Текст книги "Богема: Опыт сообщества"

Автор книги: Олег Аронсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 6 страниц)

Олег Аронсон Богема: Опыт сообщества

Введение

Вряд ли есть кто – то, кто не знает, что такое богема. Многие, наверняка, даже уверены в том, что могут отличить представителя богемы, от того, кто таковым не является. Некоторые с легкостью дадут определение богеме, а другие даже вспомнят исторические факты, свидетельствующие о том, что богема не только есть, но еще и когда – то появилась. Все это так. И все это должно убедить нас (и скорее всего убеждает), что за богемой не стоит ничего кроме того, что это какие – то люди, объединенные по некоторым признакам в определенную социальную группу. Но есть несколько, казалось бы, незначительных моментов, которые заставляют думать, что не все так уж просто.

Во – первых, если богема и какая – то социальная группа, то весьма странная, поскольку совершенно не ясны правила, по которым мы могли бы установить попадает данный индивид или не попадает в эту группу. Скорее это даже не группа, а ниша, социальная ниша, где располагаются те представители общества, которые самому этому обществу словно полупринадлежат. Они живут так, как будто те нормы человеческого существования, которые кажутся нам естественными и привычными, их не касаются. Их стиль жизни может вызывать недовольство законопослушных граждан, и при этом представители богемы далеки от того, чтобы считаться преступниками. И действительно, что особенного в том, что человек не участвует в общественно полезном труде, поздно просыпается, занимается невесть чем, до утра сидит в кафе или странно одевается. Он может иметь образование и не иметь его. Он может быть богат и беден, знаменит и неизвестен вовсе. В конце концов, он может далее где – то работать. Все это, тем не менее, не мешает обществу его опознавать именно в качестве представителя богемы и, чаще всего, презирать его. Во – вторых, мало когда кто – либо о себе говорит: «я принадлежу богеме». Чаще всего люди не склонны определять себя именно так. Скорее они назовутся писателем, музыкантом, журналистом, безработным или свободным художником, но крайне редко заявляют о собственной богемности, а если так вдруг происходит, то можно быть почти уверенным, что либо человек вовсе не имеет отношения к богеме, либо понимает под этим словом что – то свое. И вправду, когда вас расспрашивают о том, кто вы, то привычно мы говорим о своей профессии, о своей трудовой закреплённости в обществе, но мало кто может сказать «я – любитель смотреть телевизор» или «я – любительница абсента» или просто «я – лентяй». Такого рода ответы возможны только как сознательный вызов самой подобной постановке вопроса. Мы привычно определяем себя через работу, даже если она нам не нравится. Быть вне общества работы, то есть не участвовать в общественно полезной деятельности, – выглядит почти непристойно. Это то же самое, что быть просто вне общества. Но почему ценность трудового усилия столь велика, что даже два века существования богемы все еще не могут убедить нас в том, что у праздности есть своя ценность? Конечно, мне могут возразить, что отдых и развлечения также необходимы человеку… Но для чего? Похоже, только для того, чтобы начать трудиться с новыми силами. Отдых для нас давно стал еще одной формой работы, работой по восстановлению необходимых трудовых кондиций.

Помимо политэкономии, истории и антропологии, где труду уделено немало места, есть также и целая мифология труда, которая проявляет себя особенно явно, когда речь заходит о такой вовсе не мускульной активности, как мышление. И хотя то, что порой именуют «умственным трудом», имеет очень отдаленное отношение к мысли в философском ее понимании, но, со времен Декарта и по крайней мере до Хайдеггера, мы постоянно слышим: мысль трудна, удержать ее в логической чистоте крайне сложно. Или – она настолько неуместна в нашем технологизированном мире, что можно говорить только о том, что это такое редкое усилие, которое осталось где – то в прошлом, оно забыто вместе с теми древними языками, на которых еще умели мыслить. И всякий раз мыслитель (философ или поэт) совершает эту, практически невыполнимую, операцию по извлечению мысли из – под слоя мишуры современности, штампов, клише, стереотипов и т. п., открывая нам заново смысл вещей, а может и самого бытия. Другими словами, мыслить это – или момент усилия, или долгий путь, но и в том, и в другом случае результатом оказывается нечто «несомненное» как награда за долгие и последовательные сомнения или нечто непосредственно данное («истина»), что до сих пор было сокрыто. Однако во всех подобных случаях результат проведенной работы выглядит несколько высокомерным, поскольку неявным основанием его оказывается неизменное «я мыслю».

