Текст книги "Поэтика сюжета и жанра"

Автор книги: Ольга Фрейденберг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 23 страниц)

4. Итак, существует ли резкая грань между едой храмовой и бытовой? И как вообще воспринималась самая еда? Прежде всего, что может быть проще стола, комнаты или одежды? Мы увидим, однако, впоследствии, что стол, обыкновенный стол для еды, осмыслялся в образах высоты-неба, и именно оттого, что он стал местопребыванием божества злака и плода, божества-животного, он сделался столом, на котором лежат яства и за которым едят. Что может быть естественнее и жизненнее, чем потребность в одежде или в жилище? А между тем потребность эта осмыслялась представлением о космичности покрова и сопоставлением палатки с небом, комнаты с преисподней. И акт еды, житейски-реальный и вполне физиологичный, не перестает таковым же оставаться, хотя и связывается с кругом определенных образов. Но нам не следует забывать, что в доклассовом обществе не только не было первенства одной формы идеологии над другой, но что вообще они связаны между собой и что никакая реалия не убивает семантики и осмысление не отрицает реальности. Между едой за домашним столом и церковной литургией нет разницы бытового или религиозного содержания в нашем, современном смысле. Поэтому, когда я устанавливаю в обряде разламывания хлеба главный момент в жизни перво

55

бытного общества, я этим не ставлю еще точку, а только начинаю искать то осмысление, которое первобытное общество этому моменту давало. С другой стороны, параллелизм одного и того же явления в быту и в храме опровергает одностороннее мнение о консервативности одних лишь форм религиозных и показывает, что не менее религии консервативен и рудиментарен бытовой обычай.

В самом деле, праздник рождения оказывается праздником еды – это Рождество с его рождественским столом, уходящим далеко вглубь древности, в свадьбе есть и обряд хлеба и вина, – вслед за венчанием идет на дому пир или, во всяком случае, брачная трапеза, смерть и похороны знаменуются тем же актом еды и на могиле и дома, но, помимо этого, существует еще и так называемая трапеза мертвых, т.е. и сам покойник, изображенный на вотивах и могильных плитах, мыслится едящим и пьющим. Один беглый перечень этих общеизвестных фактов показывает, что акт еды в представлении древнего человека соединялся с кругом каких-то образов, которые прибавляли к трапезе как к утолению голода и жажды, еще и мысль о связи акта еды с моментами рождения, соединения полов и смерти. Но показывает не только это. Если мы встречаем одно и то же действие в виде реального и в виде имажинарного, если совершенно различные явления смешиваются в сознании одно с другим, и если такие биологические факты, как утоление голода, как появление ребенка или смерть человека, воспринимаются вопреки их реальной сущности, то ясно, что мы имеем дело с двумя явлениями, во-первых, с действительностью, во-вторых, с концепцией этой действительности в сознании И тогда храмовая реплика быта, как я назвала бы всякое богослужение, становится показательной параллелью к бытовой религии, и любой обряд или праздник раскрывают в одинаковой мере своеобразный характер первобытного осмысления действительности.

5 Семантика жертвоприношения

Но не нужно упрощать того, что само по себе сложно. Нельзя затушевывать того явления, что евхаристия, если и является параллелью агапы и представляет собою действо еды, но есть в то же время и некое, как оно и называется, жертвоприношение. Кого же приносят здесь символически в жертву? Агнца, лишь пони маемого иносказательно как божество, но, по Библии, подлинного агнца. Итак, вот еще один образ, иногда и еще два Следовательно действо еды есть одновременно и жертвоприно

56

шение и нечто, связанное с образами рождения, соединения полов, смертью и воскресением, а жертва есть мучное изделие, хлеб, которое одновременно мыслится молодым животным, а то и вочеловеченным божеством. Как жертва человек или животное для нас понятны, но непонятен хлеб; как трапеза понятны хлеб и животное, но непонятен человек и бог. Ясно, что наше представление об еде и о жертве не совпадает с архаическим, и хотя форма того и другого во власти до сих пор и нашей, но ее осмысление, семантика ее совершенно различна68. Под едой и под жертвой доклассовое общество понимало нечто метафорическое, нечто, связанное с узлом образов о жизни и смерти.

