Текст книги "Мумонкан. Застава без ворот. Сорок восемь классических коанов дзэн"

Автор книги: Р Блайс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 19 страниц)

Случай XLIV. БАСЕ И ПАЛКА

Действующие лица

Встретить еще одного Басё – все равно что услышать о еще одном Шекспире, которого звали не Вильям. В настоящем случае нам приходится выбирать из шести Басё, которые получили это имя, потому что, каждый в свое время, жил на горе Басё. Большинство комментаторов считают, что речь здесь идет о первом Басё, которым стал кореец Эсэй, тогда как все остальные его тезки, надо полагать, были китайцами. Известно много случаев, когда корейские монахи приходили к китайским мастерам, и практически во всех этих историях мы чувствуем что-то некитайское. В чем здесь дело, сказать трудно, однако корейский характер имеет в себе что-то упрямое и независимое. Японцы по характеру более податливы, а китайцы более неоднозначны.

Даты жизни и смерти этого Басё не записаны, но известно, что он жил в девятом веке и учился у Нанто Коё, который был учеником Кёдзана из случая XXV. Вот еще одна история, рассказанная о Басё:

Монах попросил у Басё: «Покажите мне подлинное лицо». Басё сидел неподвижно.

Сидеть неподвижно, быть полным энергии, но лишенным амбиций, труднее всего в мире!

СЛУЧАЙ

Басе сказал собравшимся монахам: «Если у вас есть палка, я дам вам еще одну; если у вас нет палки, я заберу ее у вас».

Иноуэ переводит слова Басё таким образом: «Если у вас есть палка, это потому, что я вам ее дал; если у вас нет палки, это потому, что я у вас ее забрал» и говорит, что общепринятый перевод ничем не лучше других псевдодзэнских загадок типа «шли два монаха; начался дождь; один монах намок, другой нет» или «воробей сел на каменную арку и сломал ее». Проповедь Басё можно покритиковать за то, что она излишне парадоксальна. Но так ее понимают все остальные комментаторы, и многие поколения мастеров видели в словах Басё парадокс. Это обязывает нас понимать тот случай именно так.

Самое главное в подлинном (поэтическом) парадоксе – не пытаться его истолковать. Христос сказал: «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39). Обычно это на скорую руку объясняют так: «Тот, кто потеряет свою (материальную) жизнь, получит свою (духовную) жизнь». То же самое касается слов Христа: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Мк. 14, 26). Здесь слово «возненавидит» обычно интерпретируют как «будет любить меньше». Тем самым Христос превращается в любителя каламбуров, который предоставляет каждому расставлять знаки препинания в словах «казнить нельзя помиловать» в соответствии с его пониманием.[183]183
  В английском оригинале книги автор приводит фразу: «Charles I walked and talked half an hour after his head was cut off».


[Закрыть] Таким образом, не имеет смысла говорить, что наличие палки означает привязанность к ней – ведь зачем тогда Басё собирается дать нам еще одну? Не имеет смысла говорить также, что отсутствие палки означает привязанность к не-палке – ведь почему тогда Басё собирается забрать у нас палку (а не не-палку)?

Дзэнскую философию можно излагать следующим образом. Пусть есть две возможности: а) иметь палку и б) не иметь ее, или иметь кочан капусты, или не иметь ничего. Реальность с большой буквы состоит в том, что палка есть (А) и одновременно ее нет (Б). Таким образом, Реальность – это – АБ или БА. (Точнее будет сказать, что реальность – это буквы А и Б, написанные одна поверх другой.) Из АБ в нашем (относительном) мире возникают а и б. В абсолютном мире вечно пребывает АБ. Мы можем предположить, что иногда из А возникает а, иногда из Б возникает б. (Конечно же, а равно Б, но а не равно б.) Почему в данный конкретный момент в относительном мире мы имеем а, никто не знает. Это тайна за семью печатями. Это коровий хвост.

В действительности, у нас всегда есть а и АБ и же б и АБ, то есть палка (а) и не-палка (Б); или же не-палка, капуста или ничто (б) и палка (А). (Не забывайте, что А равно Б!) Таким образом, у нас есть а и АБ или же б и АБ, но поскольку А и Б проистекают из абсолютного мира, провести различие между ними очень трудно. Однако мы предполагаем, что а возникает из А-й составляющей АБ, а б возникает из Б-й составляющей АБ.