Вопрос, который возникает в этой связи, и который возвращает нас от истории философии и феноменологии к теме богемы, заключается в том, должны ли мы полагать как непреложную форму, для мысли это трудовое усилие индивидуальной субъективности. Да и вообще, насколько «трансцендентальный субъект» связан с «работой»? Судя по всему, связан, поскольку одна из его важнейших функций – собирание и удержание мира в целостности, наделение его смыслом и существованием, то есть придание миру характера бытия. Такому миру чужда повседневность, и в нем человек нетрудящийся не может обрести полноту присутствия. Здесь уже сам акт существования становится работой. Это труд по открытию и удержанию своей самости («собственного бытия»), которой всегда угрожает безличная повседневность, «несобственное бытие», то, что Хайдеггер называет «болтовней». И вот этот хайдеггеровский мир подлинного («собственного») бытия с его открывающимися истоками языка, земли и неба – крестьянский. Этому миру чуждо развлечение и уж подавно чужда лень. У развлекающегося, находящегося в режиме удовольствия, нет времени сказать «я мыслю» и даже подумать об этом. Для пребывающего в лени это столь же проблематично, ибо если так происходит, то лень уже неполна, она уже затронута рефлексией и порождает переживание неуместного бездействия. Нетрудно заметить, что этот трудовой крестьянский мир, лежащий в основании нашего опыта мышления и опыта существования в мире, абсолютно фиктивен. Он придуман горожанином, недовольным городом, и практически лишен главного – общины, то есть той неразделенности, совместности людей в общности труда и речи, которая и позволяет им быть чем – то, что не противостоит природе, а имманентно ей. Последнее обстоятельство, кстати, было крайне значимо для Руссо, который видел в возвращении к этой природной общности новые возможности и языка и мышления. В каком – то смысле богема есть попытка обнаружения подобной общности в пространстве города, где все индивиды разделены, отчуждены и от вещей, которые уже не производят сами для себя, и друг от друга. Конечно, мышление невозможно так прямо связывать именно с богемной общностью, но есть нечто важное, что праздность открывает в мышлении и на что труд не способен. И это можно выразить следующим образом: мысль всегда для другого, а потому совместное бытие с другими является необходимым условием нашего мышления. Какова же тогда функция этого «я», постоянно неявно кладущегося в основание не только мышления, но и восприятия, и опыта коммуникации? И почему его отсутствие всегда выглядит драматично? Ведь даже, когда мы говорим об общности, то невольно склонны отождествлять ее с неким коллективным «я», от имени которого говорится «мы», превращая ее в социальную группу.

В книге «Неработающее сообщество» (La communauté désoeuvrée) Жан – Люк Нанси описал сообщество, как то, что дано до бытия, что не предполагает бытия для себя. Оно связано с неустранимым опытом совместного существования, но не случайной совместной работы, и оно никогда не может стать общественной единицей. Именно в этих смыслах оно «неработающее»: во – первых, не производит никакой работы, не создает никакого произведения, по которому оно может быть социально зафиксировано, а во – вторых, – само понятие «сообщество» перестает работать в качестве описания некой конкретной общности людей. Итак, далее везде, где возникает слово сообщество, оно отсылает, прежде всего, к этому пониманию.

Собственно, богема – это и есть тот сюжет, который непосредственно касается некоторых материальных оснований, которые лежат в нашем сегодняшнем способе воспринимать и думать. В истории формирования понятия богемы, а точнее, образа «богема» мы можем уловить тот тип коммуникации, который господствует в современном мире, в мире массового потребления, рекламы, телевидения, кинематографа. Должны ли мы вывести все это за рамки того, что так гордо называется «мысль» (особенно, если она «философская»)? Вправе ли мы это делать? Или же, напротив, все эти «приземленные» вещи обладают чем – то важным, что говорит нам о том, как мы можем думать сегодня, каковы те правила современности, диктующие нам как мы можем сегодня переживать, чувствовать, воспринимать, а как уже не имеем права. Не имеем права, если соотносим себя с сегодняшним днем, а не с вчерашним, если озабочены хоть немного теми задачами, которые ставит перед нами наше время, а не только теми, которые многим поколениям людей кажутся «вечными».