В античности жертвоприношение состоит из моментов убиения животного и вкушения жертвы, обряд совершается под музыку. Здесь то же омовение рук, приготовление алтарей и сосудов, изгнание профанов, привод и осмотр жертвенных животных. Посыпав головы жертв толченой ячменной крупой, прислужники убивают их. Когда они падают, сдирают с них шкуру, берут "начатки" от внутренностей и бедер и, посыпав их ячменной крупой несут в корзинах жертвующим, которые кладут их на алтарь, разводят под ним огонь и возливают вино69. Здесь перед нами, так сказать, священная кухня, с актом сакрального варева, налицо. Этот момент, сведенный в литургии до минимума, в сцене осмотра и приготовления еды оживает только у персидских несториан. У них начало литургии открывается приготовлением хлеба. Священник приносит муку, масло и теплую воду, мешает все вместе и вливает туда закваску. Сюда же примешивает он соль и делает из всего тесто. Затем наступает приготовление хлеба, составляющее часть богослужения. Параллель жертвоприношениям – в разных картинах пира богов или пира для богов70. Мы видим то бога, который сам ест и приглашает гостей к себе на трапезу – это теоксении, то трапезу, на которую приглашаются боги, и их статуи размещаются за столами – это "селлистернии" для сидящих богов, лекцистернии для возлежащих. Но божество, если и не на пиру, все же ест, и его жрец является прислужником его стола. По роли повара мы видим, что жертвоприношение понималось не только в нашем пышном и богослужебном смысле, но было гораздо проще в основе и сличалось с представлением, как я уже выразилась, священной кухни, приготовления для божества пищи. Так, Афиней раскрывает на многих примерах, со ссылкой на античные авторитеты, сакральное происхождение греческих поваров. Он показывает,

57

как их искусство вышло из искусства жертвоприношения, и как вначале оно было принадлежностью свободнорожденных; он прямо отождествляет поваров со жрецами, закалявшими жертвенное животное и умевшими обращаться с ножом и мясом животного; в свою очередь, он дает примеры и того, как повара знали, помимо своего искусства, и обряд жертвоприношений71. При пульвинариях мы видим, что в храмах находились столы и ложа для богов72. И у греков в храме, рядом с алтарем, мы часто застаем просто столы; еврейские "хлебы предложения", приносимые на храмовой стол в торжественной церемонии, тоже полагаются божеству или его персонификации, священнику73. Отвечают этому и римские мензы как столы божества74. Не хватает только, с нашей точки зрения, плиты; ее функцию выполнял алтарь (жертвенник). В Греции и Риме хлеб выпекался в храмах Гестии-Весты; в Риме части жертвенного животного приносились на алтарь в виде вареного или жареного блюда. В Индии и в Вавилоне имеются священные повара и пекари при храмах, по большей части жрецы75; Библия показывает, как во время жертвоприношения в храме совершается варка мяса, и священник опускал вилку в "котел, или в кастрюлю, или на сковороду, или в горшок"76. Трулльский собор запрещает варить в церкви на алтаре мясо, и обряд умирает77. Все это показывает, что представлению о божестве сопутствовало и представление об еде, и что жертвоприношение не было чем-то изолированным, с резким делением на сожжение и на вкушение78. Но как еда присутствует во всех основных обрядах первобытного общества, так и жертвоприношение, съедание богом убитого животного, далеко не исчерпывается одними храмово-религиозными актами закланий, приношений и возлияний, а в разнообразных формах идет по всем линиям жизни божества и семантически заключается в вещах (каковы стол, престол, алтарь, жертвенник, ложе), в праздниках, в культе, в священных сказаниях. Бог и человек в доклассовом сознании слиты79; что нужно человеку, то нужно и богу; каждая реальная потребность имеет свое осмысление. И оттого, что обряд богослужебен, и что он есть жертвоприношение, и что жертва идет в пищу богу, не исключается в нем просто реальный акт еды смертного. Но отсюда следует и еще один вывод: образ человеческой еды не отличается от образа еды божеской.