В настоящем случае Басё говорит: «Если в вас есть а, относительная палка, я дам вам А, абсолютную палку; если у вас есть б, относительная не-палка, я дам вам Б, абсолютную не-палку». Слово «дам» в данном случае означает «помогу осознать». Согласится ли Басё с моими объяснениями, меня совсем не волнует.

До сих пор объяснение было исключительно умозрительным. Но нужно привести также (исключительно) эмоциональное объяснение или, лучше будет сказать, поэтическое объяснение. В стихотворении Два апрельских утра Вордсворт рассказывает, как школьный учитель Мэттью однажды встретил «цветущую девушку», которая была очень похожа на его покойную дочь. Мэттью говорит: «Я с восторгом смотрел на нее», и добавляет со вздохом: «Но не хотел, чтобы она была моей».

С дзэнской точки зрения, слова «не хотел» очень важны. Ведь если Мэттью «не хотел, чтобы она была его», это не значит, что он «хотел, чтобы она была не его». Он «не хотел», чтобы она была его дочерью, и «не хотел», чтобы его дочь была жива. Слова «не хотел» в данном случае говорят о выходе за пределы личного желания. Жизни и смерти желать невозможно. Жизнь есть жизнь; смерть есть смерть. Палка – это палка; не-палка – это непалка. Но в то же самое время жизнь – это смерть; А – это Б; не-палка – это палка; Б – это А. Но, как уже отмечалось, а – это никогда не б, а б – это никогда не а. Скорее всего, именно это Дайи Мотэцу[184]184
  Девятый в линии передачи после Риндзая.


[Закрыть] имел в виду, когда сказал:

Я не согласен [с Басё]. Если у вас есть палка, я заберу ее у вас; если у вас нет палки, я дам вам палку. Таково мое отношение. Монахи, знаете ли вы, что такое эта палка или нет?

Мотэцу говорит, что если у вас есть палка, то есть у вас есть а, он заберет ее у вас, то есть даст вам б, чтобы напомнить вам о Б. Если у вас нет палки, то есть у вас есть б, он даст вам палку, то есть даст вам а, чтобы напомнить вам об А. Помните, что А – это палочность палки, а Б – это не-палочность палки. При этом а никогда не равняется б, но А всегда равняется Б.

КОММЕНТАРИЙ

Она помогает тебе, когда ты переходишь реку рядом со сломанным мостом. Она сопровождает тебя, когда ты возвращаешься в деревню в безлунную ночь. Но назови ее палкой, и ты полетишь в Ад быстрее стрелы.

Первые два предложения Мумон заимствовал у Дзикаку, который однажды показал монахам свой посох и произнес эти слова. Дзикаку жил в храме Рэйиндзи, который находится на четвертой из знаменитых Пяти Гор, но вот когда? Еще до Дзикаку Суйрюдзан, ученик Гэнся, однажды сказал монахам:

– Прожив в горах тридцать лет, сколько энергии я почерпнул из своего посоха!

– Как вы могли получать энергию из него? – спросил монах, выйдя вперед.

– Минуя долины, минуя вершины, я лечу на восток, я лечу на запад! – ответил Суйрюдзан.

Монах желает знать, как что-то одно может давать энергию чему-то другому. Суйрюдзан дает ему ответ с помощью не-ответа. Мы получаем энергию из палки, если мы знаем, что мы есть палка, и тогда, где бы мы ни были, каждая вещь, каждая не-вещь наделяют нас своей и нашей собственной силой.

СТИХОТВОРЕНИЕ

 
Глубокое и мелкое повсюду
Везде находятся в моем распоряжении.
Она поддерживает небо и землю;
Она проповедует Подлинное Учение.
 

Похоже, что это стихотворение относится к секте дзэн и ее мастерам, но не имеет универсальной применимости. Палка используется для того, чтобы отделить реальное от претенциозного, отличить овец от коз среди учителей дзэн. «Она поддерживает небо и землю» означает, что именно дзэн не позволяет вещам распадаться. Дзэн – это центростремительная и центробежная сила вселенной, которая в большей мере духовна, чем материальна, но при этом в равной мере духовна и материальна. Дзэнское «учение» – это не философская абстракция или религия, а действия живых существ в живой вселенной.

