Текст книги "История новоевропейской философии в её связи с наукой"

Автор книги: Пиама Гайденко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 33 страниц)

Поясняя, что такое вещество и как оно соотносится с субстанциями неделимыми монадами, Лейбниц прибегает к характерному сравнению тела с прудом, полным рыбы. "...По моей системе, – пишет он, – не существует части вещества, в которой бы не было бесконечного множества органических и живых тел, под которыми я разумею не только животных и растения, но еще и многие другие роды тел, совершенно нам не известных. Однако отсюда еще не следует, что всякая часть вещества одушевлена, точно так как мы не говорим, что пруд, полный рыбы, одушевлен, хотя рыбы – одушевленные существа".

Эта аналогия, казалось бы, поясняет, что значит "быть составленным" из неделимых: неделимые, души или субстанциальные формы, так же относятся к материальной протяженной массе, как рыбы – к воде пруда, в которой они обитают. Но тут опять-таки только метафора, ибо что же такое эта "вода"? Или она сама есть совокупность невидимых нам неделимых – тогда снова восстанавливается то же противоречие, ибо непрерывное не состоит из неделимых. Или она есть что-то другое, тогда что именно? Одним словом, как получить материю, протяженную массу, вещество при допущении, что реально существуют только неделимые начала?

Что этот вопрос весьма настоятельно требовал своего разрешения, свидетельствуют письма Лейбница последнего периода, в которых он обсуждает природу материи. Так, в письме к Массону от 1716 г. Лейбниц высказывает следующее соображение: "По моему мнению, то, что действительно можно назвать субстанцией, есть живое существо. ...Я вовсе не говорю, как мне приписывают, что есть только одна субстанция всех вещей и что эта субстанция есть Бог. Ибо существует столько же совершенно различных субстанций, сколько есть монад, и не все монады являются духами... Я также не настаиваю на том, что материя -это тень и даже ничто. Это выражения преувеличенные. Материя – это скопление (un amas), не субстанция, но substantiatum, каким была бы армия или войско. И в то время как ее рассматривают так, будто она есть некая вещь, она есть феномен, на самом деле вполне истинный (tres veritable en effect), из которого наше восприятие (conseption) создает единство..."

Лейбниц говорит здесь о феномене в том же смысле, в каком ранее он писал о монадах как различных "точках зрения" на мир. "...Каждая субстанция, писал Лейбниц еще в 1685 г., – есть как бы целый мир и зеркало Бога или всей Вселенной, которую каждая субстанция выражает по-своему, вроде того как один и тот же город представляет различные виды смотря по различным положениям наблюдателя. Таким образом, вселенная, так сказать, умножается во столько раз, сколько существует субстанций..." Сравнение с городом, однако, можно истолковать по-разному. Хотя в зависимости от позиции наблюдателя город может выглядеть по-разному, тем не менее он все-таки существует реально, в результате чего возможно согласование всех точек зрения. Это – реалистическое истолкование. Можно, однако, допустить, что, помимо своих разных "видов" в глазах множества наблюдателей, город никак и нигде не существует – и тогда мы будем иметь субъективно-идеалистическую точку зрения, которую как раз в конце XVII-XVIII вв. защищал Джордж Беркли, утверждавший, что "существовать – значит быть воспринимаемым".

Лейбниц, однако, критиковал Беркли, считая его субъективный идеализм чистым "парадоксом", что отразилось и в приведенном выше отрывке из письма Лейбница: он называет материю не тенью, но вполне истинным феноменом, подчеркивая, что она не есть просто ничто. Однако она представляет собой скопление, не субстанцию, а "субстанциат", т.е. нечто составленное из субстанций. Выражение "вполне истинный феномен" само двойственно, ибо слово "феномен" указывает здесь на то, что мы имеем дело не с вещью самой по себе, а с ее явлением, – но явлением кому?

