Текст книги "История новоевропейской философии в её связи с наукой"

Автор книги: Пиама Гайденко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 33 страниц)

Что же касается разумного и правового начала, то его носителем является не эмпирический индивид, жертва и орудие собственных эгоистически-животных склонностей и инстинктов, а именно "человек вообще", идеальный представитель рода, впоследствии получивший у Канта имя "трансцендентального субъекта". Надо сказать, что именно у Канта нашла свое пластическое выражение двойственность человеческого существа, характерная для Просвещения. В сочинении "Идея всеобщей истории" (1784) Кант описывает первую, "реальную" сторону человеческого существа, которая порождает антагонизм между людьми. Люди, говорит Кант, склонны вступать в общество, но при этом под влиянием побуждений честолюбия, властолюбия или жадности стремятся создать себе положение среди своих ближних, которых они не могут терпеть, но без которых в то же время не в состоянии обойтись. Парадоксальным образом именно этот антагонизм пробуждает к жизни способности и дарования людей. Условием, содействующим развертыванию антагонизма и таким образом стимулирующим развитие всех дарований, заложенных в человечестве, выступает, согласно Канту, свобода, позволяющая индивиду действовать в соответствии со своими желаниями и побуждениями. Эта свобода, по Канту, должна устранять препятствия развитию всепроникающего антагонизма. Однако эта свобода каждого не может быть безграничной: она должна сосуществовать со свободой других. Для того чтобы обеспечить такое положение, необходимо учредить совершенное правовое гражданское устройство. Достижение всеобщего правового общежития есть, по Канту, величайшая проблема для человеческого рода.

Выявленная Кантом дилемма составляет основу коллизии и в литературе XVIII в. Как правило, основу сюжета просветительского романа – вспомним, например, роман Филдинга "История Тома Джонса, найденыша" – составляют материальные обстоятельства жизни героев, историческая среда и ее жестокие, почти животные законы. Здесь миром правят власть, богатство, общественное положение людей. На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но через этот хаос случайностей постепенно начинает проступать некоторое разумное начало. Это внутреннее достоинство человека, его естественное право, которое в конце концов и определяет развязку романной коллизии. В столкновении случая и разума побеждает разум. Но разум и случай при этом всегда связываются как бы на разных плоскостях, и это не удивительно: случай представляет собой художественную метафору частной сферы жизни, где каждый действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необходимость – это не что иное, как право и закон, долженствующие воплощать принцип всеобщности, равно справедливый для всех. Торжество разума над случаем это торжество "человека вообще" над человеком единичным.

Имеем ли мы дело с необходимостью как неизбежной закономерностью природного процесса, или с необходимостью как торжеством разума и справедливости, в обоих случаях она выступает по ту сторону случайности, как бы в ином измерении. Разведенность случайного и необходимого, индивидуального и общего – характерная черта мышления XVIII в.; разум здесь выступает как абстрактно-общее начало, как формальный закон. Так, французский материализм приветствовал необходимость природы как единственную силу, управляющую миром и людьми и составляющую общее начало в хаосе и случайности индивидуальных поступков и своеволии бесчисленных партикулярных стремлений. Немецкие просветители склонны были отождествлять эту необходимость с пантеистически трактуемым мировым разумом, который в человеческом сознании предстает прежде всего как нравственный закон, а в общественной жизни – как право. Эти два рода необходимости – слепая природная и осмысленно-разумная – различаются между собой. Не случайно французские материалисты, в частности, Гольбах, принимая спинозовскую идею всеобщей необходимости, в то же время критикуют Спинозу за то, что у него эта необходимость совпадает с высшей разумностью. Напротив, немецкое Просвещение идет под знаком спинозизма и пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера, Шиллера, Гете есть целесообразно-разумное начало мира.

Таким образом, Просвещение представляет собой далеко не однородное явление: оно имеет свои особенности в Англии, Франции, Германии и России. Умонастроения просветителей меняются и во времени: они различны в первой половине XVIII в. и в его конце, до Великой французской буржуазной революции и после нее.