Таким образом, палка становится «цветочком в замшелой стене», который Теннисон держал в руке. Всех мастеров этого мира, в том числе Христа и Будду, можно испытать этим цветочком Теннисона. Вы можете возразить, что китаец и англичанин – разные люди. Китаец говорит, что знает, что такое палка, Бог и человек, тогда как англичанин говорит, что не знает. Но мне кажется, что Теннисон в значительной степени притворялся, что он не знает. Думаю, что он все прекрасно знал, но не желал знать, что он знает. Он знал, что вселенная, Бог, человек и цветок – одно и сказал об этом. Этот же принцип лежит в основе философии буддизма махаяны. Теннисон, как и Оливер Твист, требовал большего и тем самым проявил скорее жадность, чем жажду познания.

Случай XLV. ХОЭН СПРАШИВАЕТ: «КТО ОН?»

Действующие лица

В предыдущем случае у нас было шесть Басё, а здесь мы имеем два Хоэна, которых очень трудно отличить друг от друга. Это напоминает нам стихотворение Исса:

 
Одни лягушки квакают так,
Другие эдак, но все они —
Двоюродные братья и сестры.
 

Като уделяет шесть страниц обсуждению вопроса о том, какому из Хоэнов, Госо Хоэну или Сисо Хоэну, принадлежит изречение этого случая.

Все трудности возникают потому, что известные монахи заимствуют имя (прозвище) у места своего проживания (горы или храма). Мастера сменяют друг друга, но горы остаются, а вместе с ними и их имена – если, конечно, как это нередко бывает, гору не назовут как-то по-другому, в результате чего путаница становится еще большей.

Гора Тодзан сначала называлась Ходзусан, или Гора, Что Разбивает Голову. В период Тан Четвертый патриарх Досин поселился на этой горе, назвав ее Соходзан, или Гора Двух вершин. Когда впоследствии здесь жил Пятый патриарх, он называл ее Обайсан, Гора Желтой Сливы, в честь префектуры, в которой он родился. Впоследствии эта гора была известна как Госодзан, Гора Пятого Патриарха. Госо из настоящего случая звали также Тодзан – по имени храма Тодзэндзи, который находился на горе Тодзэндзи.

СЛУЧАЙ

Хоэн из Тодзана сказал: «Сяка и Мироку – слуги кого-то другого. Скажи мне, кто этот Другой?»

Сначала мы должны разобраться с тем, кто такой Сяка (Шакьямуни) и Майтрея (Мироку). Являются ли они реальными людьми, один из которых умер и ушел из мира, а другой все еще не родился на земле? Если это так, то случай получается довольно слабым, поскольку ни один осведомленный буддист не будет предполагать, что эти два человека как таковые являются Окончательной Реальностью; он скорее сочтет их воплощениями или символами Реальности. Набожные последователи хинаяны были бы шокированы этими словами, но Госо обращался к монахам, которые выросли на традиции махаянического и даосского трансцендентализма. У этих монахов подобные слова не могли пробудить Великого Сомнения, в чем, надо полагать, Госо видел цель своих проповедей. Должны ли мы в таком случае понимать иероглиф «Другой» как природу Будды, Изначальную Сущность, Первоначало, Абсолютную Истину или что-нибудь в этом роде? В какую путаницу мы попадаем, когда пытаемся трансцендировать не только Бога, но и Лик Божий! Возможно, реплика Госо направлена против представления об «Отце нашем, сущем на Небесах», которая в буддизме проявляется как поклонение богам, таким как Амида, Фудо, Каннон, Дайнити Нёрай, Дзидзо, а также целой плеяде более мелких, «региональных» божеств, которых полным полно в Китае, Японии и других странах. Эту тенденцию не следует осуждать на том основании, что она антропоморфна. Анимизм, или, лучше сказать, аниматизм, – одно из самых замечательных свойств человеческой природы. Ошибочность представления об «Отце нашем, сущем на Небесах» не в антропоморфности представления об Отце, а в том, что он «сущий на Небесах», а значит, далекий от нас. Даже когда мы говорим «сущий в мире, в камне, в ручье, в душе», нас отделяет от него предлог «в». Разделение есть зло, а предлог «в» подразумевает разделение. Даже слова «есть» и «тождествен» подразумевают разделение. Утверждение единства и отрицание различия также разделяют.