6. Обряды разрывания

Я упомянула, но не осветила такие факты, как омонимичность агнца и хлеба в литургии или – античный параллелизм жертвы животной и мучной. Особенно

58

наглядна эта семантическая тождественность именно в агнце, – возьмем ли мы его в прототипе, пасхальной жертве, или в символике просфоры. В последнем случае часть службы так и называется термином жертвоприношения. Хлеб или мучная жертва все время мыслится юным животным; она, подобно животной жертве, поднимается кверху; при разрезании ее священник говорит: "приносится в жертву агнец бога"; орудием разрезания служит копье, и священник "пронзает" им "тело" хлеба: деление мучной жертвы на частицы понимается как расчленение животного, и священник говорит: "дробится и разделяется агнец бога, раздробляемый и не разъятый" и т.д.; вино уподобляется крови животного. Самый термин, обозначающий раздробление хлеба, является разновидностью греческого термина 'спарагмос', 'расчленение животного' – хорошо известного технического обозначения распространеннейших на всем земном шаре обрядов: это разрывание, расчленение, разнятие по частям, с целью вкушения, тотемного бога-животного80. И мы видим по выражению "агнец раздробляемый и не разъятый", что расчленение носит в себе представление о разнятии, как и 'спарагмос'. Итак, теперь от нас самих зависит понять и смысл еврейского обряда преломления хлеба и увидеть, что и тут находится в центре "разъединение" хлебной жертвы, расчленение жрецом, патриархом или главой семьи, с целью раздачи и вкушения соучастникам. Однако такова и всякая архаическая еда в своих бытовых формах: глава дома закапает животное и первую его часть, пересыпав ячменной мукой, бросает в огонь алтаря – это еда для бога; затем все присутствующие жарят все остальные части, и хозяин разделяет их, давая каждому по части81. В первобытном обществе еда совершается сообща, и главарь разделяет пойманного зверя на части, которые раздает среди присутствующих. Таковы спартанские сисситии и афинские обеды в пританее: каждый получал свою долю в общественном столе, даровом, связанном с общественной должностью82. Не случайной предстает перед нами и омонимичность хлеба и животного. Не только образы 'бога' и 'человека' слиты, но слиты образы животного и растения. Особенно ярко обнаруживает себя этот, как я сказала бы, пасхальный комплекс в обвинениях в убийстве мальчика и обрядовом вкушении его крови. По словам римлянина у Минуция Феликса,

– одного из самых образованных раннехристианских писателей,

– христиане собираются в потаенных местах и с религиозной целью разрывают на части и пьют кровь мальчика, покрытого

59

мукой83. В сюжете этого обвинения заключается одна из словесных интерпретаций Пасхи как евхаристии84: соборное вкушение мучной жертвы юного живого существа, разрывание и питье крови, дающее спасение от смерти85. Таким образом акт еды первобытного человека представлялся актом еды и самою божества (т.е. жертвоприношением), но к этому присоединилось еще и разрывание объекта пищи и совокупное съедание тела и выпивание его крови – если это было животное, хлеба и растительного напитка – если это были злаки86. Такое совокупное разрывание есть способ первобытной общественной еды, когда рука служила главным производственным орудием87. Омонимичность богочеловека и терио-злака ясно говорит о том случае, когда разрывается и вкушается человек или бог. Культ Диониса и идеи причастия служат примерами. Мы знаем, что в мистериях Элевсина и в обрядах Аттиса существовало такое же символическое вкушение, за которым, еще древнее, было вкушение совершенно конкретное88. Оно тем бесспорнее, что параллель к нему существует у всех почти первобытных народов; его классический пример дает Греция в религии Загрея, который в детстве был похищен, убит и разорван на части, а потом оживлен89. Биография всех богов, имеющих свою историю смерти и воскресения, имеет и историю рождения, переходящую в историю детства. Это биографии пасхальные и рождественские, в которых всегда есть рассказ о матери-деве, тайно рождающей младенца, о похищении его или убийстве, об его оживлении и сверхъестественной силе о врагах, насильственно убивающих его, и об его воскресении. Начатки растений представляются тождественными первенцам и животных, и людей90, и потому рядом с их вкушением существует "детоядение", которое во всех этих обрядах и сказаниях так бросается в глаза. Таким образом и Рождество, и Пасха есть только в иных формах интерпретированное жертвоприношение и трапеза, и их обрядовый стол остается их рудиментарным омонимом. Это те же теоксении с угощением бога, лишь с той разницей, что пасхальный бог сам для себя убивает первенцев, бог же греческий помещен в условия более куртуазные. Но "детоядение" – и чисто греческое явление: когда Крон проглатывает своих детей, он в грубом виде дает нам пасхальный комплекс на греческой почве, с тем же упрощенным "ритуальным убийством". Здесь, следовательно, уже прямая форма трапезы бога, и трапезы собственных младенцев91. Этим оправдывается образ 'еды' как жертвоприношения, но и как

60

убийства. Более того: 'убийство животного для бога' получает новый смысл.