4. Просветительская трактовка человека

Характерна эволюция просветительского миропонимания, выразившаяся в отношении к человеку. В полемике с христианским догматом об изначальной греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть источник зла в мире, французские материалисты утверждали, что человек по своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувственные склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие и избегать страдания – такова природная сущность человека, а все природное по определению хорошо. Такова мировоззренческая подоплека сенсуализма просветителей; не случайно Гельвеций и Кондильяк в сущности отождествляли чувство и разум, а Дидро, не соглашаясь с полным их отождествлением, тем не менее считал разум "общим чувством". В защиту человеческой природы выступил также Руссо: только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и несправедливости, – таково убеждение французского философа. Руссо защищал тезис, что люди, в отличие от стадных животных, в "естественном состоянии" живут поодиночке; руссоистские робинзоны отличаются кротким нравом, доброжелательностью и справедливостью.

В XVIII в., таким образом, вновь возрождается та тенденция в решении проблемы индивидуального и всеобщего, природного и социального, которая была характерна еще для античных софистов. Последние, как мы помним, различали то, что существует "по природе", от того, что обязано своим бытием человеческим "установлениям". Не случайно софистов называют античными просветителями: так же, как и французские материалисты, они исходили из того, что человек есть существо природное, а потому именно чувственные склонности рассматриваются как основное определение человеческого существа. Отсюда сенсуализм в теории познания и гедонизм в этике материалистов-просветителей XVIII в.

Однако по мере того, как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности – как в индивидуальном, так и в общественном плане, – все чаще возникала потребность в их корректировке. Сам Дидро в "Племяннике Рамо" вскрыл диалектику просветительского сознания, поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII в. о доброте человеческой природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении. Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей Просвещения, как и их критиком. Один из главных мотивов Просвещения усиливается к концу XVIII в., выливаясь в резкое противопоставление "частного интереса" отдельного лица и нравственного закона как главного регулятива жизни человеческого рода.

Есть две сферы, в которых индивид выступает как представитель рода, как "человек вообще": наука и право. Поэтому две эти, на первый взгляд, разные сферы имеют, в сущности, один корень: право представляет собой реализацию принципов человека вообще как существа действующего, оно выступает как условие свободы в сфере практической; наука же есть реализация человека вообще как существа познающего, и она составляет условие свободы теоретической.

Такова внутренняя, глубинная связь науки и права, свободного научного исследования и правового состояния общества как условия возможности такого исследования. Убеждение в нерушимости этой связи – отличительная черта философии Просвещения.

Глава 9

Иммануил Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности

1. Критический идеализм Канта против онтологического обоснования знания

Философия XVII-XVIII вв. базировалась на признании истинности научного знания, поскольку оно раскрывает действительную структуру мира. Ненаучное, неистинное познание рассматривалось как заблуждение, возникающее в силу субъективных особенностей человеческого познания. Особенно яркую картину такого рода субъективных особенностей – "идолов", вводящих нас в заблуждение, нарисовал Бэкон. Онтологическое обоснование теории познания имело своим следствием то, что субъективные особенности познавательного акта анализировались главным образом в связи с вопросом о заблуждениях и о причинах таковых. И для онтологического способа обоснования знания это вполне закономерно, ибо вопрос о возможности истинного знания решается вместе с другим, а именно: как существует мир сам по себе, каково бытие мира? Это особенно характерно для рационализма. Несколько сложнее ставился этот вопрос в эмпиризме, но вплоть до Юма здесь тоже можно видеть, как обоснование индуктивного метода имплицирует определенные онтологические допущения. Даже в том случае, когда на первом плане оказываются методологические и гносеологические вопросы, как например в "Новом Органоне" Бэкона, онтологическую предпосылку выявить нетрудно.

Эта предпосылка сводится к убеждению в том, что мышление мыслит бытие и что в этом его подлинная сущность и состоит. Что же касается тех случаев, когда оно мыслит небытие (то, чего на самом деле нет), т.е. когда оно впадает в заблуждение, то причины этого как раз и нужно вскрыть.

На первый взгляд может показаться, что этому рассуждению противоречит учение Декарта, который, как мы знаем, ввел в новую философию принцип субъективной достоверности, предпослав анализу бытия анализ субъективной познавательной способности человека и ее возможностей. Однако в действительности сама эта субъективная достоверность держится у Декарта онтологическим доказательством бытия Бога; последнее как раз и служит залогом истинности как принципа "мыслю, следовательно, существую", так и всего того, чему эта истина служит в свою очередь фундаментом. Построенная на этом фундаменте онтология (учение о субстанциях) задним числом обосновывает и возможность истинного знания, вначале подвергнутую сомнению. В философии Декарта гносеологическая проблематика, хотя ей и отводится важное место, все же играет роль своеобразной пропедевтики, подготовки почвы для построения как философии, так и науки.