Приведем еще один отрывок из Лейбница, где он опять-таки стремится справиться с той же трудностью. "Материя есть не что иное, как только феномен, упорядоченный и точный, который не обманывает, если принимать во внимание абстрактные правила разума... В природе существуют только монады, а остальное – лишь феномены, которые отсюда происходят... И в ней самой (в монаде. – П.Г.) нет ничего, кроме перцепций (восприятий) и стремлений к новым восприятиям, а также влечений, подобно тому как в мире феноменов нет ничего, кроме фигур и движений. ...Монады (те из них, которые нам известны, называются душами) изменяют свое состояние в соответствии с законами целевых причин или влечений, но в то же время царство целевых причин согласуется с царством действующих причин, которое есть царство феноменов... Непрерывное протяжение есть только идеальная вещь, состоящая из возможностей, не имеющая в себе актуальных частей... Материя, которая есть нечто актуальное, происходит (result) только от монад".

Письмо к Данжикуру, отрывок из которого мы процитировали, помечено 11 ноября 1716 г. Оно было написано за несколько дней до смерти Лейбница. Это итог многолетних размышлений философа о том, что такое монады и как они соотносятся с материей и пространством. Монады – это субстанции, т.е. вещи сами по себе. Пространство, напротив, есть только идеальное образование, оно "состоит из возможностей" и не содержит в себе ничего актуального. Когда Лейбниц называет пространство "состоящим из возможностей", он тем самым сближает его с аристотелевским понятием материи: оно непрерывно, т.е. делимо до бесконечности, ибо в нем нет никаких актуальных частей. Лейбниц при этом называет пространство "идеальной вещью", отличая его таким образом от реальных вещей – монад. Мы могли бы решить, что здесь у Лейбница идеальность пространства близка к кантовскому пониманию идеальности, однако в другом месте Лейбниц поясняет, что протяжение – это не конкретная вещь, а отвлечение от протяженного. А это уже не кантовская точка зрения.

От монад как реально существующих субстанций и от пространства как идеальной вещи Лейбниц отличает материю, которая есть только феномен, но Лейбниц опять-таки подчеркивает, что этот феномен – не простая иллюзия, он нас "не обманывает", а значит, носит объективный характер. В отличие от пространства материя есть нечто актуальное, но всем, что в ней содержится актуального, она обязана монадам. В то же время это феномен упорядоченный и точный, в нем с помощью правил разума мы можем вычленить фигуры и движения. А это значит, что именно этот феномен и есть предмет изучения математического естествознания, которое в силу своего понятийного инструментария не может постигнуть саму сущность природы – монады.

9. Трудности в решении проблемы материи

Тут следует отметить два момента, существенных для философии Лейбница, так же как и для науки XVII в. в целом. Лейбниц, как и весь XVII век, трактует материю иначе, чем Аристотель и Платон. Для него материя в отличие от пространства не есть просто возможность, как полагал Аристотель, а уж тем более не "тень, или ничто", как мы это видели у платоников. Правда, в отличие от атомистов – Гюйгенса, Гассенди, Бойля и других – Лейбниц считает материю только феноменом, однако это такой феномен, в котором есть нечто актуальное, а не чистая потенция, как в материи Аристотеля и средневековых философов. Пространство для Лейбница – это абстракция ("идеальная вещь"), отвлечение от чего-то протяженного; последнее же есть не абстракция, а истинный феномен. От пространства материя отличается непроницаемостью, или антитипией. В этом пункте Лейбниц близок к физическому атомизму XVII в. Отличие Лейбница от атомистов состоит, однако, в том, что он не признает абсолютно твердых физических атомов в качестве последних кирпичиков мироздания, а считает непроницаемость формой проявления (отсюда и название – "феномен") субстанций, которые сами по себе нематериальны.

