Текст книги "История новоевропейской философии в её связи с наукой"

Автор книги: Пиама Гайденко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 33 страниц)

кинематический уровень рассмотрения движения является единственно возможным; он, как и Ньютон, видит в динамике более высокий способ познания природы, чем кинематический. Как и Ньютон, он исходит из понятия силы, но только трактует силу по-своему. Поэтому он признает различие истинного, реального движения и движения только относительного, но при этом убежден, что в мире явлений мы не можем никогда с уверенностью определить, какое

тело движется реально, а какое – только относительно.

Гюйгенс однозначнее решает вопрос о движении, чем Лейбниц. Хотя раньше, пишет он Лейбницу, он действительно разделял воззрение Ньютона в вопросе о

вращательном движении, но теперь пришел к выводу, что это ошибка. Не согласен Гюйгенс и с соображением Лейбница, что при относительном движении

многих тел каждое из них обладает какой-то степенью действительного движения или силы, – это заявление Лейбница действительно не вполне понятно.

Что же касается главного вопроса – эксперимента с ведром как свидетельства

о том, что существует в мире явлений возможность различить реальные и относительные движения, то здесь Гюйгенс с присущей ему основательностью

дает опровержение ньютоновской интерпретации этого эксперимента. В Лейденском архиве Гюйгенса были найдены его рукописи, посвященные этому вопросу. Вот что писал Гюйгенс: "Долгое время я считал, что вращательное

движение в появляющихся в нем центробежных силах содержит критерий для истинного движения. По отношению к другим явлениям фактически будет одно и

то же, вращается ли рядом со мной круглый диск или колесо, или же я

двигаюсь вокруг покоящегося диска. Однако если на край диска положить камень, то камень отбрасывается только в том случае, если движется диск. Из этого я раньше делал вывод, что вращательное движение диска не является относительным по отношению к какому-либо другому предмету. А между тем этот феномен показывает только то, что части колеса в силу давления на периферию приводятся в некоторое по отношению друг к другу относительное движение в разных направлениях. Вращательное движение есть поэтому лишь относительное движение частей, толкаемых в различных направлениях, но удерживаемых вместе

благодаря связи или их соединению.

Возможно ли, однако, чтобы два тела двигались относительно друг друга и в то же время сохраняли одинаковую дистанцию? Это возможно в том случае, если

что-то препятствует увеличению дистанции между ними. Против этого препятствия существует противоположное относительное движение к периферии.

Большинство придерживаются того взгляда, что истинное движение тела будет

происходить в том случае, если тело выводится из определенного фиксированного места в мировом пространстве. Этот взгляд ложен. Так как пространство простирается бесконечно во все стороны, то в чем же должна заключаться определенность или неподвижность какого-либо места? Быть может,

можно было бы в коперниканской системе действительно принимать за покоящиеся неподвижные звезды. Они могут быть неподвижными по отношению друг к другу. Но если их взять все вместе, то можно ли сказать о них, что

они находятся в покое по отношению к какому-нибудь другому телу, или

благодаря чему можно было бы исключить очень быстрое их движение в

каком-либо направлении?

Следовательно, в бесконечном пространстве о теле нельзя сказать ни что оно

движется, ни что оно покоится. Следовательно, покой и движение только

относительны".

Мы привели этот отрывок целиком, потому что вопрос об относительном и

абсолютном движении был одним из важнейших методологических вопросов механики конца XVII-первой половины XVIII в. и полемика Гюйгенса с Ньютоном

имела продолжение в физике не только в XVIII, но и в XIX в. В конечном счете победителем в этой полемике стал Гюйгенс, но проблема, поставленная Ньютоном и Лейбницем, не была полностью снята с повестки дня, она только

получила новую формулировку.

Из приведенного отрывка можно видеть, что Гюйгенс был не только выдающимся

экспериментатором XVII в., но и выдающимся теоретиком, чья научная программа сыграла в развитии естествознания нового времени очень большую роль. О том, что Гюйгенс считал эксперимент сам по себе, без основательной

теории, нерезультативным, свидетельствует его отношение к Бойлю, ориентировавшемуся главным образом на эмпиризм Ф. Бэкона. В одном из писем Гюйгенс так охарактеризовал деятельность Р. Бойля: "Мистер Бойль умер...

