Текст книги "Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае"

Автор книги: Николай Абаев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 12 страниц)

Человек прилагает отчаянные усилия, чтобы вырваться из этой «двусмысленной», парадоксальной ситуации, но все усилия оказываются тщетными и приносят новые мучения до тех пор, пока он неожиданно не обнаруживает, что порочным был сам метод решения поставленной задачи, построенный на дуализации явлений действительности, и что если отказаться от этого метода, то исчезнет и сама проблема. Однако это было не позитивное решение проблемы в строгом смысле слова, а выход за пределы проблемы, т. е. осознание ее иллюзорности, нереальности, в чем чань-буддисты, собственно говоря, и видели своеобразное решение всех проблем, полагая, что любая проблема порождается «омрачающим» действием «неведения» (санскр. «авидья») и. поэтому неотъемлемо присуща каждому «непросветленному» индивиду [74]. Они утверждали, что «просветление», которое завершает многие месяцы, «годы и даже десятилетия мучительных поисков, снимает все проблемы, все оппозиции, и человек приходит к предельно простому и ясному выводу, что между «стремлением» и «не-стремлением», «деянием» и «не-деянием», «да» и «нет» в действительности не существует никакого противоречия, что это противоречие было мнимым, иллюзорным, рожденным, их «больным» воображением.

Чань-буддисты, пережившие подобный психологический опыт, обычно сравнивали «просветление» с неожиданным «выпадением дна у бочки»: когда это случается, все ее содержимое внезапно выходит наружу. Точно так же, когда человек внезапно прорывается сквозь пелену парадоксов, он вдруг обнаруживает, что все его проблемы уже решены и что уже нет никаких сомнений и колебаний, неясностей и двусмысленностей, ничего таинственного и мистического, а все, над чем он так долго и упорно бился, – является «открытым секретом» Махакашьяпы [153, с. 400–402]. Все это может действительно показаться до смешного простым и ясным, но только тогда, когда весь путь сомнений и поисков уже пройден и психика человека окончательно созрела для такого тотального переворота. Как говорил Линь-цзи, «очень трудно по-настоящему постичь буддийскую дхарму, и Дао – это глубочайшее таинство, но если вы уже овладели им, то можете над этим смеяться» [105, § 19 (6)]. Характерно, что сам он, для того чтобы прийти к такому заключению, по его же собственным словам, 12 лет (?!) «носился по Поднебесной, не имея ни минуты покоя и не зная, куда приткнуть свое бренное тело, словно все нутро было объято негасимым пламенем, и непрестанно спрашивал всех о Пути»[105, § 18].

Итак, «новый» метод решения ситуационных задач заключался в том, что проблема решается как бы сама собой, если перестать видеть в ней таковую, и не мудрствуя лукаво и не создавая новых проблем, «просто жить» и действовать – «есть, когда захочется есть», «спать, когда захочется спать», быть естественным, без всякого преднамеренного стремления стать естественным, т. е., иными словами, не искать, а сразу находить; минуя все промежуточные этапы, сразу выходить на уровень решения ситуационной задачи. Как утверждали чань-буддисты, человек становится действительно свободным только тогда, когда он как бы даже не догадывается, что он свободен и что вообще есть такие понятия, как «свобода» и «не-свобода». Если он чувствует, что несвободен и знает, что есть свобода, которой он лишен, то у него появится желание быть свободным (и не зависимым от чего-то), а это рождает дуализм «свободы» и «не-свободы» и необходимость выбирать между ними, которая мешает ему просто быть свободным, не мучаясь над проблемой выбора. Но если он попытается избавиться от самого желания быть свободным, то он все еще будет иметь одно желание – не иметь желаний, которое порабощает точно так же, как и любое другое. По-настоящему свободен не тот, кто находится по ту сторону добра и зла, а тот, кто избавился от всех привязанностей к идее «свободы» и «несвободы», кто не различает, где свобода, а где не-свобода, не отвергая и не принимая ни то, ни другое.