Первое, что хотелось бы отметить, и что косвенно затронуто уже в том замечании, где было сказано, насколько редко можно столкнуться с самоутверждением личности в качестве представителя богемы, – это то, что богема – всегда другие. И эти другие составляют общность, в которой они другие даже друг для друга. Богема всегда разобщена, она не цельна и гетерогенна, она изменчива, ее границы неопределенны, что не мешает ей сохраняться на протяжении почти двух столетий. То есть мы имеем дело с некоторой общностью, которая коммуницирует по своим правилам. И правила эти общество не хочет признавать.

Все сказанное позволяет сделать вывод, что простое историческое или социологическое описание богемы, хотя и возможно, но неизбежно закрывает для нас нечто очень важное – общение, коммуникацию, направленность к другому, которые становятся важнее индивидуальности, труда и социальной определенности.

В самом слове «богема» есть та особенность, которая не связана напрямую ни с его этимологией, ни с использованием этого понятия в социальном анализе общества. Особенность эта связана с тем, что оно отсылает нас не к истории, а к моменту настоящего, к богеме, которая существует только сейчас, в момент говорения, причем существует настолько убедительно, что нет нужды пояснять смысл этого слова. Само же слово, заключенное в кавычки, оказывается указателем на некий тип согласия в отношении словоупотребления. Поэтому вопрос о богеме – это еще и вопрос о наших стереотипах в восприятии сообщества, а может быть и в первую очередь об этом.

Когда мы говорим «богема», что говорит в нас, заставляя выделять некий способ коллективного существования, которому не находится должного языка описания? Создается ощущение, что давно уже существует только слово, представители же богемы ненаходимы в той их очевидности, которая могла (иногда так кажется) быть еще недавно, еще в XIX веке…

Итак, слово «богема» понятно каждому, но не имеет конкретного референта. Оно странным образом оказывается крепко связано с настоящим, для которого вся его история не имеет никакого значения. Оно оценочно и часто воспринимается негативно именно в силу его предельной ограниченности самим моментом настоящего, моментом, который неявно ассоциируется с «бессмысленной», «ничтожной» повседневностью.

Именно повседневность диктует нам слова, значения которых настолько ясны, что нет смысла их уточнять. Среди этого потока слов есть и такие, которые несут в себе изменчивость самого времени. Они открыты принятию нового значения настолько, что кажется, будто само понятие языковой диахронии аккумулируется в них. Невидимая история незначительных перемен, составляющих наше ежедневное существование, фиксируется в этих словах, употребление которых всегда незатруднительно и всегда «современно». «Богема» – одно из таких слов. Оно совмещает в себе смысл, который не поддается прямой дешифровке, но отсылает нас к теме нарочитой, почти вызывающей праздности, а также провоцирует некий нечеткий собирательный образ «абстрактного представителя богемы сегодня». Все это имеет мало отношения к персонажам оперы Пуччини, к истории богемы, и уж вовсе никак не связано с вопросом «что это такое – богема?».