В результате Лейбниц, в отличие от Декарта, Ньютона и Гюйгенса, не считает математическое естествознание единственной и последней инстанцией в деле познания природы. Как и Аристотель, он ставит выше физики метафизику, которая только и способна дать адекватное познание сущности природного бытия, так же как и бытия духовного. Не физика, а метафизика раскрывает природу субстанций. Физика, по Лейбницу, изучает природу на менее высоком уровне, чем метафизика, хотя и нельзя, может быть, сказать, что она берет природу на уровне чисто феноменальном, поскольку физика имеет дело не только с фигурой, протяжением и движением, но привлекает также и понятие силы, не раскрывая, впрочем, природы последней. Тут проходит водораздел между Лейбницем и Декартом, ибо, согласно последнему, в природе нет ничего, кроме того, что изучает в ней механика. Сказать, что природное бытие не сводится только к механизму, – это и значит сказать, что механика не может дать исчерпывающего познания природы. Таков второй аспект лейбницева положения о том, что материя есть только феномен.

Характеристика материи как "истинного", или "хорошо обоснованного", феномена представляет собой результат стремления Лейбница примирить современное ему математическое естествознание с традициями античной философии и науки, исходившей – как в лице математиков, так и в лице физиков-аристотеликов – из понятий "единого" и "формы".

Но это примирение не вполне удается Лейбницу, о чем свидетельствует в первую очередь противоречивость в объяснении того, что такое материя, тело – реальность или феномен? Две трактовки этого вопроса – идеалистическая, или феноменалистская, с одной стороны, и реалистическая – с другой, отчетливо прослеживаются в сочинениях Лейбница. На это противоречие у Лейбница указывал Г. Гаймсет. Феноменалистское понимание природы материи, согласно Гаймсету, проистекает в результате обсуждения сознания, а реалистическое ее понимание связано с необходимостью решить проблемы физики и биологии.

В первом случае Лейбниц рассуждает как идеалист, во втором – как реалист. И действительно, если принять, что существуют только монады и их состояния, то все, что мы называем эмпирическим чувственным миром, есть лишь простая видимость. "Реальными, – пишет Гаймсет, – будут только соответствующие души, параллельный мир, из которого ни одна реальная связь не ведет к телесному бытию, чтобы придать последнему какую-то, хотя бы лишь производную, реальность в метафизическом смысле. То, что монады репрезентируют в себе, есть только видимость (Scheingebilde); но поскольку все эти содержания относятся к тождественному миру видимости, монады репрезентируют также друг друга".

В отличие от Гаймсета Кассирер толкует лейбницеву концепцию тела как последовательно феноменалистскую. "Душа и тело, – пишет Кассирер, – не нуждаются ни в каком объединении... так как понятие тела следует понимать не иначе, как в имманентном отношении к некоторому мыслящему сознанию... Теперь действительность, по-видимому, распадается на необозримое множество обособленных групп и рядов представлений: на место единой Природы встала бесконечность самостоятельных и различных миров сознания. Где мы найдем гарантию того, что содержания, развертываемые из себя одним субъектом, соответствуют содержаниям другого, что в обоих случаях представляется одна и та же система феноменов? Идея предустановленной гармонии... является ответом на этот вопрос".

Несомненно, у Лейбница предустановленная гармония гарантирует совпадение всех обособленных рядов представлений, протекающих в монадах, если допустить, что Лейбниц толкует тело только феноменалистски. Но если это не так – чему подтверждением служат многочисленные неувязки в системе Лейбница, а не просто неудачные выражения "в реалистическом духе", – тогда можно вести речь о предустановленной гармонии души и тела. Точка зрения Гаймсета, на наш взгляд, ближе к истине, чем точка зрения Кассирера.

Это противоречие Лейбница воспроизводится и при решении им проблемы континуума. Не случайно Лейбниц отмечал трудность этой проблемы, не случайно говорил о "лабиринте континуума": однозначного решения ее, как нам кажется, Лейбниц так и не нашел. При рассмотрении вопроса о природе непрерывного Лейбниц опять-таки выдвигает две гипотезы. Рассмотрим сначала первую из них.