Чтобы убедиться в справедливости сказанного, приведем следующее рассуждение Декарта. "Ясно вижу, – пишет он, – что в бесконечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции конечной, и, следовательно, понятие бесконечного в некотором роде первее во мне, чем понятие конечного... ибо каким образом мог бы я узнать, что я сомневаюсь и желаю, то есть что мне чего-то недостает и что я не совершенен, если бы я не имел в себе идеи бытия более совершенного, чем мое собственное, через сравнение с которой я узнал бы недостатки своей природы?" Как видим, само сомнение, с которого начинает Декарт, задним числом получает свое оправдание и объяснение с помощью апелляции к бесконечной субстанции как высшему бытию.

Что сущность мышления состоит в его онтологичности, а именно в том, что оно есть мышление бытия, – это важнейший тезис Декарта. По-другому это можно выразить еще и так: мышление определяется тем, о чем оно мыслит.

Еще ярче онтологический характер обоснования знания представлен у Спинозы: у него учение о субстанции, онтология с самого начала фундирует теорию познания. Для тезиса, что мышление определяется не субъективной структурой ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят, Спиноза нашел удачную формулу: "Истина открывает и саму себя, и ложь". Трудно лучше выразить антипсихологическое убеждение, что сущность мышления в том, чтобы мыслить бытие. С точки зрения Спинозы, не нужно доказывать возможность истинного знания; напротив, вопрос состоит в том, чтобы показать, как возможно заблуждение.

Как видим, онтологическое обоснование знания сохраняется в XVII и даже в XVIII в. несмотря на то, что проблемы гносеологии в этот период занимают очень большое место в учениях философов, и даже несмотря на то, что принцип конструирования предмета познания и в науке, и в философии все более заявляет свои права. Вместе с математизацией физики, как мы убедились в том на примере Галилея и того же Декарта, конструирование, т.е. мысленный эксперимент завоевывает в науке ведущую роль.

Онтологическое обоснование теории познания впервые отменяется только в XVIII в. Наиболее последовательно и продуманно эту отмену производит родоначальник немецкого идеализма Иммануил Кант (1724-1804). Тем самым Кант осуществляет своего рода переворот в философии, рассматривая познание как деятельность, протекающую по своим собственным законам. Впервые не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий способ познания и конструирующий предмет знания.

В отличие от философов XVIII в., Кант анализирует структуру субъекта не для того, чтобы вскрыть источники заблуждений, а, напротив, чтобы решить вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона, Декарта, Лейбница субъективное начало рассматривалось как помеха, как то, что искажает и затемняет действительное положение вещей, то у Канта возникает задача установить различие субъективных и объективных элементов знания, исходя из самого субъекта и его структуры. В самом субъекте Кант различает как бы два слоя, два уровня – эмпирический и трансцендентальный; к эмпирическому он относит индивидуально-психологические особенности человека, к трансцендентальному – всеобщие определения, составляющие принадлежность homo sapiens как такового. Объективность знания, согласно учению Канта, обусловливается структурой именно трансцендентального субъекта, которая есть надындивидуальное начало в человеке.

Кант возвел, таким образом, гносеологию в ранг основного и первого элемента теоретической философии.

Предметом теоретической философии, по Канту, должно быть не изучение самих по себе вещей – природы, мира, человека, – а исследование познавательной деятельности, установление законов человеческого разума и его границ: Кант называет свою философию трансцендентальной, противопоставляя ее прежней философии, не уделявшей должного внимания самой познавательной способности человека, а обращавшейся к исследованию субстанции, как она существует сама по себе, как трансцендентная по отношению к познающему разуму. Кант называет также свой метод критическим, в отличие от догматического метода рационализма XVII в., тем самым подчеркивая, что необходимо в первую очередь предпринять критический анализ наших познавательных способностей, чтобы выяснить их природу и их возможности.