7. 'Еда' как воскресение

Замечательно, что персонификация жертвоприношения, (Фиестес) Фиест, имеет в своей биографии эпизод чисто пасхального божества: его брат из мести делает так, что Фиест, не ведая того, съедает собственного сына92. Единство семантики в мифе подчеркивается и тем, что генеалогия Фиеста идет от Крона, через Тантала и Пелопса, а Тантал – это тот герой, который угостил богов собственным сыном, приготовив из него мясное блюдо93. Этот сын был Пелопс, которого боги оживили; но впоследствии его дочери, с целью его омоложения, разняли его на части, сварили и возродили94. Сын этого Пелопса – Фиест. Здесь, начиная с Крона95, ясно видна одна и та же семантика, слегка варьированная, и она-то вполне показывает единство образов еды, жертвоприношения, священного варева и убийства, разрывания, бессмертия. 'Сварить', изжарить мясо в огне – это значило получить не только омоложение, но палингенесию, 'новое рождение', 'воскресение'. Космогоническое значение варки надолго осталось и в греческой мифологии, и в греческой философии. Самый огонь – алтаря, костра или печи получил семантику того начала, которое родит и оживляет; отсюда – семантика погребального костра как частный случай регенерационной сущности огня. Отсюда же и семантика мирового пожара, который перерождает и обновляет вселенную96. Бог, ожирающий убитое животное, изжаренное в огне алтаря, тем самым становится богом воскрешающим. Несомненно, что первоначально Агамемнон убивал и клал на костер Ифигению как жрец или священник – агнца97, т.е. для бога и, в качестве его репрезентанта, для себя самого. Такова жертва Авраама и Тантала. Но иначе следует теперь посмотреть и на Молоха с его детскими жертвами, и на Минотавра, и на пожирательницу детей Ламию, да и на весь генезис сказок о пожирателях детей. Иначе посмотрим и на закаливание детей в огне и на прохождение через огонь. Все эти Деметры, в огне дающие закал младенцам, Изиды, Фетиды, Ино это все героини эпизодов, где воспроизводится священное варево98, и где эти героини являются перед нами как жрецы, т.е. как те сакральные повара, о религиозных функциях которых говорил нам Афиней. Дети здесь – омоним мучного или мясного блюда. Евхаристия священника, съедающего бога-агнца, получает глубокий смысл: в его лице и сам бог съедает своего сына. Убий

61

ство, разрывание, съедание не только животного,-но бога и человека, особенно близкого, родного, становится осмысленным". Когда бог убивает перворожденного, или человек убивает человека – это ведет к его воскресению. Следовательно не одна еда, но и смерть воспринимается первобытным обществом не так, как нами. Мы видели, что Тантал приносит сына в жертву, что фиест съедает своего сына; мы знаем, что христианский бог жертвует своим сыном, но священник, его представитель, съедает его – 'жертвовать' и 'съедать' идентично100. Итак, акт смерти и акт еды все время встает перед нами в виде устойчивого и непреодолимого омонима.

8. Смерть и воскресение в еде

В этом смысле едва ли есть что-нибудь более интересное и для нас более чуждое, чем античные некродипны. Это те могильные изображения трапез мертвых, о которых я уже вскользь говорила. В них мы имеем еду самого покойника, там, за гробом, параллельно поминальной еде здесь, на земле. На некродипнах мертвый представляется пирующим: он сидит за столом, уставленным богатыми яствами и питьем, в окружении семьи и прислужников. Общее обрамление таких изображений чисто культовое; тут обычны следы жертвоприношений и обязательно присутствие конской головы и змеи. Значение и смысл этих некродипнов наукой давно раскрыты: уже никто, как сказал еще в 1896 г. Фрице, не думает, что это просто семейная трапеза, без отношения к загробному миру; точно так же давно вскрыта семантика змеи и коня как подземного начала101. В "Республике" Платона и у Аристофана, в параллель к могильным плитам и вотивам, говорится о пьянстве умерших, постоянно пирующих; мотив об еде и питье покойников чрезвычайно распространен в фольклоре102, и нет нужды напоминать, что самое представление о рае связано с вечными актами еды и питья. Следовательно, если мы видели раньше, что анализ еды ведет к представлению о смерти, и смерти призываемой, потому что убийство самого лучшего животного или собственного сына есть смерть нарочитая – то теперь, при анализе смерти, мы сталкиваемся с представлением о вкушении. Так, культ Гекаты, божества подземного, чествовался трапезой; на перекрестках дорог выставлялись столы с едой, "обеды Гекаты"103; иконография катакомб доказывает тождество этих трапез Гекаты с христианскими агапами, с агапами похоронными104. Во всяком случае, в древнехристианских катакомбах часто появляются изображения таких же некродипнов, и специалисты видят в них соединение агап с евхаристиею, толкуя

62

их как символ воскресения105. Эту трапезу, трапезу тайной вечери, Игнатий Антиохийский называет "лекарством для бессмертия" и "средством против умирания"106. Как образ бессмертия и преодоления смерти, трапеза является именно на гробовых изображениях, и тем сулит, выражаясь словами Анриха, гарантию воскресения107. О том, что еда и питье являются главным элементом всех религиозных праздников, знали уже древние108. Но самым показательным остается, конечно, обряд могильных трапез, который помогает нам тем комментарием, который мы сейчас же находим в археологии. Я имею в виду престол, первоначально стол над прахом умершего. Этот престол становится главной святыней храма, где продолжает стоять над мертвыми телами (так называемыми "останками мучеников");

на нем лежат "святые дары", хлеб и вино, дающие преодоление смерти и сопричастие божеству. Ясно, что ни эти хлеб и вино, ни еда, ни смерть в своем осмыслении не совпадают с нашими. Здесь наступает минута, когда приходится спрашивать себя, что такое смерть в представлении первобытного человека и почему она может быть связана с едой. Ответ на этот вопрос ведет нас в круг представлений о матери-земле, позднее в культ аграрных богов и их метафорической интерпретации.

9. Главное, что здесь надо сказать, – это то, что смерть в сознании первобытного общества является рождающим началом;

земля – преисподняя есть земля – мать, из которой рождаются не одни растения, но животные и люди109. Отсюда образ смерти как подательницы жизни и всякого плодородия, как фруктодоры и онесидоры, отсюда же и двойная семантика 'семени' и 'посева', 'жатвы'110. Всякий плод, будь он дитя или вегетация, есть непосредственное детище земли; оттого, наполовину в преисподней, держит над поверхностью земли Гея рог изобилия, и среди его плодов и зелени находится маленькое дитя111. Образ рождающей смерти вызывает образ круговорота, в котором то, что погибает, вновь нарождается; рождение, да и смерть, служат формами вечной жизни, бессмертия, возврата из нового состояния в старое и из старого в новое112. Орфический "круг рождения" и "круг возраста", а также "колесо неизбежности" заложены именно на таком представлении113; смерти, как чего-то безвозвратного, нет; все умирающее возрождается в новом побеге, в приплоде, в детях114. С этим представлением слито и другое: тождество человека и животного с растением. Как вегетация, человеческая жизнь то быстро увядает, то снова цветет.

63

Три наших понятия – "смерть", "жизнь", "снова смерть" – для первобытного сознания являются единым взаимно-пронизанным образом. Поэтому 'умереть' значит на языке архаических метафор 'родить' и 'ожить', а 'ожить' – умереть (умертвить) и родить (родиться). И вот видим отцов и матерей, умерщвляющих своих детей: этим они дают им бессмертие115. Мы видим в мифе и обряде проглатывание детей, божества, человека, и в этом акте проглатывания рот метафорически уподобляется земле, чреву, преисподней, рождающему органу116. Проглатывая, человек оживляет объект еды, оживая и сам, 'еда' – метафора жизни и воскресения. Принести в жертву – это, как указывают Тантал и Фиест, значит съесть. И значит 'спасти', сделать смерть жизнью. С едой, таким образом, связано представление о преодолении смерти, об обновлении жизни, о воскресении117. Отсюда – позднейшее прикрепление обрядов еды к воскресающим богам, отсюда и древние "пиры бессмертия", нектары и амброзии, дающие избавление от смерти и вечную молодость. Понятно поэтому, что в античности, в Риме особенно, – когда случалось бедствие (мор, смертельная опасность, война), сейчас же прибегали к пульвинариям и всякого рода культовым и общественно-обрядовым трапезам, это была искупительная жертва, избавлявшая от смерти118.