Правомочны ли вообще в подобной ситуации вопросы типа: что такое богема? каково место богемы в обществе? кто является ее представителем? каков смысл этого понятия? Интерес к постановке вопроса всегда не случаен, когда речь заходит о «понятном» и «известном». Ведь, кажется, достаточно указать на какой – либо персонаж, который более или менее ассоциируется с нашим представлением о богеме, представлением всегда крайне расплывчатом, чтобы мы уже были убеждены в общности именно такого представления. Однако, возможно, как раз неконкретность и нечеткость понятия богемы более значимы для первых подступов к ее пониманию, чем предъявление конкретных персонажей из этой среды. Неопределенность представления – следствие того, что богема как некоторая социальная группа не имеет определенных границ и нам не совсем понятен принцип общности, в ней заложенный. Она изменчива, как изменчива мода, у нее нет приоритетов и ценностей в истории, поскольку ее жизнь – настоящее. Она постоянно отрицает собственную историю, и, как следствие, изменение ценностей, преобразующих весь ее облик, настолько стремительно, что только изменение и можно зафиксировать при попытке анализа богемы как объекта. Поэтому, указывая на этот социальный слой сегодня, нельзя не учитывать, что он во всех своих «внешних» проявлениях совершенно не тот, что был когда – то, когда этот слой только формировался. Это, казалось бы, требует специфического феноменологического взгляда на богему, редуцирующего историю как возможный способ ее описания, для того, чтобы выделить специфическую сущность богемы, ее постоянно возрождающийся смысл, требующий присутствия самого этого понятия в нашем языке. Казалось бы… Однако такого рода феноменология крайне проблематична именно в силу более чем непосредственной связи богемы с той формой изменчивости, которая в наших представлениях закреплена именно за историей. Иными словами, «богема вчера» и «богема завтра» имеют больше отношения не к прошлому и к будущему, но к настоящему, к тому моменту когда она, скрываясь в повседневности, участвует в жизни (и в жизни языка в том числе) лишь только за счет ощущения ее присутствия в обществе. И это ощущение ее присутствия где – то, оказывается важнее понимания того, что это такое. Так, связь между праздным парижанином середины прошлого века и представителем «советской богемы» заключается не в их внешнем сходстве (обе эти богемы устроены по – разному, для историка они различны абсолютно), но в сохранении некой формы существования, которая сама себя воспроизводит, заставляя нас возвращаться к одним и тем же процедурам описания совершенно не похожих друг на друга явлений.

Рассматривая богему как динамический, становящийся объект мы вынуждены иметь дело не столько с ее (точнее, их) историей, но с разными способами представлять «ускользнувшее настоящее» богемы как историю. Корреляция этих представлений (нарративов) указывает нам не столько, повторю еще раз, на нечто общее в разных богемах, но на те силовые линии, которые формируют сам закон изменчивости объекта, и которые имеют не меньшее отношение ко всему социуму, нежели те социально – политические связи, которые кажутся устойчивыми и непреложными. Следовательно, исторические мотивы нужны нам только для того, чтобы разглядеть в них фрагменты настоящего, то, каким образом линия изменчивости богемы пересекает современность, открывая в ней нечто новое для нас самих.

БОГЕМА: опыт сообщества

Фрагменты истории и попытка генеалогии

Нет никакого сомнения в том, что богема как некий тип асоциальной общности появилась до того, как возникло само это слово. История невольно связывает появление слова богема с тем типом сообщества, за которым оно закрепляется. И в данном случае в этом нет ничего странного, поскольку асоциальная общность уклоняется от исторического взгляда, она предстает как своего рода невидимая, и только появление общего понятия позволяет установить некоторую оптику в отношении мира социальности, где оказываются проявлены до того незамечаемые социальные жесты.

Всякий раз, когда мы обращаемся к тем или иным моментам истории какого – либо явления или какого – либо понятия, необходимо иметь в виду этот очень важный момент взгляда, присваивающего явление, делающего его частью самой нашей политики зрения, превращающего его в явление историческое. Здесь следует провести серию различий, которые позволят указать на наш метод обращения с историческими фактами. Итак, мы имеем уровень того, что было названо невидимой общностью, то есть, уровень тех аффективных связей, которые не получают своего документального закрепления и относятся, скоре к сфере общих неартикулируемых желаний, верований, воспоминаний. Этот пласт существования всегда асоциален, так как все эти коммуникативные образы общности идут вразрез с социальными правилами и установлениями. Однако именно в силу своей неспособности к обретению устойчивых социальных связей эти аффекты порождают новые социальные жесты, спонтанные сами по себе, они мгновенно становятся достоянием разного рода политик языка и зрения. Политика устанавливает вою оптику в отношении социума, постоянно присваивая эти бессмысленные и неупорядоченные движения, в которых проявляет себя «пластика социума». Поэтому постоянно приходится учитывать эти, по крайней мере, три уровня – общность, социум, политика. И если история постоянно имеет дело с политикой, то есть с интерпретацией фактов, уже отобранных в качестве документов, то есть как «имеющих значение»; если антропология и социология обращаются к динамике социальных процессов, формирующих человека той или иной эпохи, то обращение к общности, кажется, вынуждено носить отвлеченно – философский характер. И это было бы так, если бы не было таких явлений как богема, сообщества, сопротивляющегося социализации.