Таким образом, гносеологию, уже и до него игравшую важную роль в философии нового времени, Кант ставит на место онтологии, тем самым осуществляя переход от метафизики субстанции к теории субъекта.

2. Всеобщность и необходимость научного знания

Создание трансцендентальной философии было ответом на целый ряд трудностей, возникших в науке и философии XVII-первой половины XVIII в., с которыми не сумели справиться представители докантовского рационализма и эмпиризма.

Одной из проблем, волновавших научную и философскую мысль, была проблема обоснования объективности научного знания, прежде всего – механики, основанной на математике и эксперименте, предполагавших конструирование идеального объекта. В какой мере идеальная конструкция может быть отождествлена с природным объектом и процессом? Для того чтобы обосновать законность применения математических конструктов к природным процессам, нужно было доказать, что деятельность конструирования имеет некоторый аналог в самой природе; в противном случае непонятно, как наше знание согласуется с объективным предметом вне нас. В рационализме XVII-XVIII вв., в частности у Лейбница, залогом совпадения знания и предмета служила предустановленная гармония, которую Кант отказался считать серьезным аргументом.

Чтобы решить указанный вопрос, Кант меняет саму его постановку. Он спрашивает: каким должен быть характер и способности познающего субъекта, чтобы предмет познания согласовался с нашим знанием о нем? Деятельность субъекта впервые выступает, таким образом, как основание, а предмет исследования – как следствие: в этом и состоит специфика кантовского переворота. "До сих пор считали, – пишет Кант, – что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя".

При изложении учения Канта не всегда дают себе отчет в том, что проблемы познания, вставшие перед немецким философом, были порождены новыми подходами к изучению природы, характерными для экспериментально-математического естествознания нового времени. А между тем Кант пытается осмыслить тот способ познания природы, который несла с собой научная революция XVI-XVIII вв. Философское открытие Канта состоит именно в том, что в основе научного познания лежит не созерцание умопостигаемой сущности предмета, а деятельность по его конструированию – та самая деятельность, которая, собственно, и порождает идеализованные объекты. Кант, таким образом, в корне изменил точку зрения на процесс познания, положив в его основу принцип деятельности.

При этом у Канта меняется представление о соотношении рационального и эмпирического моментов в познании. Для Декарта, Спинозы, Лейбница чувственное восприятие представало как смутное и спутанное знание, как низшая форма того, что ясно и отчетливо постигается лишь с помощью понятий разума. При этом достоверное знание считали возможным получить лишь с помощью разума. Кант заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой принципиальное различие; они представляют собой как бы два разных ствола в человеческом знании. А отсюда следует, что научное знание можно мыслить лишь как синтез этих разнородных элементов – чувственности и рассудка. Ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, говорит Кант. И весь вопрос теперь состоит в том, каким образом осуществляется этот синтез и как обосновать необходимость и всеобщность (на языке того времени – априорность) знания как продукта такого синтеза. Как возможны синтетические априорные суждения? – вот как формулирует Кант важнейшую проблему критического идеализма.

И в самом деле проблема непростая. Ведь чувственное представление всегда несет в себе начало случайности (вспомним лейбницевы "истины факта"); так, например, если, взглянув в окно, я говорю: "Сейчас идет снег", то такое суждение носит характер единичной констатации и уже через полчаса может оказаться неистинным. Понятно, что всеобщее и необходимое знание не может быть основано на таких эмпирических констатациях, а потому в докантовской философии было общепринятым считать научно достоверными аналитические суждения, полученные путем логического анализа понятий ("истины разума" по Лейбницу); как рационалисты (Декарт, Лейбниц), так и эмпирики (Локк, Юм) считали самую достоверную из наук – математику – знанием аналитическим. Суждения, в которых даются эмпирические констатации (например, "лебедь бел") не могут дать необходимого и всеобщего знания, а всегда дают знание лишь вероятное. Такого рода синтетические суждения носят характер апостериорный, т.е. опираются на опыт, и по своей достоверности, необходимости и всеобщности никогда не могут сравниться с суждениями априорными (доопытными).

Теперь нам понятнее кантовский вопрос: как возможны синтетические и в то же время доопытные (априорные) суждения? Как получить соединение понятий, не выводимых одно из другого логически, чтобы это соединение, эта связь носила всеобщий и необходимый характер?