Реальное множество субстанций предстает как нечто единое и непрерывное взгляду наблюдателя, который не в состоянии различить в этом множестве отдельные единицы. То, что в реальности представляет собой множество неделимых, в феноменальном плане выступает как непрерывное, подобно тому как, согласно толкованию Лейбница, "малые восприятия", сливаясь вместе, порождают одно цельное впечатление. Так, шум морского прибоя есть нечто непрерывное для нашего восприятия, тогда как в действительности он представляет собой бесконечно большое число бесконечно малых "шумов", производимых каждой каплей воды. Такое объяснение непрерывного можно назвать идеалистическим. В книге Г.Г. Майорова, посвященной исследованию философии Лейбница, рассматривается именно это понимание непрерывного. "Бесчисленное множество реальных монад, составляющих совокупность или агрегат, – пишет Г.Г. Майоров, – воспринимается внешним наблюдателем как нечто слитное и цельное, поскольку наблюдатель (если это не Бог) не способен раздельно воспринимать каждую из монад. Если можно так выразиться, для наблюдателя "метафизические точки" (монады) сливаются в "феноменологическое пятно". Последнее обладает имманентной непрерывностью. Но это "пятно" существует только для наблюдателя, и его континуация лишь феноменальная или идеальная". Одним словом, непрерывность при таком истолковании есть лишь некоторая видимость, субъективный феномен, решение, которое Г.Г. Майорову представляется неудовлетворительным. "Лейбницево решение, – говорит он, – не дает ответа на вопрос, как реально существующий в нашем сознании феномен может быть непрерывным, если всякая реальность предполагает дискретность?".

И в самом деле: если отнести непрерывность только за счет специфики субъективного восприятия, то придется отказать не только протяжению, но и самой материи в какой бы то ни было реальности – ведь материальные вещи предстают перед нами как непрерывные. Тогда чувственный мир обернется субъективной иллюзией, и феномены уже не придется считать даже "хорошо обоснованными". Объяснение непрерывности за счет различия реального и феноменального уровней рассмотрения не удовлетворяло, надо полагать, и самого Лейбница. Поэтому в его работах мы встречаем – наряду с идеалистическим – также и реалистическое объяснение природы непрерывного. Это – вторая гипотеза Лейбница.

Реалистическое объяснение непрерывности предполагает выведение непрерывного не из субъективности нашего восприятия, а из самой природы неделимых субстанций. Это Лейбниц и пытается сделать, опираясь на динамические свойства монад. Протяжение, пишет он в 1695 г. в работе "Specimen dynamicum", есть не что иное, как распространение и распределение определенных энергий в данном пространстве. "Ибо действие есть характеристика субстанций, а протяжение, напротив, означает не что иное, как непрерывное повторение или распространение некоторой... стремящейся и сопротивляющейся, т.е. противодействующей субстанции, и, следовательно, протяжение не может составлять саму субстанцию". Протяжение, таким образом, не сама субстанция, а реальный результат деятельности субстанций, состоящий в их повторении, распространении. Именно таким образом объяснял Лейбниц протяжение, исходя из активности субстанций, уже в 1693 г. "Наряду с протяжением, – писал он в "Журнале ученых", – должен существовать субъект, который является протяженным, то есть субстанция, которой свойственно повторяться и протягиваться (repetiert und kontinuiert zu sein). Ибо протяжение означает только повторение или непрерывное умножение (kontinuierte Vielfдltigkeit) того, что простирается..."

Итак, согласно первому объяснению Лейбница, непрерывность есть "феноменологическое пятно", т.е. субъективное восприятие одной монадой (человеческой душой) множественности других монад. Согласно второму объяснению, непрерывность есть объективное действие самих монад, которым свойственно "повторяться". Но что такое это их "повторение" и "распространение"? Ясного ответа на этот вопрос Лейбницу найти не удается.