Результатом этого сопротивления социализации стало то, что история богемы начинается с ее олитературенного образа, со стихотворений Теофиля Готье, с романов Виктора Гюго «Отверженные» и Анри Мюрже «Сцены из жизни богемы», а также с очерков Жерара де Нерваля. Именно в них закрепляется тот романтизированный образ богемы, который станет впоследствии объектом изучения историков. Интересно, что история богемы пишется не столько по документам, сколько именно по литературным произведениям. Более того, сама богема меняется в соответствии с этими описаниями. То есть литература, в данном случае, выступает в качестве определенной политики включения неопределенного, нечеткого сообщества в социальные общественные связи.

Что же из исторических фактов мы можем принять как имеющие хотя бы косвенное отношение к богеме как сообществу, а не как складывающемуся литературно – историческому образу? Прежде всего, само слово boheme, которое происходит от названия области в Чехии – Богемия (Bohemia). Богемцами (bohemian) называли в Париже начала XIX века цыган (а по некоторым данным – румын), пришедших из Восточной Европы. Возможно, для парижан Богемия был тем краем земли, за которым уже начинается неизвестность, поэтому не столь важно, откуда пришли эти люди, просто – издалека. Судя по всему, сначала это слово было пренебрежительным и выражало негативное отношение граждан к понаехавшим в город кочевникам, которые тем более раздражали, что особенно привлекали к себе внимание яркостью одежд и свободой нравов. Интересно, что обертоны высокомерия сохраняются в слове «богема» и по сей день.

Постепенно эта связь с номадическим цыганским прошлым теряется, а Мюрже в предисловии к своей книге и вовсе уходит от этой темы. Для него уже важнее отделить своих персонажей от той богемы, которую связывают с городскими низами, мелкими ворами, торговцами краденным, фокусниками, шпагоглотателями, дрессировщиками медведей, держателями уличных лотерей, шулерами и многими другими деклассированными элементами, «чье дело состояло в том, чтобы не иметь никаких дел, и кто всегда готов был протянуть свои руки к всему, исключая добро». Такую богему и цыган объединяет кочевая, безденежная жизнь в радостях зрелища (музыки, цвета и общности). Обе эти группы имеют приоритеты всегда отличные от тех, которые господствуют в культуре и в обществе.

Очевидно, что для того, чтобы проявление богемы состоялось именно в это время, оно должно быть как – то связано с предшествующими событиями, и прежде всего с Французской Революцией, кардинально изменившей и характер и структуру общества. Революция 1789 года происходила под лозунгом «Свобода! Равенство! Братство!». Поскольку нам уже известно, что это была буржуазная революция, то есть нужно опасность и лозунг истолковывать как некое стремление масс к прогрессу, как некоторое оптимистическое движение, направленное в будущее, движение, за которым, к тому же, еще и стоит своя философия. Не оспаривая связи философии Просвещения и Революции, хочется, тем не менее, заметить, что те люди, которые выходили на площадь Бастилии или шли на Версаль, в большинстве своем не были ни философами, ни даже читателями Вольтера и Дидро. Это были горожане. И именно горожане поддержали Революцию, но сказать, что они выступили против монархии, было бы уже некоторой натяжкой. Они выступили за изменение условий своего существования, в котором они уже были порабощены непосильным трудом, несравнимым с трудом крестьянина, и в их требовании свободы вполне можно заметить этот момент освобождения от гнета уже становящегося производства, а вовсе не требование демократических свобод. Также и слово «равенство» отозвалось в массах людей не из – за их стремления к демократическому правовому обществу, а возможно лишь вследствие ужасающей нищеты городского быта. Самым загадочным, но, несомненно, самым сильным словом в этой триаде является «братство». Если первые два слова представляют собой общепонятные абстракции, наделяемые самыми разными желаниями самых различных групп населения, то «братство» выражает уже то смутное желание, в котором слышится зов общности, утраченной в городском повседневном существовании. Таким образом, даже на уровне революционных лозунгов мы можем заметить момент присутствия в революции не столько цивилизационного и прогрессистского движения, отмечаемого многими историками, но также и регрессивный архаический элемент.