Точно так же истинно «чистое» состояние сознания находится выше всяких категорий и разделения на «чистое» и «не-чистое», «нирвану» и «сансару», «священное» и «обыденное» и т. д. Если человек уничтожает одну половину этих противопоставлений, значит, он еще не освободился от фундаментальной дихотомии; искоренение заблуждений и «омрачающих» факторов психической деятельности все еще держит его в рамках обусловленного мира сансары. Сознавать, что ты свободен – значит налагать на себя новые оковы; сознавать, что ты достиг нирваны – значит все еще оставаться в сансаре, в мире «смертей-и-рождений», в мире кармического возмездия за все свои деяния. Нельзя обрести истинную «чистоту», уничтожая «не-чистоту», так как обе они являются половинами» взаимодополняющих и взаимозависимых понятий. Человек не может получить «чистоту», уничтожая «не-чистоту» точно так же, как и нельзя уничтожить все низменности и в то же время ожидать, что сохранятся, возвышенности [216, с. 74–75]. Требуется радикальный и тотальный переворот всей психики, в результате которого вся прежняя картина мира, основанная на дуализации представлений и понятий, начинает рассматриваться как неадекватная концептуальная схема для жизнедеятельности человека, уничтожаются все противопоставления и порываются все привязанности, в том числе и привязанность к «чистоте», «свободе», «нирване», «Будде» и пр., и человек получает возможность воспринимать мир «таким, какой он есть». Это и будет, как утверждали чаньские мастера-наставники, тем, что называется «чистым», «первородным», «истинным» сознанием или «истинной природой» человека [216, с. 75].

Это, по определению Д.Т. Судзуки, «безыскусное искусство жизни», в котором искусство «быть самим собой» и действовать в соответствии со своей «истинной природой» парадоксальным образом совмещалось с контролем» над своими эмоциями, мыслями и чувствами, наложило глубокий отпечаток на культуру психической деятельности средневекового Китая и других стран Дальнего Востока, в которых получил распространение чань-буддизм. Оно во многом предопределило столь характерное для культуры дальневосточных народов стремление к безыскусной и вместе с тем изысканной простоте, к естественности самовыражения, сочетающейся с жестким самоконтролем, стремление синтезировать бессознательно-природное. начало с сознательно-культурным и найти оптимальное равновесие между «естественным» и «культурным» (этикетированным) поведением.

Таким образом, в целом, несмотря на очевидную асоциальность (с точки зрения тривиального подхода к дихотомии природного и культурного) чань-буддистов, достигших «просветления», их внешне пренебрежительное отношение к нормам «культурного» поведения, шокировавшее» благовоспитанных конфуцианцев, чаньская культура психической деятельности ставила своей основной задачей не элиминирование культурного, социального начала ради выявления природного, а приведение их к тождественности, к осознанию недвойственности духовного, культурного и природного. Идеальным вектором развития личности в процессе чаньского психотренинга было восстановление исходной генетической многозначности психических функций, которая позволяет человеку осуществлять спонтанное, непосредственное реагирование, присущее детям. Вместе с тем возвращение к естественной спонтанности реагирования в состоянии чаньского «просветления» сочеталось с процессом упорядочения психических структур, с достижением максимально безэнтропийного состояния сознания и выработкой механизмов организации и регуляции поведения. Поэтому с метакультурной точки зрения чаньская психокультура не только не противоречила антиэнтропийным тенденциям конфуцианской культуры, до и способствовала их более эффективному» осуществлению.

Как мы уже отмечали, чань-буддизм отнюдь не стремился к тому, чтобы направить «естественное» поведение против социальной и культурной конвенции, использовать его в разрушительных целях в качестве орудия культурного погрома, а скорее, наоборот, примирял человека с конвенциальными нормами, излечивая от вредных и опасных последствий социализации, чреватых взрывами неподчинения нормам «культурного» поведения. В этом смысле чаньская психокультура играла реакционную роль, фактически нивелируя социальный протест, канализируя его в безопасном для существующего порядка направлении, т. е. в конечном итоге способствуя сглаживанию социальных противоречий. Но в определенных условиях когда, скажем, узы социальной конвенции ослабевали в такой степени, что не могли успешно гасить внешний нонконформизм чаньского «естественного» поведения, в результате чего оно приобретало одностороннюю анархическую направленность, или когда чаньский психотренинг становился орудием тех социальных сил, которые ставили своей принципиальной задачей сокрушение существующего порядка, стремясь, однако же, не к абсолютному хаосу, а к установлению иного порядка (например, посредством психофизической подготовки в тайных религиозно-политических антиправительственных обществах), чаньская психокультура приобретала огромную разрушительную силу, гораздо более разрушительную, чем обыкновенный стихийный протест, так, как в ней естественные возможности человеческого организма многократно умножались благодаря интенсивной психической тренировке, позволявшей мобилизовать его скрытые ресурсы. В средневековой истории Китая известны также случаи, когда члены народных сект не сознательно брали на вооружение чаньские методы психофизической подготовки, а просто очень буквально понимали некоторые чаньские призывы (такие, например, как экстремистский лозунг Линь-цзи «Убей Будду, убей патриарха!») и начинали действительно претворять их в жизнь, убивая без всякого колебания и сомнений всех, кто препятствовал осуществлению их идеалов социальной справедливости и порядка. Таким образом, в двойственной социальной роли чаньской психокультуры отчетливо проявилась общая амбивалентность чань-буддизма, которая составляет его самую общую характерную черту. Решающую роль в этом, конечно, сыграло отсутствие четкой мировоззренческой основы, что предвещало чаньский психотренинг в орудие самых разных сил, в средство достижения очень разных целей.