Кажется странным, что он ничего не создал на основе множества

экспериментов, которыми наполнены его книги; но это трудное дело, и я

никогда не считал его способным на такое большое применение [разума],

которое необходимо для создания убедительных принципов".

Соображение Гюйгенса о том, что в бесконечном пространстве не может быть абсолютно фиксированного центра и вообще абсолютных мест, представляется

нам бесспорным: здесь, как мы уже отмечали, у Ньютона действительно

содержится противоречие, которого он, по-видимому, не замечает.

Другим серьезным оппонентом Ньютона был Лейбниц. Как видно из приведенной

выше переписки Лейбница с Гюйгенсом, в некоторых отношениях лейбницева критика ньютоновой научной программы совпадает с гюйгенсовой: Лейбниц тоже не признает абсолютного пространства и времени, он не согласен и с тем, что

можно выделить такие явления, в которых экспериментально удалось бы зафиксировать истинное движение, отличив его от движений относительных.

Однако Лейбниц не ограничивается критикой только принципов механики

Ньютона, он анализирует философские воззрения Ньютона и ньютонианцев и

вскрывает их несостоятельность, противопоставляя школе Ньютона свое

философское учение.

Как и атомисты и картезианцы, Лейбниц не принимает ньютоновской идеи всемирного тяготения. "Я утверждаю, – пишет он, – что собственно притяжение

тел является чудом для рассудка, так как оно необъяснимо их природой". Всякое изменение состояния тел, т.е. переход их из состояния движения в

состояние покоя и наоборот, должно быть обусловлено, по Лейбницу,

воздействием других тел, которые непосредственно соприкасаются или сталкиваются с данным телом. Так, если мы замечаем, что тела тяготеют к

Земле, то надо искать какой-то среды, которая, воздействуя на них, производит в них тяжесть, или тяготение. "Было бы странным заблуждением, говорит Лейбниц, – если бы всей материи придавали тяжесть и считали бы ее действенной по отношению ко всякой другой материи, как если бы все тела взаимно притягивались в соответствии со своими массами и расстояниями, то есть обладали бы именно притяжениями в собственном смысле, которые нельзя

сводить к результатам скрытого толчка тела. Тяготение чувственно воспринимаемых тел к центру Земли предполагает, напротив, движение какой-то

среды в качестве причины. Это же относится и к другим видам тяготения, например, к тяготению планет к Солнцу и друг к другу. Тело естественным образом не может быть приведено в движение иначе, чем посредством другого тела, прикасающегося к нему и таким образом побуждающего его к движению, и после этого оно продолжает свое движение до тех пор, пока соприкосновение с другим телом не воспрепятствует этому. Всякое другое воздействие на тела

должно быть рассматриваемо или как чудо, или как чистое воображение".

Как видим, тяжесть земных тел и тяготение небесных Лейбниц объясняет с

помощью движения среды, в частности эфирной, идя в этом отношении за

Декартом с его концепцией вихрей.

Что же касается ньютонова принципа тяготения как действия тел на

расстоянии, то его Лейбниц квалифицирует как чудо или "нелепость вроде оккультных качеств схоластиков, которые теперь снова преподносятся нам под благовидным названием сил, но которые ведут нас обратно в царство тьмы".

Все в мире природы, как убежден Лейбниц, должно быть объяснено с помощью исключительно механических начал. Природа – это механизм, только механизм в высшей степени совершенный. Не только неорганическая природа, но и живые

организмы представляют собой машины, созданные гениальным механиком

Богом. Поэтому даже и их отправления должны быть постигаемы с помощью

механических причин. Здесь, как видим, Лейбниц является последователем

Декарта, от которого он отличается в деталях, в объяснении самого

естественного механизма, но сходится в вопросе об отношении всего природного мира к сверхприродному творцу. "Движения небесных тел, а также развитие растений и животных, за исключением возникновения этих вещей, не содержат ничего того, что было бы похоже на чудо. Организм животных – это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из нее вытекает,

является чисто естественным и совершенно механическим. Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах, имеется только такое различие, какое и должно быть между

машиной божественного изобретения и произведением столь ограниченного

ремесленника, каким является человек".

