Текст книги "Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае"

Автор книги: Николай Абаев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 12 страниц)

Глава III
ЧАНЬ-БУДДИЗМ И ЧАНЬСКАЯ КУЛЬТУРА ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Буддизм, проникший в Китай, согласно наиболее общепринятой точке зрения, в I в н. э., подвергся, как известно, интенсивной китаизации, в результате чего возник целый ряд школ китайского буддизма, столь значительно адаптировавшихся, что в них можно обнаружить множество специфических черт, существенно отличающих их от соответствующих школ индийского буддизма. Школа китайского буддизма чань (яп. «дзэн»), возникшая, по традиционной версии, на рубеже V–VI вв., считается одной из самых китаизированных школ, и некоторые исследователи даже расценивают ее как «самую китайскую» [135, 147, 159]. Более того, некоторые авторитетные исследователи считают, что чань-буддизм возник как резко негативная реакция китайско-буддийской интеллигенции против основополагающих принципов индийского буддизма, неприемлемых для китайского интеллекта, и что с буддизмом его связывает лишь название и тонкая нить терминологии. При этом чань-буддизм расценивается чуть ли не как двойник даосизма, который сменил одежду и обрел таким образом новую жизнь. Так, например, тайваньский ученый У Цзин-сюн утверждает, что ««дзэн» можно рассматривать как наиболее полное развитие даосизма путем его соединения с близкими по духу буддийскими проникновениями и могущественным апостольским рвением. Если буддизм – отец, то даосизм – мать этого удивительного ребенка. Но нельзя отрицать, что этот ребенок больше походит на мать, нежели на отца» [215, с. 44].

Ниже мы вернемся к проблеме общего соотношения буддийских и даосских элементов в теории и практике чань-буддизма. Здесь же, рассматривая некоторые конкретные вопросы отношения чань-буддистов к проблеме культурного (психического) развития человека и сравнивая чаньскую позицию с даосской, следует отметить, что между двумя учениями действительно наблюдается большая близость или совпадение по целому ряду пунктов. При этом необходимо особо подчеркнуть, что сходство и различие были обусловлены самыми фундаментальными, центральными положениями чань-буддизма и даосизма, с одной стороны, и конфуцианства – с другой. Если, скажем, в конфуцианстве отстаивался катафатический принцип всемогущества слова и умопостигаемости учения, изложенного в вербальных текстах, освященных традицией, то в даосизме и чань-буддизме провозглашался апофатический принцип невозможности выразить высшую истину в словах и знаках и постичь ее в рамках дискурсивно-логического мышления [47, с. 225].

Исходя из катафатического принципа, предопределившего наиболее характерные черты всей конфуцианской культуры, ее представители придавали знаковой системе вообще, и вербальным текстам – в особенности, огромное, решающее значение в своей практике нравственного и психического воспитания (даже сам термин «культура» – «вэнь» – буквально означал «письменность», «письменные тексты», и зачастую оба понятия идентифицировались, хотя, как мы уже видели, ранние конфуцианцы не сводили культуру к письменной грамоте, к знанию текстов, а подразумевали под ней многое другое, в том числе и нравственно-психическое совершенство). Они полагали, что человек (если он, конечно, человек в их понимании полноценный, а не, скажем, «дикарь», который приравнивался к животному) в своей основе является рациональным существом и его в принципе можно изменить в лучшую сторону с помощью убеждения, т. е. воздействуя на его сознание, на его психику посредством слова и текста. Если же убеждение не действовало, то следовало прибегнуть к такому методу воздействия, как личный пример, но и в таком случае в первую очередь вводилась в действие определенным образом организованная знаковая система, поскольку поведение конфуцианизированной личности носило сугубо знаковый характер, а методы физического воздействия отвергались как недостойные «благородного мужа». Да и в индивидуальной практике психической саморегуляции конфуцианцы опирались в первую очередь на внутреннюю речь, постоянно вопрошая себя и ведя с собой внутренний диалог (см. гл. I данной работы).