3. Пространство и время – априорные формы чувственности

Чтобы разрешить этот каверзный вопрос, Кант пересматривает прежнее представление о человеческой чувственности, согласно которому чувственность лишь доставляет нам многообразие ощущений, в то время как принцип единства исходит из понятий разума.

Многообразие ощущений, говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение – это содержание, материя чувственности. Но помимо того наша чувственность имеет свои доопытные, априорные формы, в которые с самого начала как бы "укладываются" эти ощущения, с помощью которых ощущения как бы упорядочиваются. Эти формы – пространство и время. Пространство – априорная форма внешнего чувства (или внешнего созерцания), тогда как время – априорная форма чувства внутреннего (внутреннего созерцания).

Синтетические суждения могут быть априорными в том случае, если они опираются на форму чувственности, а не на чувственный материал. А таковы, по Канту, именно суждения математики, которая конструирует свой предмет, опираясь либо на чистое созерцание пространства (геометрия), либо на чистое созерцание времени (арифметика). Это не значит, конечно, что тем самым математика не нуждается в понятиях рассудка; но из одних только понятий, без обращения к интуиции, т.е. созерцанию пространства и времени, она не может обойтись. Исходные положения геометрии, например, что прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками, не могут быть получены аналитически, ибо, говорит Кант, из самого понятия прямой нельзя логически вывести признак величины расстояния; тут имеет место синтез разных понятий, а он не может основываться на случайном, единичном опыте, поскольку тогда математическое знание не было бы всеобщим. Только чистая форма чувственности – пространство – позволяет нам, опираясь на созерцание, в то же время получить необходимую связь двух разных понятий. Мы чертим прямую линию и непосредственно видим, что она есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Таким образом, рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций – прежде всего конструкций математики. Тем самым и дается ответ на вопрос: как возможны синтетические суждения a priori.

4. Рассудок и проблема объективности познания

В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно представить себе следующим образом. Нечто неизвестное – вещь сама по себе, – воздействуя на чувственность человека, порождает многообразие ощущений; эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания пространства и времени; чувственные ощущения получают самую первую форму организации, располагаясь как бы рядом друг с другом в пространстве и друг за другом – во времени. Организованные в пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия. Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того, чтобы оно превратилось в опыт, т.е. в нечто общезначимое и в этом смысле объективное (объективность Кант как раз и отождествляет с общезначимостью), необходимо участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как спонтанную деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала (организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство понятия.

Рассудок осуществляет интеллектуальный синтез с помощью определенных правил синтезирования – категорий. В соответствии с обычной школьной логикой Кант выделяет четыре группы категорий: количества, качества, отношения и модальности. Категории количества – всеобщность, множество, единичность; категории качества – реальность, отрицание, ограничение; категории отношения – субстанция, причинность, взаимодействие; категории модальности – возможность, действительность (или существование), необходимость.

Отвечая на вопрос, как индивидуальное восприятие становится общезначимым, всеобщим опытом, Кант утверждает: этот переход осуществляет рассудок с помощью категорий. Категориальный синтез отличается от пространственно-временного тем, что он впервые создает предметность; последнюю же Кант рассматривает не как реальность в прежнем смысле слова, т.е. не как то, что существует вне и независимо от субъекта, а как необходимость и общезначимость, а стало быть, как то, что имеет силу не только для вот этого индивида, а для всех индивидов без исключения. А это на языке Канта означает, что предметность конституируется не эмпирическим, а трансцендентальным субъектом. Предметность – это правило для расположения ощущений в пространстве и времени, и это правило дается рассудком в виде одной из его категорий. Так, например, когда мы приписываем признаки округлости, красноты, сладости и т.д. определенному предмету, допустим яблоку, и высказываем суждение: "Яблоко красно, сладко и т.д.", мы применяем категорию субстанции, относя тем самым многообразие ощущений не просто к определенной точке пространства, а к некоторому объекту, существующему независимо от нас. Однако, согласно Канту, этот объект обладает независимостью только от эмпирического, индивидуального, но не трансцендентального субъекта; и лишь потому, что мы не сознаем той деятельности рассудка, с помощью которой этот объект созидается, мы можем считать его вещью самой по себе. В действительности в мире опыта мы всегда имеем дело лишь с явлениями, которые представляют собой продукт априорного синтеза, осуществляемого нами бессознательно.