Оппозиция Лейбница по отношению к Ньютону в вопросе о тяготении – это оппозиция христианского теолога, жестко отделяющего творение от Творца и настаивающего на трансцендентности Бога по отношению ко всему сотворенному. Все сотворенное, таким образом, является машиной – но, разумеется, машиной особой, у которой все детали, как бы глубоко мы в них ни проникли, окажутся в свою очередь опять-таки машинами, а не простым "мертвым" веществом, как в машинах человеческих. Это особенно интересно отметить именно у Лейбница, поскольку последний критиковал Декарта, казалось бы, как раз за крайний механицизм и противопоставлял Декарту тезис о том, что в природе нельзя все объяснить только из протяжения и движения: необходимо допустить еще и живую силу. Но, как видим, тем не менее даже применительно к живым организмам эта сила выступает в виде божественной преформации; все же остальное в животном

должно быть объяснено исключительно механическим путем.

Пример Лейбница еще раз подтверждает уже высказанное нами утверждение, что

механистическое естествознание XVII в. создано не вопреки, а благодаря

христианской теологии, предполагающей разделение всего сущего на

божественное трансцендентное бытие и бытие сотворенное, имманентное, с

одной стороны, а с другой – разделение сотворенного мира на духовный и

материальный. При этом поразительно, что не только Декарт, устранивший "среднее звено" между неделимым умом и делимой материей, а именно душу,

пришел к крайней форме механицизма в понимании природы, – механицизм

отстаивает также и Лейбниц, воевавший с Декартом за "живую душу" и критиковавший картезианцев за отождествление души с умом. Но и для Лейбница душа остается по ту сторону собственно естествознания как науки о природе: душа – это божественная преформация, постижение которой – дело метафизики, а вот физика занимается только тем, что из этой преформации вытекает, т.е.

изучением живого существа как механизма.

Ни картезианцы, ни Лейбниц не могли принять ньютонову физику, потому что ее

предпосылка требует снять жесткое разделение мира божественного трансцендентного и мира природного – сотворенного: ведь пространство есть как бы присутствие Бога в сотворенном мире. Бог при этом становится как бы

"частью природы", превращаясь в мировую душу языческой философии. "В

истинной философии и здравой теологии, – замечает Лейбниц, – следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и

тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых Он сделал их способными в силу их собственной

природы..." Эту бесконечную дистанцию Ньютон нарушил, введя понятие абсолютного пространства как "чувствилища Бога", которое, таким образом, как бы связывает все существующие тела в один общий универсум, выступающий

тем самым как некоторый аналог живого организма. Бог тем самым "должен воспринимать вещи не в силу их зависимости от него, то есть непрерывного творения... а посредством какого-то рода ощущения, аналогичного тому, с помощью которого душа, по обычному представлению, воспринимает процессы в

теле". Но таким образом, по Лейбницу, крайне принижается божественное

познание, поскольку в действительности Бог не обладает таким пассивным способом познания, какое свойственно человеку, т.е. восприятием чего-то, данного ему извне: ведь божественное начало есть чистая активность, в нем

нет ничего пассивного, страдательного. Поэтому божественное созерцание есть, в сущности, не что иное, как творение вещей, в отличие от созерцания человеческого, которое нуждается уже при созерцании в некотором отличном от

созерцающего предмете, который сперва должен быть сотворен Богом.

"...Ошибочно сравнивать познание и деятельность Бога с познанием и деятельностью души, – заключает Лейбниц. – Души познают вещи, потому что

Бог вложил в них начало, посредством которого они представляют то, что

находится вне их самих... Бог, напротив, познает вещи, потому что

непрерывно их производит".

Как и картезианцы, Лейбниц резко выступает против допущения пустоты в ньютоновской научной программе, – тем более, что именно пустота у Ньютона как раз и выступает в качестве того "места", где присутствует Бог. Кроме

уже приведенных нами теологических аргументов против абсолютного

пространства как "божественного чувствилища", Лейбниц приводит также

физические аргументы против допущения пустоты. Кто высказывается за

пустоту, говорит Лейбниц, тот руководствуется больше воображением, чем разумом. Поскольку Лейбниц в юности сам увлекался атомизмом, допускающим

пустоту, он хорошо понимает, чем именно привлекателен для

естествоиспытателей атомизм: как мы уже поясняли выше, атомистическая

гипотеза представляет собой прекрасную наглядную модель физических

процессов, модель, которая наилучшим образом демонстрирует механизмы,

образующие природные явления и процессы. Поэтому для механистического понимания природы атомизм – самая адекватная гипотеза, и, как правильно

отмечает Лейбниц, эта гипотеза апеллирует к воображению.

Поскольку Ньютон и его последователи ссылались в полемике с противниками пустоты на опыт, произведенный Герике, выкачивавшим из сосуда воздух и тем самым создававшим в сосуде вакуум, то Лейбниц утверждает, что опыты Герике

еще не доказывают возможности пустоты. Сосуд, по Лейбницу, не является пустым, даже если из него выкачан воздух: у стекла имеются мельчайшие поры,

через которые в сосуд проникают "лучи света, магнита и другие весьма

крошечные порции материи".

Отвергая ньютоново понятие абсолютного пространства, Лейбниц отстаивает тезис относительности пространства и времени. "Я неоднократно подчеркивал, – пишет он, – что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство – порядком сосуществований, а время – порядком последовательностей". Тут Лейбниц – единомышленник Гюйгенса и Декарта; хотя он не согласен с последним по вопросу о тождестве пространства и материи,

но принимает его положение об относительности пространства.

В своем учении об относительности пространства и времени картезианцы и Лейбниц возвращаются к аристотеликам, которые считают пространство и время

только свойствами: пространство – свойством тела, а время – свойством движения. Для Ньютона же, в противоположность Аристотелю, пространство есть

некоторая абсолютная точка отсчета в механике, а время – независимая

переменная в математике. Как отмечает Д.Д. Мордухай-Болтовской в комментариях к математическим работам Ньютона, Ньютон в своем понимании

времени как "универсального независимого переменного" следует за своим

учителем Барроу. "Барроу же резко подчеркивает, что понятие времени

совершенно самостоятельно и не включает в себя понятия движения и что последнее служит только средством для измерения времени". В этом пункте Ньютон, как и Барроу, вслед за Г. Мором, возрождают то понимание времени, которое разработали неоплатоники, в частности Плотин, в полемике именно с Аристотелем: в своем учении о мировой душе Плотин связывает время с жизнью мировой души, отказываясь видеть в нем только "число движения". Время, по

Плотину, есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое. Абсолютное время Ньютона, таким образом, тесно связано с его учением об абсолютном пространстве, этом субституте мировой

души.

Очень важным пунктом в полемике Лейбница и Кларка был теологический вопрос о свободе воли Бога. В этом вопросе Кларк защищал точку зрения, согласно которой свободная воля Бога есть последнее основание божественных действий. "Несомненно, – пишет Кларк, – нет ничего без достаточного основания к тому,

почему оно скорее существует, чем не существует, и почему оно скорее

таково, а не иное. Относительно вещей, однако, самих по себе индифферентных, одна чистая воля, не испытывая никакого воздействия извне, является таким достаточным основанием. Это справедливо также относительно вопроса о том, почему Бог определенную частицу материи создал в этом, а не в каком-либо другом месте, или поставил ее туда, в то время как все места

первоначально сходны".

Вопрос о свободе воли Бога, разумеется, связан с пониманием свободы вообще, которую Ньютон и его сторонники рассматривали как чистую самодеятельность, или самоопределяемость, субъекта, имея в виду также и человека. Такая точка зрения противопоставлялась ими прежде всего картезианцам, но затем также и

Лейбницу. "Относительно свободы в философии существует только один настоящий вопрос: действительно ли непосредственные физические причины или принцип действования лежат в субъекте, называемом нами деятельным, или же имеется другое достаточное основание, являющееся в силу его воздействия на субъект реальной причиной действия и способствующее, таким образом, тому, чтобы он оказался не деятельным, а страдающим?" Реальным основанием для деятельности и человека, и Бога Кларк считает свободу воли, проявляющуюся, как мы видели, особенно ясно в том случае, когда мотивы, побуждающие волю к

действию, равноценны и равносильны.