Глава IV
ЧАНЬСКАЯ ПСИХОКУЛЬТУРА И ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Роль и значение чаньской психокультуры в культуре средневекового Китая были обусловлены не только (и не столько) тем, что выработанные в чань-буддизме методы психотренинга и психической саморегуляции оказывали сильное влияние на внутреннюю психическую деятельность человека, но и тем, что они существенно. влияли на его экстериозованную деятельность. Перестройка обыденных (исходных) психических структур нередко носила в чаньской психокультуре столь радикальный и тотальный характер, что вся структура личности и субъекта деятельности преображалась сверху до низу, в результате чего существенно менялись как когнитивные и эмотивные, так и поведенческие процессы. Иначе говоря, в результате такой перестройки определенные качественные изменения происходили не только в мировосприятии и мироотношении человека, в стиле его мышления, но и в стиле поведения, в образе его действий в конкретных жизненных ситуациях, когда он вступал в активное взаимодействие с окружающей социокультурной и природной средой.

Это означало, что чаньская психокультура могла оказывать определенное воздействие на окружающую среду, на социальные и культурные процессы независимо от того, как чань-буддизм относился к социально и культурно значимой деятельности своих последователей, в какой мере он одобрял или санкционировал эту деятельность, выходящую за рамки узкокорпоративных интересов. Однако в отличие от. многих других буддийских школ, негативно относившихся к сугубо «мирской» жизни и акцентировавших свое внимание исключительно на религиозной практике, чань-буддизм призывал к самому активному участию в практической деятельности, что непосредственно стимулировало чисто прикладное применение достижений чаньской психокультуры, а это в конечном итоге значительно расширяло и усиливало адаптирующее воздействие чаньской психокультуры на окружающую, социокультурную и природную среду.

Такой подход имел огромное значение в метасистемном контексте средневековой китайской культуры и сыграл решающую роль в исторических судьбах чань-буддизма, позволив ему успешно приспособиться к господствовавшей в традиционном Китае трудовой этике, которая воспитывала уважение ко всякому труду и крайне отрицательно расценивала пренебрежительное отношение к нему. Известно, что как только буддизм появился в Китае, на него обрушились нападки и гонения, которые, то затухая, то разгораясь с новой силой, фактически не прекращались вплоть до нового и новейшего времени. С самого начала главными инициаторами этих нападок и гонений, как правило, выступали конфуцианские ученые и чиновники, точнее наиболее ортодоксальные и фанатичные из них, и одно из самых тяжких обвинений, которые они выдвигали и которыми мотивировали необходимость репрессий против буддизма, заключалось в том, что он асоциален и не принимает участия в общественном производстве, что он является паразитом на теле общества и государства [141, 145, 217].

Подобные обвинения имели под собой вполне реальные основания, так как большинство буддийских монахов действительно не занималось никаким общественно полезным трудом и общепринятый устав монастырской жизни никак не поощрял такую деятельность. Более того, во многих школах и направлениях буддизма, в том числе и китайского, всякая активная деятельность рассматривалась как препятствие к достижению идеального состояния нирваны» в буквальном смысле означающей угасание, прекращение всякой активности. Даже те деяния, которые считались благими с точки зрения буддийской этики и полезными для достижения высшего состояния сознания, те формы религиозной практики и ее атрибуты (тексты, ритуалы, практика медитации и т. д.), которые должны были способствовать моральному и психическому совершенствованию» буддийских адептов, расценивались всего лишь как «средства спасения» (упайя), которые следует сжечь, уничтожить после того, как они выполнили свою роль. Так, в буддизме хинаяны благим делом считалось участие монахов в строительстве и ремонте храмовых сооружений, способствующее (если мысли монахов сосредоточены на «благих» объектах) достижению, высокой ступени морального и психического совершенства. Но при этом оговаривалось, что такого рода деятельность полезна и необходима лишь для тех, чьи злые побуждения не подавлены окончательно; тот же, кто освободился от них полностью и окончательно, должен избегать такой деятельности [129]. В обязанность монахам вменялось также выполнять некоторые мелкие хозяйственные работы в пределах самого монастыря: шить, чинить и стирать свою одежду, следить за чистотой, изготовлять и ремонтировать инвентарь и т. д. Вместе с тем они не должны были посвящать все свое время и внимание этим хозяйственным делам, так как в противном случае их обвиняли в запретной «склонности к деятельности»[130, с. 709, 820].

Особенно строгий запрет правила Винаи (монастырский устав) налагали на сельскохозяйственные работы, поскольку при обработке земли массами гибнут различные «живые существа» и тем самым адепт нарушает закон ахимсы (не-насилия), создавая «адскую карму», влекущую за собой весьма неблагоприятные последствия для того, кто это делает. Поскольку самим монахам Виная категорически запрещала возделывать землю, то этим занимались монастырские рабы, арендаторы и послушники (т. е. новички, которые еще не были пострижены в монахи и не приняли соответствующих обетов). Те же самые ограничения существовали и в китайском буддизме махаяны, так как китайская Виная была почти целиком скопирована с индийского оригинала и практически ничем не отличалась от него. Так, например, в одном китайском переводе из Винаи указывалось, что «тем, кто следует Пяти Предписаниям (Винай), не разрешается принимать участие в торговых сделках, обрабатывать поля, строить здания, держать рабов и выращивать животных. При этом необходимо самым строжайшим образом избегать всех видов сельскохозяйственных работ и огородничества… воспрещается также резать траву и рубить деревья…»[106, с. 1110-c]. Как. правило, эти запреты соблюдались китайскими буддистами довольно строго, и Э. Конзе приводит такой, очень характерный пример: когда уже в новое время один европеец предложил настоятелю буддийского монастыря осушить ближайшее болото, причинявшее монахам много неудобств, тот решительно отказался, мотивируя свой отказ тем, что в таком случае погибнут «насекомые и драконы», обитающие в этом болоте [144].

Школа чань была единственной школой средневекового китайского буддизма, которая вполне осознанно и открыто игнорировала все эти запреты, в том числе и самый строгий из них – запрет на сельскохозяйственные работы, и даже, более того, официально кодифицировала столь вопиющие нарушения общепринятых правил Винаи в своем собственном монастырском уставе, составленном чаньским патриархом Бай-чжаном (720–814). Этот устав, в ряде своих пунктов резко отличавшийся от прежних правил Винаи, регулировал обязанности чаньских монахов, организацию и административную структуру чаньских монастырей и впоследствии получил название «Свод правил Бай-чжана» («Бай-чжан цин-гуй») [97]. Новые правила были впервые введены в монастыре Да-чжи фэн-шэн чань-сы, построенном под непосредственным руководством патриарха [147, с. 14], и именно с этого момента начинается история институциализированного, «монастырского» чань-буддизма, так как до Бай-чжана чаньские монахи либо вели бродячий образ жизни (существовал даже специальный термин, обозначавший бродячего монаха: «юнь-шуй» – «подобный облакам и воде»), либо ютились в монастырях школы винаи [126, с. 39–41].