Именно то обстоятельство, что рассудок сам конструирует предмет сообразно априорным формам мышления – категориям – снимает, по Канту, вопрос о том, почему предметы согласуются с нашим знанием о них. Мы можем познать только то, что сами создали – эта формула лежит в основе теории познания Канта, поставившего деятельность трансцендентального субъекта на место субстанции прежнего рационализма.

Если бы природа, говорит Кант, представляла собой нечто, существующее совершенно независимо от познающего субъекта, т.е. была бы совокупностью вещей в себе, мы не могли бы получить о ней всеобщего и необходимого знания; но поскольку природа есть лишь совокупность и связь явлений, а явления – продукт деятельности нашего собственного рассудка, то мы постигаем законы природы, которые суть не что иное, как принципы организации трансцендентального субъекта.

Царящая в природе необходимость потому и может быть познана средствами математического естествознания, что априорные формы чувственности пространство и время – и априорные формы рассудка – категории – сначала порождаются бессознательной деятельностью того самого трансцендентального субъекта, который затем уже сознательно пытается воспроизвести законы созданной им природы с помощью идеальных конструкций – в математике и в эксперименте. Так в кантовской философии теоретически осмысливаются принципы классической механики Галилея-Декарта-Ньютона.

Таким образом, априорные формы чувственности, с одной стороны, и априорные формы рассудка, с другой, вносят начало организации и единства в многообразие чувственного материала.

Однако возникает вопрос, где находится источник всех этих форм единства? Как мы помним, такой вопрос возникал еще в античности; платоновское учение о едином, которое обеспечивает целостность и единство мира идей, было одним из ответов на этот вопрос. В средние века функция платоновского единого перешла к Богу, в рационализме XVII в. божественная субстанция была гарантом как единства бытия, так и возможности истинного, достоверного знания.

Отвергнув субстанциализм прежней философии, Кант вновь оказался перед вопросом: что именно служит последним основанием единства, без которого рассудок не мог бы осуществлять свою функцию объединения многообразного?

Такое высшее единство Кант может искать только в субъекте, и он усматривает его в том всегда тождественном себе акте, который сопровождает все наши представления и впервые делает их возможными: акте самосознания, выражающемся в формуле "я мыслю". Этот акт Кант называет трансцендентальным единством апперцепции (самосознания), указывая на то, что именно этот надындивидуальный акт и составляет истинное ядро трансцендентального субъекта, служащее источником всякого единства. Категории представляют собой, по Канту, как бы частные формы (спецификации) этого высшего единства.

5. Рассудок и разум

Процесс познания, по Канту, предполагает, как мы уже знаем, наличие двух способностей – восприимчивости, которая доставляет чувственный материал, и спонтанности, самодеятельности, осуществляемой рассудком, который с помощью понятий объединяет чувственное многообразие. Ни чувственность, ни рассудок, взятые порознь, не могут дать знания. Кант отнюдь не оригинален, когда показывает, что именно рассудок осуществляет функцию единства в познании, это было известно и до него. Но вот тезис о том, что понятия рассудка сами по себе бессодержательны и что содержание им дает лишь чувственность, отличает кантовскую теорию познания от предшествующей. Но из такого понимания рассудка необходимо вытекает большой важности вывод: категории рассудка можно применять лишь в пределах опыта; всякая попытка мыслить с помощью категорий вещи, как они существуют сами по себе, ведет к заблуждениям, в которые всегда впадала метафизика.

Однако при этом Кант не считает рассудок высшей познавательной способностью: не говоря о том, что понятия рассудка без ощущений пусты, т.е. что рассудок нуждается в материале, для того чтобы осуществлять деятельность синтезирования, ему также недостает цели, т.е. движущего стимула, который придавал бы смысл, давал направление его деятельности. Не случайно кантовская система категорий рассудка не содержит категории цели. Здесь опять-таки, надо думать, сказалось то обстоятельство, что в своем понимании познания немецкий философ ориентировался на математическое естествознание, прежде всего – механику, не признававшую телеологического подхода к природе и полностью изгнавшую понятие цели из научного обихода.