Трудно согласиться поэтому с теми, кто считает, что Лейбниц полностью разрешил эту проблему. Так, немецкий исследователь Д. Манке, в отличие от Гаймсета, считает, что обе эти точки зрения – идеалистическая и реалистическая – у Лейбница в конце концов примиряются и противоречие снимается. Вот каким видит Манке их синтез: "...протяженные тела, поскольку их рассматривают как единые вещи, суть простые феномены. Тем не менее было бы "преувеличением" характеризовать их как чистые тени. Скорее в основе каждого по видимости непрерывно протяженного телесного единства лежит множество дискретных, непространственных монад – они составляют ядро действительности тел. Однако эти монады нельзя считать, как это делает радикальный спиритуализм, чисто разумными духами; в основе мнимо неорганической материи лежат бессознательные живые существа. Но, с другой стороны, нельзя также, как это делает преувеличенный реализм, гипертрофирующий роль телесного, приписывать пространственному протяжению, фигуре, движению и каузальности как таковым некоторую действительность в себе. Так как единственно действительные монады не могут обладать никакими другими определениями, кроме имматериальных, то эти телесные определения имеют только действительность представления в перципирующих существах и для этих существ, отчасти в качестве феноменальных данностей, отчасти же в качестве рациональных конструкций для рационального овладения явлениями".

Но Манке не объясняет, как же все-таки понимает Лейбниц непрерывное – как феномен в воспринимающих существах или как объективно существующее действие имматериальных монад, которое не только принимает видимость единства в восприятии наблюдателя, но имеет и объективное основание для возникновения такой видимости? В качестве объективного основания Манке ссылается опять-таки на само дискретное множество монад. И получается, что в реальности мы имеем неделимые, а в феноменальном плане – непрерывное. Такое решение, как мы видели, не могло все же удовлетворить и самого Лейбница.

Интересное соображение по этому вопросу высказал Бернард Янсен. Он считает, что последовательный рационализм, вообще говоря, несовместим с реализмом. Янсен трактует рационализм в духе католической традиции: рационализмом он называет такую теорию познания, которая опирается на имманентный источник познания, т.е. на принцип субъективной достоверности. Классическим типом таким образом понятого рационализма будет философия Декарта, но никак не Аристотеля и даже не Платона. По Янсену, реалистическая метафизика исходит из трансцендентного, а не имманентного сознанию источника, из объективной очевидности в смысле Фомы Аквинского, т.е. "из очевидности, причинно порожденной объектом". Согласно Янсену, Лейбниц в этом пункте не был последовательным. В метафизике Лейбница индивидуальный субъект ограничен логическим развитием собственного замкнутого мира – и тем не менее благодаря этому он познает объективную реальность в силу предустановленной гармонии между логическими законами мышления и метафизическими законами бытия. Философия Лейбница, по мнению Янсена, представляет собой синтез онтологического реализма аристотелевской схоластики и субъективистского рационализма современного ему математического естествознания.

Янсен, видимо, недалек от истины. Действительно, у Лейбница есть обе эти тенденции. Одну из них впоследствии развил и углубил Кант, создав более последовательно продуманную систему трансцендентализма, в которой реалистические мотивы монадологии Лейбница редуцированы до "вещей в себе". Полное устранение этих реалистических мотивов и переведение Лейбница на язык трансцендентального идеализма осуществили неокантианцы Марбургской школы, в частности Э. Кассирер, чья интерпретация Лейбница противостоит янсеновской.

Противоречия и трудности extybz Лейбница породили целый ряд попыток разрешить поставленные им проблемы – как в обосновании математики и динамики, так и в связи с соотношением естествознания и метафизики. Одним из тех, кто предложил новый подход к этим проблемам, был немецкий философ Иммануил Кант.

Глава 8

XVIII век: философия Просвещения

XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь: выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, – вот пафос эпохи Просвещения.

Эти умонастроения формировались еще в XVII в.: Бэкон, Декарт, Гоббс и Лейбниц были предтечами Просвещения. Критика средневековой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и традиции, начатая ими, была продолжена и углублена в XVIII столетии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней ночи средневековья.