Иноуэ объясняет, что здесь иероглиф «Другой» или «Он» подразумевает нас, а стало быть, Госо учит монахов, что Шакьямуни и Майтрея являются реальностью этой вселенной. То, что мы суть Бог и нет другого Бога, кроме нас, не вызывает сомнений, но хотя об этом можно сказать, лучше об этом не говорить (подобные высказывания не имеют ничего общего с дзэн).

Дзимбо говорит, что иероглиф «Другой», который, не в обиду китайскому языку будь сказано, можно также понимать как «он», «она» или «они», есть то, что (или Тот, Кого) Будда встретил в момент просветления. Против этого мнения трудно возражать, особенно принимая во внимание, что мы ничего не знаем о том, кого встретил Будда.

Что касается самого вопроса «Кто такой Он, Она или Оно?», то прежде чем мы ответим на него, его следует правильно поставить. «Покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин. 14, 18). «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18). Ученики были неискренни, когда просили показать им Бога. Другими словами, они не были готовы отдать для этого все, что у них есть. Христос сказал: «Вы видите то, что хотите видеть. Почти никто не хочет видеть Бога, даже если он режет себя ножом и бросается в огонь, стремясь доказать обратное». Только Бог может увидеть Бога. «Кошка может смотреть на короля, но она не видит в нем короля». Но с другой стороны, «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18). В наших словах и действиях тоже должен проявляться тот, кого Стивенсон называл Невидимым Спутником.

КОММЕНТАРИЙ

Осознать, кто такой Другой, – все равно что встретить своего отца на людном перекрестке. Нужно ли спрашивать у других, он это или не он?

В комментариях Мумона интересно то, что он всегда прыгает в другую крайность или за ее пределы. Это Нечто, которое кажется нам столь смутным и необъятным; это Нечто, которое не есть что-то конкретное или вещь, потому что оно всеобъемлюще и включает также абстракции и не-бытие.

Сокровеннее оно, чем дыхание, и ближе, чем руки и ноги.

Это наш старый знакомый, «Отец, сущий на небесах», который вернулся к нам и заговорил с нами теплым, любовным голосом. Это наводит нас на мысль о стихотворении Блейка Горе другого человека, в котором он говорит, что «тот, кто улыбается всему», не может не жалеть нас:

 
Не сидеть и день, и ночь,
Вытирая слезы прочь!
О нет! Это невозможно!
Нет, нет! Это невозможно!
 

СТИХОТВОРЕНИЕ

 
Не натягивай лук Другого,
Не садись на лошадь Другого,
Не высказывайся плохо о Другом,
Не суй свой нос в дела Другого.
 

Когда мы пишем Другой с большой буквы, стихотворение перестает быть обычным морализаторством (как понимает его большинство комментаторов). Оно становится прямым, трансцендентным проявлением дзэн. И в тексте случая и комментарии к нему иероглиф «другой» используется для обозначения того, что безымянно, и не может быть названо. Тот же самый иероглиф в стихотворении комментаторы почему-то понимают в обычном смысле «другой человек». Таким образом, получается, что стихотворение не имеет ничего общего с исходным случаем.

Что бы ни писали Мумон, Шекспир, Браунинг и Вордсворт, мы должны вкладывать в их слова самый глубокий из всех возможных смыслов. Можно считать, что Мумон предостерегает нас от любой разновидности Подражания Христу. Именно неподражаемость, непредсказуемость Бога и Природы так сильно влечет нас к себе. Мы не должны пытаться натягивать лук Бога или ездить на Его лошади – на одном из четырех коней Апокалипсиса. Мы не должны, подобно Просперо из Бури Шекспира, пытаться подражать Богу.

С другой стороны (и здесь Мумон снова предостерегает нас), мы не должны плохо отзываться о вселенной, не должны критиковать Бога, как это делает Теннисон в стихотворении In Memoriam, Apнолд в стихотворении Будущее, Гарди в стихотворениях Тайный Иуда и Вопросы Природы. Мы не должны также проникать в тайны Бога, задавать вопросы «Почему?», проявлять научную любознательность. Вещи следует принимать, каковы они есть. Мы должны скакать на нашем боевом коне, сражаться с нашими врагами – вальяжностью, апатией, пошлостью, стремлением найти счастье и так далее. «Другой» этого случая – хозяин Будды и Мироку, но не наш. Мы не хозяева и поэтому не имеем слуг. Мы не слуги и поэтому не имеем хозяев.

