлениям возникают.

Атман пропитывает собой все вещи, которые являются его случайными модификациями и, по выражению из Рамаяны, «образуют собой что-то вроде его тела (это слово используется здесь только в качестве метафоры), независимо от того, являются ли они по своей природе интеллигибельными или нет», то есть, в соответствии с западными концепциями, они могут быть как духовными, так и материальными, поскольку это различие, указывающее как раз на многообразие условий манифестации, совершенно не затрагивает безусловный и непроявленный принцип. Это на самом деле «Высшая Самость» (буквальный перевод Параматман) всех существующих вещей, каким бы образом они ни существовали, и она остается всегда «той же самой» во всем бесконечном множестве ступеней универсального Существования, так же как и за пределами Существования, то есть на уровне принципиально неманифестируемых состояний.

«Самость», рассматриваемая в ее отношении к какому бы то ни было существу, оказывается тождественна Атману, поскольку действительно находится за пределами всякого различия и всякого обособления; и именно поэтому на санскрите слово атман в тех случаях, когда оно не используется как наименование, заменяет собой возвратное местоимение «сам». Поэтому «Самость» в действительности не отличается от Атмана, за исключением тех случаев, когда принимают во внимание прежде всего некоторый особый аспект его значения, применяя это понятие в отношении к некоторому особому существу или, если говорить точнее, в отношении к такому определенному состоянию бытия, на котором находится человеческое существо, рассматриваемое к тому же с особой и ограниченной точки зрения. Тем не менее и в этом случае «Самость» ни в коем случае не становится в действительности чем-то отличным от Атмана, поскольку, как выше мы уже говорили, она не может перейти в «нечто иное, чем она сама», и она, разумеется, не может изменяться вместе с изменением той точки зрения, с которой мы на нее смотрим, как не может она измениться и под воздействием любой другой случайности. Здесь следует заметить, что в той степени, в какой мы все же придерживаемся этого различия, мы отходим от прямого постижения «Самости», я того чтобы постичь ее отражение в человеческой индивидуальности или в каком-либо ином состоянии бытия, так как нет ни какой особой необходимости говорить, что, будучи противопоставленными «Самости», все состояния проявленного существования равны между собой и могут рассматриваться одним и тем же способом; однако именно здесь и сейчас нас прежде всего интересует человеческая индивидуальность. Отражение «Самости» определяет собой то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но, оказываясь отделенной от своего собственного принципа, то есть от «Самости», она может довольствоваться только иллюзорным существованием, поскольку всю реальность своего существования она черпает только из принципа и обладает этой реальностью только потому, что оказывается причастной природе «Самости», – иными словами, только в той степени, в какой индивидуальность, то есть особое, отдельное существование, можно отождествить с существованием универсальным.

Личность, подчеркнем еще раз, принадлежит, в сущности, области принципов в самом прямом смысле этого слова, то есть области универсального; поэтому она может рассматриваться только с метафизической точки зрения, которая одна соответствует универсальному порядку вещей. Псевдометафизики Запада обыкновенно путают универсальные вещи с вещами, которые в действительности принадлежат области индивидуального существования; точнее сказать, поскольку у них отсутствует всякая концепция универсального, то они ошибочно применяют это название чаще всего к общему, которое, собственно говоря, является не чем иным, как простым продолжением индивидуального. Иногда на этом путаница еще не заканчивается; философы-эмпирики вообще отказываются от познания общего, отождествляя его с общепризнанным,[64]64
  Отрицание общего появляется впервые в европейской философии еще задолго до эмпириков в осужденном Церковью учении Росцелина, который утверждал, что реальным существованием обладают лишь единичные вещи, а универсалии – это имена вещей, существующие как fatus vocis, колебания голоса.


[Закрыть] или коллективным, которое уже при надлежит на самом деле только области особенного; через все эти последовательные ступени деградации все вещи сводятся к уровню чувственного познания, которое многими рассматривается в качестве единственно возможного, поскольку их собственный умственный горизонт не простирается дальше этой области и поскольку они стремятся и ко всем остальным областям действительности применить свойственные чувственному познанию ограничения, которые на самом деле являются не чем иным, как следствием их собственной ограниченности, независимо от того, оказывается ли она врожденной или приобретена благодаря какому-то особому способу образования.[65]65
  Здесь имеется в виду дискуссия между рационалистами и эмпириками по поводу источника познания. Декарт этот источник усматривал во «врожденных идеях», тогда как Дж. Локк утверждал, что все эти идеи человек приобретает благодаря внешнему опыту, включая воспитание и образование.


[Закрыть]

Чтобы избежать недоразумений вроде того, которое мы только что описали, мы построим здесь таблицу, которая раз и навсегда установит соответствующие различия и к которой мы в дальнейшем будем отсылать читателя по мере необходимости.

УниверсальноеИндивидуальноеОбщееОсобенноеОбщепризнанное (коллективное)Единичное

Важно добавить, что различие между универсальным и индивидуальным не должно рассматриваться как вид некоторой корреляции, поскольку второй из этих терминов полностью поглощается содержанием первого и поэтому не может быть ему противопоставлен. То же самое справедливо и в отношении проявленного и непроявленного. Более того, на первый взгляд может показаться, что универсальное и непроявленное должны совпадать друг с другом и в некотором отношении их отождествление может быть вполне правомерным, поскольку с метафизической точки зрения именно из непроявленного состояния начинают свое существование все вещи. Тем не менее следует принять во внимание некоторые состояния проявления, являющиеся сверхформальными и поэтому сверхиндивидуальными по своему характеру; следовательно, если мы проводим границу только между универсальным и индивидуальным, то мы будем вынуждены отнести эти состояния к области универсального, и лучше всего сделать именно так, поскольку область проявленных вещей не сводится только к сумме разного рода индивидуальных состояний; однако благодаря этому мы не должны забывать, что все проявленные вещи, даже вещи столь высокого уровня, являются неизбежно обусловленными, то есть относительными по характеру своего существования. Если же мы смотрим на вещи именно таким образом, то универсальное уже не будет состоять только из непроявленных вещей, но распространится также в на область сверхформального и будет включать в себя как непроявленное, так и сверхиндивидуальные состояния проявления. Что же касается индивидуального, то оно включает в себя все ступени формальной манифестации – иначе говоря, все состояния, пребывая в которых все существа облачены в ту или иную форму, так как то, что, собственно говоря, является важнейшим признаком индивидуальности и что, в сущности, образует ее как таковую, – это как раз наличие формы в ряду других ограничивающих условий, которые, вместе взятые, определяют и обусловливают данное состояние существования. Теперь мы можем суммировать эти рассуждения в следующей таблице: