Текст книги "Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае"

Автор книги: Николай Абаев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 12 страниц)

По мнению чань-буддистов, неверные, ошибочные оценки ситуаций и неудачные действия – как естественный результат неправильной оценки – зачастую вызваны излишне субъективным отношением к происходящему, неспособностью в нужный момент отвлечься от личных привязанностей, быть объективным и беспристрастным. Избавляя от неточностей и ошибок, обусловленных понятийным мышлением, чаньский психотренинг одновременно» освобождал человека от субъективности восприятия, обусловленной его стремлениями и привязанностями. Хорошо известный в современной психологии феномен субъективности восприятия заключается в том, что на процесс перцепции и его результат влияют не только свойства объекта восприятия и состояние перцептивной функции самой по себе, но также и личностные факторы. Наличие определенных стремлений, интересов, желаний, установок и т. п. меняет как стилевые, так и уровневые характеристики процесса перцепции. Одним из показателей субъективности восприятия является его выборочность. Этот феномен характеризуется тем, что в процессе перцепции внимание фиксируется лишь на тех объектах, находящихся в поле зрения, которые обладают личностной значимостью.

Характеризуя этот феномен, известный исследователь чань– и дзэн-буддизма, Р. Линсен приводит такой пример. Представим, отмечает он, что мы рассматриваем витрину универсального магазина. Если мы биологи или астрономы, наше внимание сразу же привлечет микроскоп или телескоп, и эти предметы мы сразу же выделим из тысячи других предметов. Если же нас будет сопровождать ребенок, то все его внимание будет привлечено к кукле или игрушечной автомашине, о которых он давно уже мечтает, тогда как мы сами вовсе не заметим их. Таким образом, мы непроизвольно совершаем выбор, отвергая одни предметы и отдавая предпочтение другим [174, с. 191].

Другой индикатор субъективности восприятия – неадекватность отражения объектов перцепции, когда пространственно-временные и другие эмпирические характеристики объектов неосознанно искажаются в субъективно желаемом для личности направлении, защищая «Я» от эмоциональных дискомфортов и фрустраций, хотя объективный результат подобного искажения может быть (и чаще всего бывает) диаметрально противоположным желаемому. Чань-буддизм же культивировал способность, по образному выражению Р. Линсена, смотреть на витрину (и вообще на все) столь же беспристрастно, как это делает фотограф соответствующим образом наводя фокус аппарата [174, с. 191]. Это позволяет с помощью различных методов психотренинга достичь безличного, предельно объективированного и ясного состояния сознания, свободного от искажающей восприятие эмоциональной «омраченности» и лишенного установок, толкающих перцепцию по шаблонному руслу. В момент «просветления», когда терялось ощущение своего «Я», т. е. субъекта восприятия и деятельности (действия), совершенно естественно исчезала и субъективность восприятия, в результате чего возникала возможность максимально полного и адекватного отражения объектов в сознании (ср. интересное замечание болгарского ученого К. Кынева, что традиционная индийская йога также способствует более глубокому проникновению в объект познания и деятельности) (цит. по [58, с. 48]).

Таким образом, разнообразные методы психотренинга и психической саморегуляции, составлявшие основу чаньской психокультуры, ее практический фундамент, имели большое прикладное значение Они не только повышали общую психическую и соматическую. приспособляемость человека, оказывая психотерапевтическое воздействие, снимая психическое напряжение, нейтрализуя аффекты и т. д… но и непосредственно влияли на процессы экстериозованной деятельности, значительно повышая ее продуктивность. Это способствовало расширению сферы влияния чаньской психокультуры, ее выходу из узкокорпоративных рамок и широкой культурной экспансии, в результате чего эти чаньские традиции приобретали общекультурное значение и оказывали сильное воздействие на всю культуру средневекового Китая, которое в той или иной форме продолжает сказываться и по сей день.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, мы рассмотрели три наиболее влиятельные психокультурные традиции средневекового Китая – чань-буддийскую, даосскую и конфуцианскую, каждая из которых выработала свой специфический подход к проблеме психического развития человека и, соответственно, свои методы воздействия на его психику, управления его психической деятельностью. Наиболее существенные различия существовали между конфуцианской культурой психической деятельности, с одной стороны, и чань-буддийской и даосской – с другой. Две последние во многом придерживались близких или совпадающих взглядов и практиковали сходные методы психотренинга и психической саморегуляции, но вместе с тем имели характерные особенности, которые проявлялись достаточно отчетливо.

Разный подход к проблеме психического развития человека и разные методы его реализации обусловили различия социально-психологических типов личности, формировавшихся в этих психокультурных традициях. Соответственно наиболее существенные различия в основных социально-психологических установках, в главных структурообразующих психических параметрах обнаруживаются между репрезентативным для официальной конфуцианской культуры типом личности, о одной стороны, и базисными личностями в чаньской и даосской культурах (точнее, подкультурах) – с другой. Так, если конфуцианство при выработке своей социально-психологической модели ориентировалось главным образом на подчинение непосредственных эмоциональных реакций традиционным нормам. культурного и социального поведения, то чань-буддизм и даосизм предлагали совершенно иную модель – спонтанное, не опосредованное вербальными структурами и не детерминированное конвенциальными нормами, симультанное реагирование. Вся знаковая структура, опосредующая этот процесс реагирования человека в обычном состоянии, рассматривалась чань-буддистами и даосами как двойственная, а потому неистинная, дезинформирующая и имеющая лишь относительное значение, тогда как конфуцианизированная личность опиралась прежде всего на вербальные предписания, которые в практике функционирования конфуцианства в качестве господствующей идеологии зачастую абсолютизировались, и главный акцент делался на интериоризацию культуры.

Конфуцианская психокультура оказывала воздействие главным образом на верхние «этажи» личности, определяя ее ценностные ориентации и обобщенные социально-психологические установки, а более глубокие структуры затрагивались лишь постольку, поскольку в процессе практического исполнения предписанных норм поведения автоматически подключались общие механизмы влияния поведения на личность. Для качественного изменения глубинных психических структур конфуцианство просто не обладало адекватными методами, да и вообще не ставило перед собой такой цели. Чань-буддизм и даосизм же делали особый упор именно на изменении глубинных структур психики и выработали соответствующую технику, позволявшую весьма радикально перестроить исходные психические структуры.

Подобная перестройка имела тот важный для практической деятельности эффект, что в проблемных ситуациях человек начинал реагировать по типу чаньской или даосской личности, даже если он первоначально находился под идеологическим влиянием конфуцианства, поскольку, как известно, диспозиции высокого уровня обобщенности (ценностные ориентации и т. п.), на которые и конфуцианство оказывало сильное воздействие, вообще довольно слабо коррелируют с поведением субъекта деятельности в конкретных жизненных ситуациях. К тому же чаньская и даосская практика психотренинга имела более эффективные методы подготовки к психологическому выживанию и активной жизнедеятельности в экстремальных условиях, позволяя вырабатывать более гибкий механизм спонтанного реагирования на внешние стимулы. В этом смысле чаньские методы психотренинга были более эффективными даже по сравнению с даосскими, так как в целом вся чаньская психотехника носила более радикальный, динамический и систематизированный характер и была больше ориентирована на практическое применение этих методов в процессе активной жизнедеятельности.

Вполне закономерно, что чань-буддисты и даосы значительно менее болезненно переносили ломку устоявшихся социальных структур: их цели и ценности были меньше связаны с ними, чем у конфуцианцев, которые не мыслили себя вне социальной иерархии. Сам тип личности, культивировавшийся конфуцианством, – человека по преимуществу экстравертивного, опирающегося на социальные нормы и предписания, – обладал большей психологической ригидностью, которая (при прочих равных социальных условиях) ведет к консерватизму. Известно, что такие люди склонны прилагать все усилия, чтобы сохранить существующую ситуацию, и если она все же меняется, легко теряют контроль над ней и возможность ориентироваться, так как старые стереотипы и нормы во многом недейственны, а новые еще не выработаны. В противоположность этому психологические типы личности, культивировавшиеся в чань-буддизме и даосизме обладали большей пластичностью, а отсутствие ригидности и привязанности к социальным предписаниям позволяло представителям этих типов активно включаться в оппозиционные существующему строю движения. Поэтому вполне естественно, что члены тайных антиправительственных религиозно-политических обществ проявляли особый интерес к чаньским и даосским методам психотренинга и интенсивно практиковали их.

Наиболее ярко и наглядно тесные внутренние связи чаньской и даосской психокультурных традиций с народными движениями средневекового Китая проявлялись в процессе овладения членами тайных антиправительственных обществ разного рода военно-прикладными искусствами – фехтованием, кулачным боем, стрельбой из лука и т. д. В традиционной китайской системе военно-прикладных искусств имелись школы и направления («стили») как даосского, так и чань-буддийского происхождения. В частности, большой популярностью пользовалась так называемая «шаолиньская школа борьбы» (кит. «шаолиньсы цюаньфа»; яп. «сёриндзи кэмпо»), которая сформировалась под сильным влиянием чань-буддизма и в течение всей своей многовековой истории сохраняла тесные идейно-психологические связи с этим учением. Известно, что мастера «шаолиньской школы борьбы» принимали самое непосредственное участие в столь многочисленных в средневековой истории Китая народных восстаниях и движениях против классового и национального гнета. Они активно участвовали в народных движениях и более позднего времени, например в знаменитом «Боксерском восстании» (конец XIX – начало XX в.), направленном против колониальной экспансии империалистических держав.

Бесспорно, эти «искусства» привлекали участников народных движений прежде всего как эффективное средство психофизической подготовки к экстремальным условиям, как действенное средство ведения ближнего боя, а также вовлечения в тайные общества новых членов (т. е. как пропагандистское средство). Вместе с тем их роль в истории народных движений отнюдь не ограничивалась сугубо прикладными функциями, и их можно рассматривать как своеобразную форму выражения социального протеста, который в средневековье, в условиях засилья религиозной идеологии, чаще всего приобретал религиозный характер и был тесно связан с оппозиционными господствующей церкви сектанскими движениями [4]. В Китае того времени, когда функции официальной, господствующей идеологии выполняло конфуцианство, обращение участников народных движений к чаньским и даосским идеям, к психологическим традициям чань-буддизма и даосизма неизбежно приобретало социально-политический, классовый оттенок и объективно содействовало борьбе против официальной идеологии и культуры. Что касается буддизма вообще и чань-буддизма в частности, то необходимо учитывать, что в Китае в отличие от многих других стран Центральной, Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии буддизм никогда не был господствующей идеологией и всегда находился в определенной оппозиции к официальному конфуцианству, которое с самого начала третировало его как иноземное, «варварское» учение. Поэтому даже сам факт существования этого учения, предлагавшего альтернативный вариант культурного и психического развития личности, таил в себе потенциальную угрозу санкционируемому конфуцианством порядку.

В то же время роль чань-буддизма и даосизма в истории и культуре средневекового Китая была очень неоднозначной. Хотя эти религиозно-философские учения и психокультурные традиции в известной мере противостояли официальной идеологии и культуре, в них одновременно проявилась тенденция к сглаживанию классовых противоречий, к нивелированию социального протеста именно в силу того, что он зачастую приобретал религиозный характер.

Еще более очевидна реакционная роль чань-буддизма в средневековой Японии, где он теснее всего был связан с военно-феодальным сословием самураев (особенно школа Риндзай) и оказал огромное влияние на формирование его социальной психологии, идеологии и морального кодекса (бусидо). Если в средневековом Китае методы чаньской практики психотренинга часто использовались в тайных обществах, служивших орудием классовой и национально-освободительной борьбы китайского народа, то в Японии – главным образом для укрепления позиции самурайского сословия.

Вместе с тем необходимо учитывать и огромный позитивный вклад чань-буддизма в различные сферы культуры дальневосточных народов, и прежде всего в психологию художественного творчества – поэтов, каллиграфов, мастеров монохромной живописи, актеров и т. д. Чаньские методы психической тренировки, стимулировавшие и развивавшие творческие способности мастеров различных видов традиционных искусств, оказали очень плодотворное влияние на культуру этих народов, во многом предопределив ее наиболее характерные особенности.

Роль психологического наследия чань-буддизма в современном мире столь же неоднозначна и многообразна. Оно выступает и как составной элемент буржуазной контркультуры, и как один из идейно-психологических источников религиозного модернизма, и как фактор культурной экспансии буддизма. Разумеется, совершенно реакционный характер носят попытки использования модернизированного и «европеизированного» чань-буддизма в качестве противовеса теории научного коммунизма, материалистического мировоззрения. Но в целом интенсивно развивающийся диалог культур Востока и Запада, в котором культурное наследие чань-буддизма играет довольно активную роль, безусловно имеет огромное прогрессивное значение.

Все это свидетельствует о том, что в зависимости от конкретных исторических, общественно-экономических, политических и этнокультурных условий социальное и культурное значение чаньских психологических традиций может быть самым различным. В целом же совершенно очевидно, что в чань-буддизме был накоплен большой и ценный психологический опыт, который требует пристального внимания и изучение которого может открыть много нового и интересного для современной психологии.

Библиография

На русском языке

Маркс К. Тезисы о Фейербахе. – Т. 3, с. 1–4.

Маркс К. Введение. (Из экономических рукописей 1857–1858 годов). – Т. 12, с. 709–738.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. – Т. 3, с. 7–544.

Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. Лето 1950 г. – Т. 7, с. 343–437.

Энгельс Ф. Диалектика природы. – Т. 20, с. 339–626.

Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. – Т. 18, с. 7–384.

Ленин В.И. Философские тетради. – Т.29, с. 1–620.

Абаев Н.В. Некоторые структурные особенности чаньского текста и чань-буддизм как медиативная система. – В кн.: Восьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. 3, М., 1977.

Абаев Н.В. Некоторые явления архаичного происхождения в теории и практике чань-буддизма. – В кн.: Девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. 1, М., 1978.

Абаев Н.В. Буддийские традиции в идеологии и культуре современного Китая. – В кн.: Место религии в идейно-политической борьбе развивающихся стран. Тезисы рабочего совещания. М., 1978.

Абаев Н.В. Архаичные формы религиозной теории и практики в чань-буддизме. – В кн.: Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980.

Абаев Н.В. Д.Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань) – буддизма на Западе. – Народы Азии и Африки, 1980, № 6.

Абаев Н.В. Некоторые особенности культуры психической деятельности в раннем даосизме. – В кн.: Двенадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. 1. М., 1981.

Абаев Н.В. Чань-буддизм и у-шу. – Народы Азии и Африки. 1981, № 3.

Абаев Н.В. Человек и природа в даосизме и буддизме. – Общественные науки за рубежом. Сер. 9. 1981, № 2.

Абаев Н.В., Нестеркин С.П. Некоторые психологические аспекты влияния чань-буддизма на человека как личность и субъект деятельности. – В кн.: Одиннадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1980.

Абаева Л.Л. Замечания П.И. Кафарова о раннем буддизме и некоторые проблемы современной буддологии. – В кн.: П.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение. Материалы конференции. Ч. 3. М., 1979.

Абрамян Л.А. О некоторых особенностях первобытного праздника. – Сов. этнография, 1977, № 1.

Алексеев В.М. Китайская поэма о поэте. Пг., 1916.

Алексеев В.М. Китайский поэт-пейзажист о своем вдохновении и о своем пейзаже. – Звезда, 1945, № 12.

Алексеев В.М. Артист, каллиграф и поэт о тайнах в искусстве письма. – В кн.: Советское востоковедение. Т. 4, М., 1947.

Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966.

Алексеев В.М. Китайская литература. Избр. тр. М., 1978.

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.

Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. – В кн.: Вопросы литературы и эстетики. М., 1976.

Бахтин М.М. Слово в романе. – В кн.: Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

Бахтияров О.Г., Злочевский С.Е. Логические особенности познавательной ситуации в сфере явлений психической саморегуляции. – В кн.: Психическая саморегуляция. Алма-Ата, 1974.

Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973.

Буров В.Г., Титаренко М.Л. Философия Древнего Китая. – В кн.: Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

Воскресенский Д.Н. К вопросу об особенностях развития творческой мысли в Китае ХVI-ХVII вв. – Вестн. Моск. унта. Сер. 14. Востоковедение. 1971. № 2. с. 28–39.

Гессе Г. Степной волк. Избранное. М., 1977.

Гордиенко Н.С. Экуменические влияния в современном русском православии. – В кн.: Общественная жизнь и религия. Вып. 1. Л., 1972.

Григорьева Т.П. Один из случаев влияния китайской философии на мировоззрение японцев. – В кн.: Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972.

Григорьева Т.П. Махаяна и китайские учения (попытка сопоставления). – В кн.: Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.

Григорьева Т.П. И еще раз о Востоке и Западе. – Иностр. лит., 1975, № 7.

Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

Дононбаев А.Д., Ян Хин-шун. Этические концепции Конфуция и Ян Чжу. – В кн.: Десятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1979.

Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

Жэнь Цзи-юй. О некоторых проблемах истории китайской философии. – Вопр. философии, 1957, № 4.

Завадская Е.В. Изображение и слово (стихи о живописи – особый жанр китайской поэзии). – В кн.: Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969.

Завадская Е.В. Восток на Западе. М., 1970.

Завадская Е.В. Эстетический канон жизни художника – фэн-лю (ветер и поток). – В кн.: Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973.

Завадская Е.В. Тень как философско-эстетическая проблема. – В кн.: Теоретические проблемы литератур Востока. М.,1974.

Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975.

Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

Завадская Е.В. «Беседы о живописи» Ши-тао. М., 1978.

Зелинский А.Н. «Колесо времени» в циклической хронологии Азии. – Народы Азии и Африки. 1975, № 2.

Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

Иванов Вяч. Вс. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогонии. – Сов. археология, 1968, № 4.

Иванов Вяч. Вс. Бинарные структуры в семиотических системах. – В кн.: Системные исследования. М., 1972.

Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

Карапетьянц A.M. Каноны в первоначальной китайской традиции. – В кн.: Шестая научная конференция Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. 1. М., 1975.

Касымжанов А.Х., Кельбуганов А.Ж. О культуре мышления. М., 1981.

Кондратов А. Пятьдесят столетий йоги. – Наука и религия, 1975, № 12.

Коронкаи Б., Шипош К. К характеристике «Зэн»-буддийских упражнений в психотерапевтическом аспекте. – В кн.: Психическая саморегуляция. Алма-Ата, 1973.

Кроль Ю.М. Сыма Цянь – историк. М., 1970.

Лисевич И. С. Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах. – В кн.: Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969.

Ли цзи (Записки о ритуале) – В кн.: Древнекитайская философия. Т.2. М., 1973.

Лотман Ю.М. Типология культуры. Тарту, 1970.

Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М., 1970.

Лотман Ю.М. Динамическая модель семиотической системы. – В кн.: Ин-т. русского языка АН СССР. Предварительные публикации. Вып. 60. М., 1974.

Левкович В.П. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции поведения. – В кн.: Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1976.

Леви-Стросс К. Структура мифов. – Вопр. философии. 1970, № 7.

Малявин В.В. О понятии «цинтань». – В кн.: Пятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. 1, М., 1974.

Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае. – В кн.: Общество и государство в Китае. М., 1978.

Малявин В.В. Аристократия и культура в раннесредневековом Китае. – В кн.: Десятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1979.

Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.

Мартынов А. С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции. – Народы Азии и Африки. 1972, № 5.

Мелетинский Е.М. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа. – Вопр. философии, 1970, № 7.

Нестеркин С.П. Гун-ань как метод чаньской практики психической саморегуляции. – В кн.: Двенадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1981.

Николаева Н.С. Японская культура XVI века и «чайная церемония». – В кн.: Советское искусствознание. 1977. Вып. 2. М., 1978.

Оля Б. Боги Тропической Африки. М., 1976.

Палладий (П.И. Кафаров). Исторический очерк древнего буддизма. – Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. Т. 2. Пекин, 1909.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

Петров А.А. Ван Би. 226–249. Из истории китайской философии. М.-Л., 1936.

Померанц Г. С. Дзэн и его наследие. – Народы Азии и Африки, 1964, № 4.

Померанц Г. С. Традиция и непосредственность в буддизме чань (дзэн). – В кн.: Роль традиций в истории и культуре Китая. М… 1972.

Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре. – Учен. зап. Ленингр. ун-та, 1939, № 46.

Радхакришнан С. Индийская философия. T. I. M., 1956.

Ринчино Л.Л., Шестаков В.И. Некоторые психологические аспекты «чаньской практики». – В кн.: Десятая научн. конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. M., 1979.

Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

Сафронова E.С. Дзэнский смех как отражение архаического земледельческого праздника. – В кн.: Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии, M., 1980.

Серова С.А. «Зеркало Просветленного духа». Хуан Фань-чо. M., 1979.

Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.

Топоров В.Н. К этимологии слав. myslь. В кн.: Этимология. – М., 1963.

Топоров В.Н. К истории связей мифопоэтической и научной традиции: Гераклит. – В кн.: То honour Roman Jacobson. The Hague – Paris, 1967.

Топоров В.Н. К толкованию одного древнеперсидского слова. – Народы Азии. и Африки, 1971, № 4.

Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева». – Труды по знаковым системам, Тарту, 1971, т. VI, вып. 284.

Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей. – В кн.: Индийская культура и буддизм. M., 1972.

Топоров В.Н. О брахмане. К истокам концепции. – В кн.: Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974.

Шицзин. M., 1957.

Эйдлин Л.З. К истории развития китайской литературы в III–XIII веках. – В кн.: Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.

На китайском и японском языках

Бай-чжан цин-гуй (Свод правил Бай-чжана). – В кн.: Тайсё Дайдзокё (Китайская Трипитака, изданная в эру Тайсё). Токио, 1924–1932. Т. 48.

Дао-дэ цзин (Книга о Дао и Дэ). – В кн.: Чжуцзы цзичэн (Собрание классических текстов). Т. 3. Пекин, 1956.

Дао-сюань. Сун гао-сан чжуань (Биографии высоких монахов, составленные в эпоху Сун). – В кн.: Тайсё Дайдзокё. Т. 50.

Да-чэн ци синь лунь (О пробуждении веры в махаяне). – В кн.: Тайсё Дайдзокё. Т. 32.

Дао-юань. Цзин-дэ чуань дэн лу (Записи о перадаче Светильника, составленные в эру Цзин-дэ). – Тайсё Дайдзокё. Т. 51.

Ле-цзы. – Чжуцзы цзичэн. Т. 3.

Лунь-юй (Беседы и высказывания). – В кн.: Чжуцзы цзи-чэн. Т. 1. Пекин, 1954.

Мэн-цзы. Там же.

Риндзай-року (Записи бесед Линь-цзи). – В кн.: Дзэн-но гороку (Записи бесед дзэнских патриархов). Т. 10. Токио, 1972.

Фо-и цзя-цаин (Сутра драгоценного буддийского учения). – В кн.: Тайсё Дайдзокё. Т. 12.

Фо-цзу тун-цзи (Сводный биографический справочник буддийских патриархов). – В кн.: Тайсё Дайдзокё. Т. 49.

Хуай-нань-цзы. – В кн.: Чжупзы цзичэн. Т. 7. Пекин, 1957.

Хуэй-кай. У-мэнь гуань (Застава без ворот). – В кн.: Тайсё Дайдзокё. Т. 48.

Чжуан-цзы. – В кн.: Чжу-азы цзичэн. Т. 3.

Чжэнь-чжоу Линь-цзи Хуэй-чжао чань-ши юй-лу (Записи бесед чаньского наставника Линь-цзи Хуэй-чжао из Чжэнь-чжоу). – В кн.: Чань-сюэ да-чэн (Большое собрание чаньских текстов). Кн. 2. Тайбэй, 1967.

Уи Хакудзю. Дзэн-сю си кэн-кю (Исследования по истории школы чань). T. I. Токио, 1939.

Юань-у Фо-го чань-ши юй-лу (Записи бесед чаньского наставника Юань-у Фо-го). – В кн.: Тайсё Дайдзокё. Т. 47.

Ян-чжу. – В кн.: Чжуцзы цзичэн. Т. 3.

На западноевропейских языках

Abajew N. Karate: Ein bisschen Geschichte. – Neues Leben, 1981, N 26, Juni 24.

Abe M. Man and Nature in Christianity and Buddhism. – In: Man and Nature. Calcutta, 1978.

Abrahamian L.H. On Malinowski's Magic. – Current Anthropology, 1977, vol. 18, N 1, March.

Anand B. K., Ghkina G. S., Singh B. Some aspects of EEG studies in Yogis. – In: Altered States of Consciousness. N.Y., 1969.

Beatrix P. Bibliographie du Buddhisme Zen. Bruxelles, 1969.

Весker E. Psychotherapeutic observations on the Zen doctrine. – Psychol., I960, vol. 3, N 2.

Beсker E. Zen: A rational critique. N.Y., 1961.

Benоit H. The Supreme Doctrine: psychological studies in Zen Thought. N.Y., 1955.

Berry Th. Religions of India. N.Y. – L., 1971.

Вlоfeld J. The Zen teaching of Huang Po. L., 1958.

Вlуth R.H. Zen and Zen classics. Vol. 1,2,3,7. London – Tokyo, 1960–1966.

Вlуth R.H. Munonkan (Zen and Zen classics. Vol. 4). Tokyo, 1966.

Вlуth R.H. Oriental Humour. Tokyo, 1959.

Воdde D. Chinese First Unifier. Leiden, 1938.

Buddhaghosa. Manorathapurani. Commentary on the Anguthara-nikaya / Ed. by M. Walleser, H. Корр. Vol. 1. L., 1924.

Buddhaghosa. Manorathapurani. Commentary on the Anguthara-nikaya / Ed. by H. Корр. Vol. 2–5, L., 1930–1957.

Chan Wing-tsit. Chinese Theory and Practice. – In: Philosophy and Culture East and West. Honolulu, 1962.

Chan Wing-tsit. Chinese Theory and Practice, with special reference to Humanism.-In: Chinese Mind. Honolulu, 1967.

Chan Wing-tsit. Synthesis in Chinese Metaphyisics. – Ibid.

Chan Wing-tsit. The Individual in Chinese Religions. – Ibid.

Chan Wing-tsit. Religious trends in modern China. N. Y., 1953.

Chan Wing-tsit. Transformation of buddhism in China. – Philosophy East and West, 1957, vol. 7, N 3–4.

Chang Chen-chi. The practice of Zen. N.Y., 1959.

Chang Сhung-уuan. An introduction to Taoist Yoga. – Review of Religion, 1956, vol. 20.

Chang Chung-yuan. Creativity and Taoism. N.Y., 1963.

Chang Chung-yuan. The Nature of Man as Tao. – In: Man and Nature. Calcutta, 1978.

Сh'en K.S. Buddhism in China. Princeton, 1964.

Сhen K. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton, 1973.

Chen Shin-hsiang. Chinese poetics and Zenism. – Oriens, 1957, vol. 10, N 1.

Соnze E. Buddhism: Its essence and development. N. Y., 1959.

Demieville P. La penetration du Bouddhisme dans la tradition Chinoise. – Cahiers d'histoire mondiale, 1956, vol. 3.

Demieville P. Bouddhisme et la guerre. – In: Choix d'efcude bouddhiques. Leiden, 1973.

Dumoulin H. The development of Chinese Zen after the sixth patriarch. N.Y., 1953.

Dumoulin H. A history of Zen Buddhism. N.Y., 1963.

Eliade M. Rites and symbols of initiation. N.Y., 1965.

Ennin. Ennin's Diary during his travels in T'ang China. Trans. by E. Reischauer. N.Y., 1955.

Pоrke A. The Chinese sophists. – J. of the China Branch of the Royal Asiatic Society, Shanghai, 1901–1902, vol. 34.

Pung Yu-lan. The spirit of Chinese philosophy. L., 1947.

Pung Yu-lan. A history of Chinese philosophy. Vol.2. Princeton, 1953.

Granet M. Chinese civilisation. N.Y., 1930.

Granet M. La pensee chinoise. P., 1934.

Hakeda Y. The awakening of faith. N.Y., 1967.

Herrigel E. Zen in the art of Archery. N.Y. – L., 1953. (A foreword by D.T. Suzuki.)

Hоkart A. M. The Life-giving Myth and other essays. L., 1970.

Hu Shih. Development of Zen Buddhism in China. – The Chinese Social and political Science Review, 1932, vol. 15, N 4.

Hu Shih. Ch'an (Zen) Buddhism in China: Its history and method. – Philosophy East and West, 1953, vol. 3, N 1.

Hu Shi. Development of Zen Buddhism in China. – In: Anthology of Zen.. N.Y. – L., 1961.

Huizinga J. Homo Ludens. Hamburg, 1966.

Humphreys Ch. The Way of Action. L., 1960.

Hуers M.C. The ancient Zen master as clown-figure and comic midwife. – Philosophy East and West, Honolulu, 1970, vol. XX, N1.