В эти революционные годы Шарль Фурье в статье «Всеобщая гармония» написал: «Слепые мудрецы, взгляните на города, в которых полно нищих, на ваших соотечественников, борющихся с голодом, на поля войны и все наши социальные мерзости. Полагаете ли вы после этого, что цивилизация – это предназначение рода человеческого…»

«Братство», ради которого толпы выходили на улицы, противостоит цивилизации, но не как сила, а как иллюзия. Мир желаний – мир иллюзий, которые не могут найти для себя языка. Столь же иллюзорны «свобода» и «равенство». Нельзя сказать, что эти иллюзии не являются силами, просто они пассивны, они всегда проигрывают силам политики, присваивающей желаниям цели, событиям – практический смысл, политики интерпретирующей, и навязывающей свои интерпретации. Обнаруживая исток богемы в иллюзорных образах свободы, равенства и братства (принципиально отличных от символического значения этих понятий), мы фактически указываем на возможность иных ценностей, пришедших вместе с Революцией, тех ценностей, которые были отвергнуты, осмеяны и стерты историческими интерпретациями событий. И это уже не ценности личности, труда или права, а то, что и по сей день трудно называть ценностями – общность, в которой личность стирается, праздность, порождающая свободу в бедности, и небрежение правом, способность быть ответственным не только перед писаным законом.

Собственно по этим линиям и движется тот спектакль, в котором постоянно сменяются участники, но сохраняется сюжет – богема. Постепенно она романтизируется, становится популярной и модной, в ней, кажется, уже нет ничего одиозного. Кроме постоянно сохраняющегося, пусть даже слабого вызова. Вызова установленным ценностям, вызова, который проявляется не в языке, не в действиях или манифестациях, а в существовании, уклоняющемся от оных.

После романа Мюрже за богемой закрепляется именно артистическая среда. Жизнь студентов, художников, музыкантов, журналистов с Монмартра становится устойчивым образом богемы. Мюрже даже пытается ввести определенную классификацию, в которой для преступников уже нет места но по – прежнему сохраняется момент ускользающей асоциальности как основного объединяющего жизнь всех этих людей жеста. Среди них и «неизвестные мечтатели» – художники – дилетанты не достигшие признания, но ожидающие его. Они бедны и зачастую умирают от нищеты. Что характерно, Мюрже называет их жизнь «тупиковой» и полагает, что такое существование в нежелании что – либо делать для заработка или славы в конце концов убивает их. Другие, «любители», имеют постоянный доход, но выбирают богемную жизнь ради собственного удовольствия. И наконец, появляется «официально утвержденная богема» как синоним художников всего мира. Пусть даже у них немного денег, но они амбициозны и намерены зарабатывать на жизнь именно искусством; они знают и как экономить, и как выглядеть экстравагантным, они приспособлены и к нищете и к роскоши. Понадобилось еще совсем немного времени, чтобы заново деромантизировать богему и привести ее к тому самому зыбкому образу, которым мы пользуемся и по сей день. Разница между Бальзаком, писавшим, что «слово "богема" не требует пояснений, представитель богемы ничего не имеет, и даже умудряется существовать за счет этого "ничего". Его религия – надежда; его кодекс – вера в себя; его доход, насколько он вообще возможен, – подаяние» и Dictionnaire de l'Academie Fransaise нашего времени, который определяет представителя богемы, как того, кто живет праздной жизнью, без определенного режима, без постоянных средств к существованию, и не думает о завтрашнем дне, уже не принципиальна. Однако приверженность иллюзиям общности и свободы, которые сохранятся в качестве незыблемых ценностей этого асоциального существования, лучше выражен не в определениях и словарях, а в старинном шутливом ответе на вопрос, как пройти к богеме: «Богема находится где – то около Сены, на севере граничит с простудой, на западе – с голодом, на юге – с любовью, а на востоке – с надеждой».