Согласно новому уставу, чаньские монахи должны были все свободное от лекций и медитаций время посвящать разного рода хозяйственным работам: убирать территорию монастыря, заготовлять топливо и воду, вести текущий ремонт (а в случае необходимости и более крупные строительные работы), обрабатывать землю на монастырских полях, сажать овощи и фруктовые деревья, собирать урожай, готовить пищу и т. д. Все это получило собирательное название «пу-цин», что дословно означало «просить всех [выйти на работу]». Но впоследствии этот термин потерял свое буквальное значение и стал применяться по отношению к самой работе во всех ее разновидностях, в которых принимали участие члены чаньской общины [126, с. 43]. Данный термин нельзя понимать в его буквальном значении еще и потому, что «правила Бай-чжана», претворялись в жизнь очень строго и ни о какой «просьбе» выйти на работу не могло быть и речи. Участие в общественных работах было обязательным, и никто не смел увиливать от них, так как за исполнением правил чаньского устава следили «дежурные монахи» (вэйна) и другие ответственные лица (старший монах, настоятель, делопроизводитель) которые подвергали подопечных суровому наказанию за малейшее ослушание, и за серьезные проступки вообще изгоняли из общины, что считалось самым жестоким наказанием. Более того, участвуя в «пу-цин», монах не просто исполнял свои обязанности, но должен был проявлять максимальное рвение, полностью отдавать себя, все свои духовные и физические силы работе. За формальное и халатное отношение к долгу он тоже подвергался наказанию, причем это касалось не только рядовых членов общины, но и тех, кто занимал более высокое положение. И даже сам патриарх школы, если он не был слишком дряхлым, принимал самое непосредственное и активное участие во всех работах, показывая пример ученикам. Такая традиция сложилась, по-видимому, задолго до Бай-чжана, так как известно, что уже у патриарх Хун-жэнь (605–675) целыми днями работал вместе со своими учениками в поле [148, с. 79]. Продолжив эту традицию и превратив ее в жизненный принцип Бай-чжан следовал ему столь последовательно и строго, что уже будучи в весьма преклонном возрасте, ежедневно выходил в поле и работал усерднее всех. Ученики, видя, как он истощает свои силы, однажды спрятали его рабочие инструменты. Не найдя их, Бай-чжан отказался от пищи, выдвинув при этом весьма максималистский лозунг, который лег в основу нового чаньского устава и который в очень яркой и лаконичной форме выразил отношение чань-буддистов к труду «День без работы – день без еды!»[99, с. 770-с].

Наряду с этим Бай-чжан предпринимал также попытки теоретического обоснования и оправдания такой практики, вступающей в вопиющее противоречие с общепринятыми правилами Винаи. Так, на вопрос своего ученика, не ожидает ли их всех в будущем перерождении – в соответствии с законом кармы – наказание за такие действия, как рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, он ответил: «Будет ли человек наказан за все эти поступки – зависит от него самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении и утрате…, то он непременно будет наказан. Если же, наоборот, он не увиливал от неприятных обязанностей, чреватых для него грехопадением, и честно исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим людям, то даже если он трудился весь день, он [как бы] ничего не делал»[142, с. 126–127].

Иначе говоря, чань-буддист, принимающий самое непосредственное и активное участие в такого рода работах, должен был оставаться совершенно беспристрастным и как бы незаинтересованным в результатах своей деятельности, т. е. соблюдать принцип «деяния-через-не-деяние». И если при этом он действительно не преследовал никаких личных интересов, полностью отрешился от всех личных мотиваций, намерений и стремлений, в том числе и от мыслей о личной кармической ответственности за столь «греховные» занятия, то никакого греха, в сущности, не будет и такая деятельность не повлечет за собой никакой кармы, никакого «наказания» или «возмездия». Как утверждал Линь-цзи, человек, соблюдающий «не-деяние-в-деянии», может тратить в день по 10 тыс. лянов золота, не создавая при этом никакой кармы, и более того – »даже если из-за дурного нрава в прошлом он совершил Пять Ужасных Грехов, то они сами превратятся для него в Океан Спасения» [105, § 14, 13].

Таким образом, чань-буддист допускал для своих последователей возможность участия в любом виде человеческой деятельности, не делая различий между делами «мирскими» и «не-мирскими» «обыденными» и «сакральными», между занятиями «высокими» и «низкими». Но при этом чань-буддист должен был сохранять, развивать и укреплять то безличное, спокойно-сосредоточенное состояние, которое он обретал в процессе занятий внешне менее активными и динамичными формами психотренинга (например, медитацией), а это означало, что любой вид практической деятельности он должен рассматривать как продолжение своей практики психического самоусовершенствования, превращать такую деятельность в активно-динамическую форму психотренинга и психической саморегуляции, т. е. в своеобразную медитацию в действии, в движении. Одной из разновидностей чаньской «медитации в труде» и являлся пу-цин, представлявший собой, таким образом, не только необходимое условие жизни члена чаньской общины, но и важный и необходимый составной элемент всей чаньской психокультуры.

Воспитывая любовь и уважение к физическому труду и выполняя многие другие психопропедевтические функции, пу-цин в то же время служил эффективным средством психофизической подготовки к адаптации человека в социокультурной и природной среде, средством, с помощью которого моделировалось важнейшее условие выживания человека на биологическом и социальном уровнях – тяжелый и упорный труд. В особо драматизированной, гротескной форме экстремальные условия жизнедеятельности человека моделировались в процессе парадоксальных диалогов-поединков (кит. «вэнь-да»; яп. «мондо»), когда перед учеником ставилась неразрешимая на логическом уровне задача (кит. «гун-ань»; яп. «коан»), требующая моментального решения под угрозой применения насильственных методов психофизического воздействия, или же во время занятий военно-прикладными искусствами (борьба, кулачный бой, фехтование и т. д.), которые тоже практиковались в некоторых чаньских монастырях в качестве одной из активно-динамических форм психотренинга и в которых главным условием успеха является мгновенная реакция и безошибочная координация действий [11; 14; 16].

Необходимо оговориться, что деление на «активные» и «пассивные» формы психотренинга применительно к чань-буддизму очень условно и относительно и отражает лишь внешнюю динамику процесса психической саморегуляции. С одной стороны, даже при самой бурной внешней активности чань-буддист должен сохранять непоколебимое внутреннее спокойствие, а с другой – достижение спокойно-сосредоточенного состояния отнюдь не означало полного «угасания» всякой психической жизни, а означало лишь освобождение психики от негативных факторов, вносящих в нее хаос и дезорганизацию и тем самым мешающих ее полнокровной жизнедеятельности, максимальной самореализации, самопроявлению ее естественных потенциальных возможностей. Поэтому даже так называемую «сидячую медитацию» (кит. «цзо-чань»; яп. «дзадзэн»), практиковавшуюся в совершенно неподвижной позе, можно называть лишь относительно пассивной формой чаньского психотренинга.

Но хотя все формы и методы психической тренировки должны были служить одной общей цели – достижению «просветления», пробуждению в человеке интуитивной мудрости (санскр. «джняна»; кит. «чжи»), многие чань-буддисты все же отдавали предпочтение именно активно-динамическим формам, либо вовсе отвергая «сидячую медитацию» и резко осуждая ее приверженцев, либо допуская ее только для «малоодаренных» учеников и лишь на начальных этапах тренировки, либо вкладывая в сам термин «цзо-чань» иное содержание и утверждая, что его нужно понимать не буквально, а как некое иносказание, которое на самом деле указывает на необходимость именно активно-динамической практики [204].

Такое отношение было обусловлено главным образом тем, что активно-динамические формы психотренинга в гораздо большей степени отвечали задачам реализации чаньского призыва обретать «просветление» в гуще активной мирской жизнедеятельности и служили более эффективным средством подготовки к такой деятельности, а также создавали более благоприятные условия для сугубо практического применения методов чаньского психотренинга на самых ранних этапах процесса психического самоусовершенствования. Как отмечал Д.Т. Судзуки, идеал чаньской жизни должен был осуществляться «не в простом видении истины, а в том, чтобы жить ею, переживать ее, не допуская никакого дуализма в жизни человека между видением истины и самой жизнью: видение должно быть жизнью, а жизнь – видением, без малейших различий между ними, кроме как в словах» [191, с. 105].

Поэтому чань-буддизм не просто снимал все ограничения и запреты на сугубо мирскую деятельность, кодифицированные в правилах Винаи, но весьма решительно и энергично побуждал своих последователей к самому активному участию в ней и, более того, объявлял «греховной» не практическую деятельность (как в некоторых других школах буддизма), а пассивную созерцательность, квиетизм, мистическое самоуглубление и уход от жизни. «Односторонняя привязанность к дхьяне (медитации) неизбежно ведет к квиетизму и смерти», – писал Д.Т. Судзуки, подчеркивая, что «дхьяна не есть квиетизм или транквилизация (т. е. абсолютное спокойствие, угасание всякой активности. – Н.А.), а скорее это действие, движение, исполнение [определенных] обязанностей, видение, слышание, размышление, вспоминание; дхьяну можно обрести там, где, так сказать, нет специально] практикуемой дхьяны» [198, с. 37, 50].