10. Стадиальные изменения метафор 'еды'

Итак, в акте еды разыгрывалась смерть – воскресение объекта еды, тех, кто ел, и, кроме того, божества небесного и загробного. Такая связь между космическим олицетворением (божество), человеком единичным и коллективным, едой – такая семантическая связь, выражаемая тождеством, говорит о том, что она создана не античным сознанием, а примитивным, архаическим, слитным, это типичное сознание тотемистического периода, которое отождествляет космос и общество в тотеме. Еда, – центральный акт в жизни общества – осмысляется космогонически, в акте еды космос (=тотем, общество) исчезает и появляется. Почему именно в акте еды? Не потому, конечно, что биологическая, реальная еда дает к этому какой-либо повод, но потому, что она связана с производством и трудовыми актами в большей степени, чем что нибудь другое, сознание не остается к этому безучастным, но работает вокруг такого важного явления выделяет его из контекста действительности, акцентирует, выдвигает на первый мировоззренческий план, но, конечно, осмысляет его специфически, в категориях осознания мира вообще. Вот почему еда полу

64

чает семантику космогоническую, смерти и обновления вселенной, а в ней всего общества и каждого человека в отдельности, т.е. тотема. Конечно, сами понятия космогонии, смерти, воскресения и т.д. не могут быть отнесены к такой ранней стадии человеческого сознания, но у нас нет возможности быть достаточно точными, поскольку излагать научную работу об этом сознании приходится в наших современных понятийных терминах, с нашей современной семантикой. Я делаю эту оговорку сразу же, чтоб устранить дальнейшие недоразумения, было бы чересчур сложно и громоздко подавать метафору смерти описательно, как "то, что рождает – рождает"*. Первоначально, в охотничьем обществе, – это исчезновение-появление всего, что существует во внешней природе, т.е. тотема в его общественном и космическом значении, в обществе земледельческом появляется образ смерти и воскресения. Морфология метафор стадиально изменяется и варьируется. Охотничье сознание представляет себе тотем, т.е. общество и космос, зверем, но этот зверь имеет столько же реальную природу производственного животного, сколько и космическую; он небо, солнце, земля, вода и т.д. Разрывая его руками на части, – такова форма примитивной охоты и еды, – охотничье общество скопом ест его сырое мясо и пьет сырую кровь, но это нисколько не мешает ему представлять разрываемый тотем в виде солнца, излучающего отдельные куски света и жара119. Это оставляет долгие следы в последующих бытовых и богослужебных действиях еды, которые сохраняют приурочение к определенным состояниям солнца; стоит вспомнить вечерню, утреню, связь между едой и заходом или восходом солнца и т.д.120 Тотемистический характер такой еды сказывается в том, что акт разрывания и разгрызания представляется актом бессмертия, слияния человека и тотема, человека и космоса121. Однако, охотник одолевает зверя в рукопашной схватке, это самая первая стадия, когда производственным орудием служит рука, но палица и камень скоро придут ей на

_________

* Здесь по-видимому опечатка, которую можно исправлять, исходя из параллельного текста в "Семантике сюжета и жанра" "голод воспринимается как умирание, но так как понятия "смерти" в нашем смысле еще нет то оно заменяется эквивалентом, не переводимым на наш современный язык, но в тысяче примеров лежащем перед нами в значении того, что рождает"" И в друом месте "В прогснии его [образа – И. Б. ] "все равно всему , но вовсе не в его действенности, иначе весь мир был бы покрыт только одним образом Мы же видим их десятки, сотни и десятки сотен В частности образ, "того, что рождает' (смерти) имеет необозримое количество вариантов"