Чань-буддисты же полагали, что все вербальные предписания, все тексты, в которых они зафиксированы, неистинны, ложны, именно в силу своей вербализованности неспособны открыть сокровенные тайны бытия и передать истинную суть вещей и явлений и поэтому вводят в заблуждение неискушенного ученика. Отсюда принципиальная методологическая установка на «эзотеризм», на передачу невербальной информации в процессе непосредственного общения учителя с учеником, а также на использование в практике психической тренировки энигматического языка парадоксов и иносказаний, настраивающего ученика на прием и передачу того, что «скрыто за словами» (ср. у Ф. И. Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь»). Эта установка, предопределившая многие наиболее характерные особенности чаньской практики психотренинга и психической саморегуляции, была сформулирована в двух первых из четырех очень кратких изречений, которые приписываются легендарному основателю школы чань, индийскому миссионеру Бодхидхарме (кит. Пути-Дамо; яп. Бодай-Дарума) и в которых, по существу, в предельно лаконичной форме были изложены самые основные принципы теории и практики чань-буддизма. Они гласят: «Особая передача вне учения» и «Не опираться на слова и писания»[208, с. 212].

Аналогичный подход мы обнаруживаем в даосизме, где молчание выступает как знак высшей мудрости, ибо «знающий не говорит, а говорящий не знает»[98, § 56, с. 34; 115, гл. 22, с. 137], где само Дао выступает как нечто неподдающееся вербализации и описанию в терминах дифференцирующих признаков, нечто «таинственное», «чудесное», «непознаваемое», «бесформенное», «безграничное» и т. д. И поскольку оно не может быть охарактеризовано в позитивных терминах, то в случае необходимости характеризуется чаще всего негативно, по апофатическому принципу «не то и не это»: «Смотрю на него и не вижу, поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Эти три [признака Дао] необъяснимы, потому что они восходят к Единому. Его верх не освящен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо… И вот называю его формой без форм, образом без существа. Поэтому называю его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его» [98, § 14, с. 7–8].

Многие выдающиеся чань-буддисты были хорошо знакомы с классическими даосскими текстами и зачастую использовали их в своей практике психотренинга, наставляя учеников с помощью даосских парадоксов и притч. Так, в знаменитой «Алтарной Сутре» чаньского патриарха Хуэй-нэна (637–713), основателя Южной школы чань, приводится следующий эпизод: «Однажды, обращаясь к своим ученикам, Хуэй-нэн сказал: «У меня есть нечто, не имеющее ни головы, ни имени, ни названия, ни переда, ни зада. Знает ли кто-нибудь из вас, что это такое?». Шэнь-хуэй (один из его учеников), выступив вперед, сказал: «Это источник всех будд и природа будды Шэнь-хуэя!» Хуэй-нэн возразил ему: «Я уже говорил вам, что оно не имеет ни имени, ни названия, но ты все-таки называешь это «источником будд» и «природой будды». Даже если ты уединишься в соломенном шалаше и будешь совершенствоваться дальше, то все равно останешься второразрядным чаньским наставником»«[204, с. 112].

Столь же явные аналогии с описанием Дао в «Дао-дэ цзин» обнаруживаются в высказывании другого чаньского патриарха, явившегося основателем одной из самых влиятельных школ чань-буддизма – Линь-цзи (умер в 867 г.): «Если вы хотите освободиться от смертей и рождений, от прихода и ухода (т. е. от всех дуальных оппозиций. – Н.А.)… то вам нужно постичь этого человека, слушающего мое Учение. У него нет ни образа, ни ствола, ни корня, ни постоянного местопребывания, но он «всегда виден в воде, пусть хоть на дно уйдет» (цитата из «Ши-цзин», которая имеется также в «Чжун-юн». – Н.А.). Он проявляется везде и всюду, но не имеет постоянного места действия. Поэтому, когда вы пытаетесь схватить его, он ускользает от вас, и чем усерднее вы ищете его, тем дальше он убегает от вас. Вот почему называю его таинственным» [105, § 15]. Можно привести также множество других примеров, которые свидетельствуют о том, что чань-буддисты были хорошо начитаны в китайской классической литературе (и особенно – в даосской) и широко использовали категориальный аппарат, выработанный в традиционной китайской мысли до прихода буддизма.