Кое в чем умонастроение этого периода родственно духу эпохи Возрождения; однако есть здесь и различие. Во-первых, в XVIII в. значительно сильнее, чем в XVII, подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения философы и ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики; согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, пришедшую в XVI-XVII вв. на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком в философии началась резкая критика картезианства как метафизической системы, которую просветители обвиняли в приверженности к умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту.

На знамени просветителей написаны два главных лозунга – наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто к разуму – ведь к разуму обращалась и метафизика XVII в. – но к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизических сверхопытных "гипотез". Именно наука обеспечивает реальный прогресс человеческого разума и соответственно общественный прогресс.

Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что оно выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей буржуазии. Не случайно родиной философии Просвещения стала Англия, раньше других стран вставшая на путь капиталистического развития. Именно появление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими, практическими интересами объясняет тот пафос, с каким просветители воевали против метафизики. "Низвержение метафизики XVII в., – писал К. Маркс, – может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII в. лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее антитеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизические, материалистические теории. Метафизика практически потеряла всякое доверие".

В Англии философия Просвещения нашла свое выражение в творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А.Э. Шефтсбери; завершают английское Просвещение философы Шотландской школы – Т. Рид, затем А. Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда просветителей была представлена Вольтером, Руссо, Дидро, д'Аламбером, Кондильяком, Гольбахом, Ламетри. В Германии носителями идей Просвещения стали Лессинг, Гердер, молодой Кант. Первой философской величиной среди плеяды английских просветителей был Дж. Локк (1632-1704), друг Ньютона, чья философия, по убеждению современников, стояла на тех же принципах, что и научная программа великого физика. Основное сочинение Локка – "Опыт о человеческом разуме" – содержало позитивную программу, воспринятую не только английскими, но и французскими просветителями.

1. Дж. Локк: общественно-правовой идеал Просвещения

В работах Локка содержалась не только сенсуалистическая критика метафизики, не только эмпирическая теория познания: он разработал также принципы естественного права, предложил тот общественно-правовой идеал, в котором выразились потребности набирающего силу буржуазного класса.

Как справедливо отмечает Э.Ю. Соловьев, "локковская конструкция "естественного права" – это уже не просто система теоретических постулатов, предназначенная для объяснения преднайденного, налично-существующего государственно-правового порядка... Это прямая декларация "неотчуждаемых прав", совокупность которых мыслится как основной закон вновь учреждаемого (разумного) общественного строя. На учение Локка прямо опирается конституционная практика североамериканских штатов, их знаменитые билли о правах". К неотчуждаемым правам человека принадлежат три основных права: на жизнь, свободу и собственность; неотъемлемость этих прав обосновывается Локком в его "Трактате о государственном правлении". Право на собственность у Локка в сущности тесно связано с высокой оценкой человеческого труда. "Именно труд создает различия в стоимости вещей... Если мы будем правильно оценивать вещи, которые мы используем, и распределим, из чего складывается их стоимость, что в них непосредственно от природы и что от труда, то мы увидим, что в большинстве из них девяносто девять сотых следует отнести всецело за счет труда". Это – воззрения, близкие к принципу трудовой теории стоимости А. Смита; Локк, как и представители классической буржуазной политэкономии, убежден в том, что собственность каждого человека есть результат его труда. Правовое равенство всех индивидов является необходимым следствием принятия трех неотчуждаемых прав. Как и большинство просветителей, Локк исходит из изолированных индивидов и их эгоистических частных интересов; правопорядок должен обеспечить возможность получения частной выгоды каждым, с тем чтобы при этом соблюдалась также свобода и частный интерес всех остальных.

Из Англии идеи Ньютона и Локка были перенесены во Францию, где встретили восторженный прием. Благодаря прежде всего Вольтеру, а затем и другим французским просветителям философия Локка и механика Ньютона получают широкое распространение на континенте.