Случай XLVI. СЭКИСО И ТРИДЦАТИМЕТРОВЫЙ СТОЛБ

Действующие лица

В этом случае, так же как и в предыдущем, возникают трудности с установлением личности главного актера Сэкисо (Ши-шуан). До нас дошли сведения о семи монахах, носивших это имя, но лишь двое из них были знаменитыми мастерами, поэтому пятерых остальных мы можем сразу отбросить.

Сэкисо Кэйсё (807–888) – дзэнский мастер периода Тан был современником Тодзана, Риндзая, Токусана и других. Он стал священником в тринадцать лет. Вначале он изучал Винаю, но впоследствии утратил к ней интерес и перешел к дзэн. Он обучался у Исана, достиг просветления у Дого и стал духовным наследником последнего.

Сэкисо Соэн (986-1039) – мастер династии Сун, духовный прадедушка Тодзана Госо из предыдущего случая. Далекий от первого Сэкисо во времени и линии передачи, второй Сэкисо стал священником в возрасте двадцати двух лет, посещал знаменитых дзэнских мастеров своего времени и занял место Фуннё Дзэнсё.

Трудность в том, что у нас нет других письменных свидетельств, на основе которых можно было бы определить, кому из этих Сэкисо принадлежит вопрос этого случая. Вот три причины, почему мы должны отдать предпочтение второму из них.

Во-первых, «древний мудрец», о котором говорится в настоящем случае, – это Тёса, продолжатель дела Нансэна, духовный брат Дзёсю и, стало быть, современник первого претендента Сэкисо Кэйсё. Если Тёса назван в случае «древним мудрецом», то речь, скорее всего, идет о позднем Сэкисо.

Во-вторых, Сэкисо Соэн – духовный предок Мумона, и поэтому последний мог включить в сборник этот случай по сентиментальным причинам.

В-третьих, мы встречаем вопросы о тридцатиметровом столбе у Госо, духовного правнука Сэкисо Соэна по линии Ёги и Хакууна, и у Тосоцу из случая XLVII, который также был духовным правнуком Сэкисо Соэна по линии Орю и Хохо. Во всем этом Като следует Иноуэ. Донкан, кажется, признает только одного Сэкисо, а именно Кэйсё, биографию которого он приводит. Дзимбо также упоминает только одного Сэкисо Кэйсё.

Самым надежным здесь является первый аргумент, базирующийся на словах Мумона «древний мудрец». Достаточно ли этих слов, чтобы считать, что речь идет о втором Сэкисо? Быть может, Мумон знал только одного Сэкисо? Или, быть может, приписывание этого коана Сэкисо было традицией его времени? Почему Мумон не назвал автора стихотворения Тёса? Может, он не знал его имени? При каких обстоятельствах современники Мумона называли кого-то «древним мудрецом»? Каково было представление об истории дзэн в эпоху Мумона?

Какими бы ни были ответы на эти вопросы, мы ничего не знаем об истории возникновения этого коана. Известно, что Сэкисо часто использовал его. Это был его любимый коан. Иноэу считает, что этот коан (№ 2878 в сборнике Дзэммон Коан Тайсэй) принадлежит Нансэну, который был хронологически предшественником обоих Сэкисо. В пользу гипотезы о принадлежности этого коана Нансэну говорит и то, что форма коана в стихотворении Тёса более совершенна, чем форма коана в изложении Сэкисо. Фактически Тёса дает гэ, или стихотворный комментарий на коан, и поэтому создается впечатление, что автор коана – предшественник Тёса. Таким образом, вполне возможно, что Мумон по ошибке приписал Сэкисо коан Нансэна.

Сведения о Тёса приводились в третьем томе серии Дзэн и дзэнские классики. Он был довольно странным типом из тех, о которых говорят «перекати-поле». Всю жизнь Тёса путешествовал и проповедовал там, где ему хотелось. Почти ничего не известно о его жизни до того времени, когда он пустился странствовать. Мы знаем только, что он стал настоятелем храма Рокуон после Нансэна. Монахи боялись Тёса и прозвали его Тигром Горной Вершины.

СЛУЧАЙ

Сэкисо спросил: «Как можно подниматься вверх с вершины тридцатиметрового столба?» Кроме того, древний мудрец сказал:

Сидящий на верхушке тридцатиметрового столба Встал на Путь, но главного все еще не постиг. Он должен подняться выше, чем тридцатиметровый столб, И проявить подлинное «я» в десяти направлениях.