Лейбниц решительно возражает против такого понимания свободы. По его убеждению, ничем не обоснованная воля, воля без мотива – это химерическая выдумка. Она равнозначна случайности эпикурейцев. По Лейбницу, в мире ничто

не происходит без достаточного к тому основания; закон достаточного основания распространяется как на физическую природу, так и на человеческую душу, и уж тем более он имеет силу по отношению к божественному бытию. Бог, согласно Лейбницу, действует в силу принципа достаточного основания, ибо это – высший принцип существующего – принцип наилучшего. Различая истины разума и истины факта, Лейбниц вводит в качестве высшего основоположения первых закон тождества (или противоречия), называя его принципом сущности, а в качестве верховного принципа вторых – закон достаточного основания. "Случайное, которое существует, обязано своим бытием принципу наилучшего как достаточному основанию вещей". Понятно, что, действуя в силу закона достаточного основания, или блага, Бог у Лейбница имеет в качестве основных

определений мудрость и всемогущество. Ибо свободу Бога, как и свободу вообще, Лейбниц понимает не как действие без мотива (без основания), а как действие в соответствии с законом добра. Здесь Лейбниц продолжает традицию

средневекового томизма.

Ньютон и Кларк обвиняют Лейбница в фатализме, а он их-в индетерминизме и

приписывании богу случайных действий. Спор Ньютона и его сторонников с Лейбницем представляет собой продолжение и углубление старой средневековой полемики: действует ли Бог в соответствии с тем, что есть благо само по

себе, или же благо есть то, чего пожелала свободная божественная воля.

"Ньютонова система подчеркивала волевые способности Бога, а космология

Лейбница – его интеллектуальные атрибуты... Ньютонова оценка высшей

божественной воли составляла фундамент его онтологии и эпистемологии. Ньютон объяснял, как материя могла быть сотворена из ничего и каким образом

наш разум мог быть создан таким, чтобы получить идею материи в связи с

действием божественной воли на расстоянии".

Апелляция к божественной воле как к первому объясняющему принципу в

теологии и философии была характерна для англиканских последователей

Ньютона вплоть до середины XVIII в.

7. Ньютонианство в XVIII в.

Полемика между Ньютоном и Лейбницем не закончилась со смертью этих выдающихся ученых: борьба между двумя направлениями в науке продолжалась на протяжении почти всего XVIII столетия. Принципы Лейбница защищал Христиан

Вольф и его сторонники, научную программу Ньютона – последователи

английского ученого, прежде всего Дж. Кейл и С. Фрейнд, а затем также известные ученые и философы на континенте: П. Мопертюи, Л. Эйлер, Вольтер,

д'Аламбер, Кондильяк и другие. Вплоть до середины XVIII в. велась непрекращающаяся полемика между журналом, издаваемым Лондонским Королевским

обществом, и лейпцигским журналом "Asta eruditorum", в котором нередко

выступали Вольф и его сторонники.

Именно у ньютонианцев в XVIII в. закрепилось и абсолютизировалось представление о ньютоновской научной программе как программе прежде всего эмпирической. И хотя в работах Ньютона, как мы знаем, было немало оснований

для такого толкования его метода, однако распространившееся в XVIII в. представление о принципах ньютонианской физики было все-таки односторонним:

из научной программы Ньютона, в сущности, полностью элиминировалось ее

философское ядро. В результате и возник тот облик ньютоновской физики, который впоследствии оказался одним из аргументов в пользу позитивистского

истолкования науки и ее истории.