2. Коллизия "частного интереса" и "общей справедливости"

Таким образом, человек в XVIII в. предстает, с одной стороны, как отдельный изолированный индивид, действующий в соответствии со своими частными интересами. Однако, с другой стороны, отменяя прежние – добуржуазные формы общностей, философы XVIII в. предлагают вместо них новую юридическую – всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Во имя этой новой всеобщности просветители требуют освобождения от конфессиональных, национальных и сословных границ. В этом отношении характерно творчество немецких просветителей, в частности Лессинга.

"Какому Богу нужно, чтобы люди

Из-за него друг друга убивали?"

восклицает Лессинг в "Натане Мудром". Любая из религий – будь то христианство, мусульманство или иудаизм, не высветленная разумом и не прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу, не более чем суеверие. И в то же время в каждой из религий заключена истина в меру того, как их содержание проникнуто духом нравственности, разума и любви к ближнему. Лессинговский Натан рассказывает притчу о чудесном кольце, которое поколениями переходило от отца к сыну и имело тайную силу: "делать приятным перед Богом и людьми того, кому носить его случалось с надеждой и доверием". Но однажды владелец кольца, отец трех равно любимых сыновей, оказался перед сложной задачей: которому из сыновей вручить драгоценный дар? Выход был найден: золотых дел мастеру было поручено сделать два новых кольца по образцу настоящего. Мастер оказался столь искусным, что даже сам отец не мог угадать, какое из колец настоящее. Каждый сын наследовал кольцо. Однако после смерти отца между ними разгорелся спор – какое из них подлинное? Обратились к судье. Мудрый судья дал братьям совет:

"Пусть каждый

Свое кольцо считает неподдельным,

Коль от отца его он получил.

...Быть может, вас отец любил всех равно

И не хотел двоих из вас обидеть,

Давая предпочтенье одному.

Такой любви пусть каждый соревнует:

Любви без предрассудков, неподкупной;

Пусть выкажет один перед другим

Всю силу своего кольца; пусть в жизни

И миролюбием его проявит,

И кротостью, и добрыми делами,

И искреннею преданностью Богу..."

Перед нами аллегория о трех вероисповеданиях, выросших на основе Ветхого Завета: иудаизме, христианстве и мусульманстве. По убеждению Лессинга, подлинный смысл любой религии сводится к нравственным принципам, из которых наиболее важные – доброжелательность (добрые дела), честность, правдивость, трудолюбие. Вот характеристика купца Натана, из которой видно, какие нравственные ценности наиболее почитаемы немецким просветителем: Натан

"умеет честно

великодушно пользоваться тем,

что добывать с умом, трудолюбиво

Он не считает слишком мелким делом...

...Чужд он предрассудков,

Сердце и душа его открыты

всем добродетелям..."

В драме Лессинга явственно слышатся протестантские мотивы, ставшие теперь принципами нового – бюргерского – сословия: деятельность ремесленника, промышленника, купца, вообще всякий труд, приносящий доход трудящемуся и пользу его согражданам – занятие почтенное; рассудительность, честность, трудолюбие и великодушие – вот основные достоинства положительного героя просветительской драмы и романа.

3. "Гражданин мира" – носитель "чистого разума"

Этот новый герой – гражданин мира; ему чужда слепая приверженность к своему узкому мирку, какого бы рода ни был этот последний; он находит "хороших людей" в любом народе, в любом сословии и вероисповедании. И не случайно "гражданин мира", этот носитель "чистого разума" стал излюбленным персонажем немецкого Просвещения. Главная коллизия, которую пытается разрешить философия XVIII в., состоит в несовместимости "частного человека", т.е. индивида, который руководится только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и "человека вообще" – носителя разума и справедливости. Начиная с Гоббса и кончая Кантом, философы нелицеприятно заявляют, что, собранные вместе, частные, эгоистические индивиды могут только вести между собой "войну всех против всех". Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения этого законченного эгоиста.