Таким образом, чань-буддист не только мог, но и был обязан с максимальной отдачей сил исполнять свои светские обязанности, добросовестно служить общественному долгу, быть деятельным и креативным, т. е. подходить к своей деятельности активно-созидательно, Творчески. Поэтому хотя спонтанное и интуитивное Творение занимало очень важное место в теории и практике чань-буддизма и расценивалась как центральный психологический опыт, оно отнюдь не было самоцелью, по достижении которой чань-буддист считал бы свою миссию выполненной, или же наивысшим моментом актуализации истины. В конечном итоге его смысл заключался в том, чтобы лучше подготовить человека к выполнению его социальных и культурных функций, и кульминационный момент актуализации истины заключался в акте творения или, точнее, в любом действии, которое претворяется в порыве творческого вдохновения. «Истина не есть открытие, истина есть творение», – писал по этому поводу Р. Блайс [125, т. 2, с. 180].

Освобождая сознание человека от эмоционально-психической «омраченности», сковывающей его творческие способности, внося момент красоты и совершенства в каждый акт взаимодействия с окружающим миром, пробуждая творческое отношение к каждому явлению Окружающей действительности, интуитивное «озарение» заново открывало в нем некогда утраченную способность, свойственную поэтам, художникам и детям, «читать каждый лепесток как глубочайшую тайну бытия» и «превращать нашу обыденную жизнь в нечто подобное искусству» [201, с. 2, 17]. Чань-буддисты утверждали, что в любом человеке, независимо от того, имеет он какое-либо отношение к искусству или нет, изначально живет художник, но не обязательно художник слова или кисти, а, так сказать «художник жизни». От нас нельзя ожидать, – писал Д.Т. Судзуки, – чтобы мы все были учеными, но природа создала нас такими, что мы все можем быть художниками – не в буквальном смысле мастерами, различных видов искусств, такими, например, как живописцы, скульпторы, музыканты, поэты и т. д., а художниками жизни» [201, с. 15]. Этот «художник», указывал он, «не нуждается, подобно живописцу, в холсте, кистях и красках, или же, подобно стрелку из лука, в луке, стрелах, мишенях и других приспособлениях. У него есть руки, ноги, туловище, голова и другие части тела. Его жизнь в дзэн выражает себя с помощью всех этих «орудий», играющих важную роль в проявлении дзэнской жизни. Его руки и ноги являются кистями, а вся вселенная холстом, на котором он пишет свою жизнь в течение семидесяти, восьмидесяти или даже девяноста лет» [157, с. 7–81].

Но хотя чаньский «художник» или, иначе, «мастер жизни» вступил в активное и творческое взаимодействие с окружающей средой, он ни в коем случае не противопоставлял себя природе, не воспринимал ее как пассивный объект своей созидательной деятельности. Противопоставление человека природе, субъекта познания и деятельности объекту, равно как и взаимосвязанное с ним противопоставление «природного» и «культурного», было глубоко чуждо чаньской культуре, строившей свои взаимоотношения с природой на совершенно иной (по сравнению с конфуцианской культурой) психологической и этической основе, причем есть некоторые существенные отличия и от даосской культуры. Как мы уже отмечали, конфуцианские» нормы «культурного» поведения зачастую превращались в орудие противоборства двух начал и подавления природного начала культурным, отчуждения конфуцианизированной личности от ее собственной «истинной природы» и от окружающей природной среды. К тому же предписываемое конфуцианством стремление постоянно сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать правилам «ли», и заранее обдумывать все поступки [65, с. 123; 103, гл. 12, § 1, с. 262] создавало проблему выбора, которая уже сама по себе чревата неблагоприятными последствиями для окружающей природной среды, поскольку более вероятно, что конфуцианизированная личность, наделенная острым чувством социальной ответственности, чувством гуманности, долга, справедливости и т. д., которое не распространялось на живую природу, будет руководствоваться в своей мироустроительной и созидательной деятельности интересами общества, а не экологическими соображениями, будет больше думать о пользе для мира людей, а не, скажем, мира животных.