Излагая методологические принципы Ньютона в своем "Введении в истинную

физику", ученик Ньютона Дж. Кейл писал: "Внутренняя природа и самые

глубокие основания вещей нам неизвестны; тем, что я знаю о телах и их

действиях, я обязан или непосредственному свидетельству чувств, или я открыл это из свойства тел, данного мне чувствами. Следовательно, вполне достаточно, если мы вместо определений, как их дают логики, будем применять

простое описание, посредством которого, однако, изучаемый предмет постигается ясно и отчетливо и может быть отличен от всех других предметов. Мы, таким образом, будем объяснять вещи их свойствами, поскольку мы берем за основу какой-нибудь отдельный признак или ряд признаков, обнаруживаемых в вещах посредством опыта, и из них выводить другие определения с помощью

геометрического метода". Согласно Кейлу, принципы, из которых исходит ученый, не нуждаются для своего удостоверения в философском обосновании,

они не выводятся из философских основоположений, а являются обобщением опыта. Удостоверяются они опять-таки посредством опыта: если следствия, полученные из этих принципов, совпадают с результатами эксперимента, значит можно считать достоверными и сами принципы. При этом принципы физического

знания Кейл, как и Ньютон в своей "Оптике", отличает от причин,

стремление узнать причину исследуемого явления равносильно изобретению

гипотез. "Божественный Архимед, – обращается к истории науки другой последователь Ньютона, Фрейнд, – исследовал законы механики и гидростатики, не стремясь разыскать причины тяжести или текучести состояния. Поскольку он брал за основу лишь то, чему нас учит непосредственное восприятие, он с большой проницательностью постигнул тайны обеих этих наук. Галилей тоже не выдвигал никаких гипотез о причинах тяжести, а устанавливал лишь скорость, приобретаемую тяжелыми телами при падении. Тем самым он заложил фундамент,

на котором возвели свои открытия величайшие мастера физики".

Именно в таком духе истолковывалась на протяжении всего XVIII в. физика Ньютона, и не удивительно, что к концу века было почти забыто, что Ньютон пытался философски осмыслить принцип тяготения, а не просто получил его "из опыта". А именно такое объяснение идеи тяготения дает французский философ

Э. Кондильяк. "Этот философ, – пишет Кондильяк о Ньютоне, – производил наблюдения и доказал, что всякое тело, движущееся по кривой, обязательно

подчиняется действию двух сил: той, которая вынуждает его двигаться по прямой, и той, которая каждое мгновение отклоняет тело от прямой... Первую он называет центробежной силой, вторую тяготением. Это не произвольное, не

лишенное оснований предположение. Поскольку всякое движущееся тело стремится двигаться по прямой, оно, очевидно, может отклониться от этого направления, чтобы описать кривую вокруг центра, лишь подчиняясь второй

силе, постоянно направляющей его к центру окружности".

Разложение сил на центростремительную и центробежную никак нельзя получить из наблюдения: это – конструкция, а не результат опыта. В этом отношении

картезианская гипотеза, объясняющая криволинейные движения посредством

вихрей, в основе которых лежит только идея толчка, ничуть не более "умозрительна", чем идея действия на расстоянии, лежащая в основе гипотезы тяготения. Однако Кондильяк, настаивая на опытном происхождении гипотезы Ньютона и на априорном – гипотезы Декарта, убежден даже в том, что идея притяжения на расстоянии не менее понятна, чем принцип непосредственного толчка. "Картезианцы упрекают Ньютона в том, что у нас нет идеи тяготения.

В этом они правы, но они без всякого основания считают более понятной

гипотезу толчка. Если ньютонианцы не могут объяснить, каким образом притягиваются друг к другу тела, то они со своей стороны могут потребовать от картезианцев объяснения движения, сообщаемого при ударе. Если речь идет только о действиях, то они известны; мы знаем примеры притяжения, как и

примеры толчка. Если же дело идет о первоначале, то оно одинаково

неизвестно в обеих теориях. Картезианцам это первоначало столь мало известно, что они вынуждены предположить, будто Бог поставил себе законом самому приводить в движение всякое тело, получающее толчок от другого тела.

Но почему бы ньютонианцам не предположить, что Бог установил закон, по

которому тела притягиваются к центру с силой, обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними? Таким образом, дело сводится к тому, чтобы узнать, какой из этих двух законов приписал себе Бог, и я не вижу оснований

считать в этом отношении картезианцев более осведомленными".