В случае LXXIX из Сёёроку приводятся обстоятельства, в которых Тёса сочинил этот стих. В этом сборнике говорится:

Тёса велел одному послушнику повидать монаха по имени Э[185]185
  Очевидно, ученик Нансэна.


[Закрыть] и посоветовал, что нужно у него спросить.

– Как, вы чувствовали себя до встречи с Нансэном?[186]186
  Должно быть, речь идет о просветлении Э.


[Закрыть] – спросил послушник у монаха Э.

Монах Э некоторое время молчал. Тогда послушник снова спросил у него:

– А как вы чувствуете себя после этой встречи?

– Ничего особенного, – ответил Э. Послушник вернулся и рассказал об этом Тёса.

Тёса сказал [дальше следует стихотворение из настоящего случая].

– Как можно подняться выше тридцатиметрового столба? – спросил послушник.

– Горы в провинции Росю; реки в провинции Рэйсю,[187]187
  В провинции Росю красивые горные пейзажи; в провинции Рэйсю реки чисты и прозрачны.


[Закрыть] – ответил Тёса.

– Не понимаю, – пожаловался послушник.

– Четыре моря и четыре озера превращаются в Царя,[188]188
  Царь – это наше «я».


[Закрыть] – сказал Тёса.

КОММЕНТАРИЙ

Если ты поднялся над верхушкой столба и повернулся на месте, что здесь хвалить или порицать? Но все же скажи мне, как можно подняться выше верхушки тридцатиметрового столба? Ага!

Мумон говорит, что, если мы прыгнем с верхушки столба, своего собственного или столба другого человека, мы можем любить наших врагов, потому что у нас их больше нет. «Все вещи трудятся вместе во имя всеобщего блага». Здесь мы должны остановиться и не цитировать дальше, как сделал Вордсворт, сказавший:

 
Все, что созерцаем мы,
Исполнено блаженства.
 

Но это всего лишь слова. Мумон спрашивает у нас, как нам прыгнуть из смерти в жизнь. Кто-то грубит, кто-то хнычет, у кого-то плохой характер; как нам реагировать на это? Этот вопрос напоминает вопрос Сэкисо. Чтобы на него ответить, мы должны приложить немало умственных усилий. Продолжать стоять на нашем (на первый взгляд) высоком пьедестале недостаточно. На самом же деле мы не находимся на верхушке столба, мы утопаем в трясине самовлюбленности и блуждаем среди колючих зарослей мыслительных построений. Только воля может освободить нас, но наша воля не может освободить других. Другие останутся бестолковыми, полными заблуждений, равнодушными, вульгарными и раздражительными.

СТИХОТВОРЕНИЕ

 
Если [третий] глаз на лбу затуманен,
Мы принимаем отметку на весах за сам вес;
Мы отказываемся от души и тела
И вслепую ведем за собой слепцов.
 

Глаз Будды находится над нашими двумя глазами. Вначале это был глаз на лбу Махесвары, восьмого из двадцати дэв. Затем этот глаз стал символизировать единство за пределами двойственности. Таким образом, в буддизме выражение «видеть одним глазом» противоположно по смыслу английскому слову one-eyed (одноглазый), которое означает «ограниченный», «неспособный видеть вещи в перспективе».

Третий глаз есть у каждого. Все живые существа и даже неживые объекты наделены им. Все пользуются им, сами того не подозревая. Именно с помощью этого глаза мы читаем поэзию и, как это ни странно, слушаем музыку. Можно даже сказать, что этот глаз видит вещи, каковы они есть, поскольку вещи предстают перед нами в своем подлинном виде (только) тогда, когда мы видим их этим глазом.

Конец стихотворения интересен. Зрячие ведут зрячих; слепые ведут слепых. Все ведут и всех ведут. Выражение «слепец, ведущий за собой толпу слепцов», происходит из Нирвана-сутры (глава XXIX), но вопрос Сэкисо возник, скорее всего, в результате наблюдений за уличными акробатами, которые были популярны в старом Китае (их изображения сохранились, например, на посуде, которая хранится в Храме Сёсоин в Наре). Эти акробаты проделывали разные трюки, стоя на верхушке столба, который держал на голове другой человек. Дзэнские мастера, наблюдая за такими представлениями, думали: «Какой замечательный талант! Но в дзэн нужно пойти дальше этого!»