65

помощь122. Борьба рукопашная, единоборство занимает в производственной и общественной жизни первобытных охотников одно из главных мест; борьба – то центральное событие, которое мировоззренчески главенствует в охотничьей системе образов. Тотема убивают в рукопашной, затем разрывают и едят123: вот почему еда семантически увязывается с борьбой и поединком. В позднейшем обряде и обычае во время еды устраивается единоборство; самая еда и питье тоже становятся борьбой, позже состязанием, и в мифе одно принимает характер другого; метафора 'еды' уравнивается с метафорой 'борьбы'124. В земледельческий период разрывание зверя обращается в разделение, преломление, разламывание хлеба125; однако пифагорейцы запрещали этот обряд, так как разламывание хлеба (преломление) связывалось в предании со смертью126. Одновременно со спарагмосом хлеба существовал и обряд разрывания на части дерева; плодородие и фаллизм дают себя знать в этот период, и дерево растерзывается мужчинами, а женщины совершают вокруг него пляску127. Дикий зверь обращается в домашнюю скотину; в племенном обществе это уже не тотем, а божество, еще дальше богочеловек. Вожак коллектива, который был и тотемом-зверем, и раздавателем еды, и множественно-единичным едоком, в этот период дифференцирует свои функции; жрец и повар, глава рода и царь получают раздельное существование. Помимо борьбы и разрывания, еда отождествляется и с шествием, которое представляет собой один из устойчивейших элементов всякого первобытного действа. Коллектитвное выступление первобытно-охотничьего общества, его массовое передвижение с места на место среди обширных, чрезвычайно редко заселенных пространств, выступление, теснейшим образом связанное с производством и формами труда, формами социальными – играет большую роль и в охотничьем сознании, хотя осмысляется очень своеобразно. Передвижение коллектива, передвижение тотема соответствует в первобытном сознании передвижению всей окружающей природы – солнцу (небу)128; солнце, прежде чем шествовать по горизонту, преодолевает врага, мрак, в виде зверя129. Шествие поэтому является реалией, но одновременно и метафорой; и там, и здесь оно связано со звериной борьбой, с растерзанием – едой зверя. В то же время передвижение воспринимается плоскостно, т.е. в нем выдвинута не динамика движения, а массово-сплошной, безличный характер ступания, исчезновения-появления. Не просто едят, но шествуют к еде, и во главе идет

66

"водитель", вожак, вождь; это сперва тотем в образе зверя, персонификация солнца и неба, а в земледельческий период – оплодотворитель. Литургийные шествия во главе со священнослужителем, в сопровождении светильников; процессии во главе с богом, представляемым в виде животного, или во главе с животным, в окружении факелов, – это известные примеры из богослужения и обряда; но так и в обычае шествует монастырская братия на трапезу или идут к столу при дворе или в аристократическом, наиболее консервативном быту.

б) Метафоры 'рождения

1. Семантика брака

Я уже говорила, что еда в представлении первобытною общества сливается с актами рождения и смерти, и что нет возможности, без чисто научной условности, эти образы друг от друга отделить. В свою очередь, акты еды – смерти производительности неразрывным узлом связаны с окружающей природой; смерти как чего-то конечного, завершенного нет, а есть исчезновение, одновременное появлению (как одновременны "до" и "после" в первобытном сознании). Неверно говорить о загробных представлениях, об умирании и воскресении, о жизни-смерти. Подземность есть всегда рождающее начало, а рождающее подземное; перевеса одного над другим нет, так как в мышлении нет предпосылок к расчленению событий во времени. Еда, говоря нашим языком, есть смерть и воскресение, а также производительный акт. Но сам производительный акт тоже является смертью и воскресением. Что же такое смерть-воскресение? Это еда и производительный акт. Но каждое из этих явлений представляет собой совсем не то, что мы под ним понимаем. Первобытное сознание осмысляет их как наличие-отсутствие космоса (тотема) в форме борьбы. Отсюда – равенство образов 'еды', 'производительного акта' и 'смерти-воскресения', сливающихся Друг с другом и переходящих Друг в друга; отсюда их генетическое равноправие, их невозводимость одного к другому; но отсюда и сложность научной терминологии, которая ошибается всякий раз, как хочет уточнить и назвать их значимость. Что такое первоначальный брак, и подлинно ли жених и невеста – только брачащаяся пара, т.е. соединяющаяся для совместной жизни? Сразу же, однако, встает материал, который требует какого-то иного толкования, и ни обычаем бытовым, ни религиозным, ни идеей одного воспроизведения его не объяснить. Почему, например, невеста не всегда