Эти отрывки взяты нами из работы Кондильяка "Трактат о системах", опубликованной в 1749 г., в период, когда ньютоновская научная программа побеждала своих соперниц на континенте. Вслед за Ламетри, доказывавшим, что

все человеческое знание происходит из чувственного опыта, Кондильяк убежден, что единственным источником знания является ощущение. Эта точка зрения последовательно проводится Кондильяком в его "Трактате об ощущениях"

(1754). Как отмечает В. М. Богуславский, здесь положения сенсуализма

"разрабатываются так прямолинейно, как ни в одной ранее опубликованной работе. И Локка, и самого себя в прошлом... Кондильяк здесь упрекает за непоследовательность в проведении принципов сенсуализма и эмпиризма..." В

"Трактате о системах" Кондильяк ставит своей целью показать несостоятельность всех философских систем, поскольку они являются продуктом рационального построения, умозрения, как говорит Кондильяк. Критикуя таким

образом Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Кондильяк, как видим, опирается не только на Локка, но и на Ньютона, превращая как первого, так и второго в законченных эмпириков и чуть ли не сенсуалистов. А между тем, как видно уже из переписки Лейбница с ньютонианцем Кларком, да и из сочинений самого Ньютона, ньютонианская физика имела свои философско-теоретические предпосылки, хотя автор "Математических начал" говорил о них очень скупо.

В своей полемике с рационализмом французские материалисты, однако, совершенно игнорировали "гипотезы" самого Ньютона, считая их, как мы уже слышали от Кондильяка, едва ли не эмпирическими констатациями. Вот еще один

характерный отрывок из Кондильяка: "Декарт, чтобы построить Вселенную,

просит у Бога лишь материю и движение. Но когда этот философ хочет осуществить то, что он обещает, он лишь замысловат. Сначала он справедливо замечает, что части материи должны стремиться двигаться по прямой и что, если они не встречают препятствий, все они будут продолжать движение в этом

направлении. Затем он предполагает, что все заполнено, или, скорее,

умозаключает об этом из того понятия, какое он себе составил о теле, и видит, что части материи, пытаясь двигаться во всевозможных направлениях, должны препятствовать движению друг друга. Значит, они будут неподвижны?

Нет. Декарт замысловато объясняет, каким образом они будут двигаться

кругообразно и образуют различные вихри. Ньютон нашел чересчур много затруднений в этой системе. Он отбросил заполненность всего пространства

как предположение, с которым нельзя примирить движение. Не пытаясь

построить мир, он довольствовался тем, что наблюдал его... Он, следовательно, не намеревался отгадать или выдумать первоначала природы... Он наблюдал и искал, нет ли среди явлений такого, которое можно было бы

рассматривать как первопричину, т.е. как первое явление, способное

объяснить прочие явления".

Именно эпоха Просвещения создала то упрощенное представление о методе

Ньютона, в основу которого легли два афоризма: "Физика, берегись метафизики" и "Гипотез не измышляю". Ценой такого упрощения ньютоновская

научная программа наряду с философией Локка была превращена в один из важнейших аргументов просветительской идеологии. Как это нередко бывает в

истории, Просвещение начало с того, что подвергло критике рационалистические системы XVII в. – в первую очередь Декарта, Мальбранша и

Спинозы, а позднее – и Лейбница. Ведущим и наиболее основательным

родоначальником Просвещения стал Джон Локк, чей трактат "Опыт о человеческом понимании" (1690) составил своего рода "свод принципов" как английского, так и французского Просвещения. "Джон Локк был тем мыслителем, в системе которого идеи эпохи Просвещения впервые нашли всестороннее, ясное

и глубокое объединение; поэтому к нему примкнул, хотя зачастую и с полемическими намерениями, весь последующий ход развития, и в этом смысле

Локк является умом, господствовавшим над всем Просвещением".

Развивая традиционные для английской философии принципы эмпиризма, Локк отверг как гносеологическую базу рационализма XVII в. – теорию врожденных

идей, так и его онтологический фундамент – понятие субстанции. "Эпоха

Просвещения в теоретической философии, – справедливо отмечает М. А. Киссель, – как раз и начинается с того момента, когда привилегированное