При этом китайские буддисты, в том числе и чань-буддисты, чаще всего прибегали именно к даосскому философско-психологическому наследию, используя его для интерпретации сугубо буддийских идей, так как из всех китайских учений даосизм был наиболее близок к буддизму структурно-типологически, что значительно облегчало процесс» взаимовлияния и способствовало возникновению различных синкретических явлений. Тем не менее, если говорить конкретно о чань-буддизме, роль даосизма в формировании этой школы китайского буддизма была не столь определяющей, как это утверждают некоторые исследователи, и его влияние (хотя и весьма значительное) затрагивало главным образом форму, а не содержание этого буддийского (махаянского) по своей сути учения.

Если рассмотреть основные положения чань-буддизма в контексте философии и психологии буддизма махаяны (особенно в традиции школ мадхьямиков и йогачаров, заложивших основы школы чань), то мы обнаружим, что это учение развивалось в главном русле общемахаянской мысли, хотя, как и во всех буддийских школах, в нем наблюдается определенное смещение акцентов, когда те или иные проблемы выходят на первый план, а другие, наоборот, отходят на второй или вовсе не рассматриваются. В частности, чаньский принцип «не опираться на слова и писания», несмотря на столь явные даосские аналогии, отнюдь не является нововведением китайских чань-буддистов, привнесенным в эту школу китайского буддизма исключительно под влиянием даосских текстов, а имеет самостоятельные буддийские истоки и восходит к некоторым фундаментальным положениям самого раннего, домахаянского буддизма. Согласно раннебуддийской традиции, сам Будда на многие вопросы, «касающиеся начала и будущего вещей» (такие, как вечен или не вечен мир, бесконечен ли он или имеет пределы, бессмертен ли сам Будда и т. д.), отвечал молчанием, полагая, что их решение ничего не дает для освобождения конкретного индивида от эмоциональной (психической) и нравственной «омраченности», которая является причиной страдания человека и препятствием к достижению «просветления» (бодхи), освобождающего его от всех заблуждений и страданий [83. с. 396–399]. Более того, такого рода метафизические спекуляции, как утверждали раннебуддийские тексты, сами» по себе могут стать серьезным препятствием к «просветлению», так как рождают привязанность к «имени и форме», которая также является причиной страдания и преодоление которой является необходимым условием «освобождения» [38, с. 180].

Эти положения получили дальнейшее развитие в буддизме махаяны, различные школы и направления которого придерживались общего мнения, что истинная реальность не может быть адекватно выражена и описана какими-либо лингвистическими средствами [83, с. 508]. Поэтому утверждалось, что просветление, во время которого постигается истинная сущность вещей и явлений, наступает тогда, когда человек освобождается от привязанности к слову и знаку, и поэтому «Ланкаватара-сутра», на которую опирались и мадхьямики и йогачары (а также впоследствии и чань-буддисты), называла слова Будды «бессловесными». В махаянских текстах получил развитие и мотив «громоподобного молчания» Будды, которым он, согласно раннебуддийскому канону, отвечал на вопросы метафизического характера. Так, в «Вималакирти-нирдеша-сутре», которая пользовалась у чань-буддистов особой популярностью, говорится, что аналогичным образом ответил на вопрос о природе недуальной реальности главный персонаж этой сутры – Вималакирти [38, с. 180]. При этом идея вневербального постижения истинной реальности была тесно связана с такими центральными категориями буддийской философии, как нирвана, шуньята (пустота), анатман (отсутствие индивидуального «Я») и др., которые соответственно, стали центральными категориями чань-буддизма.

Особенно важную роль в формировании чань-буддизма и чаньской психокультуры сыграло то, что отказ от абстрактных спекуляций и объяснения трансцендентных, внеопытных понятий был обусловлен в буддизме стремлением выработать прежде всего практические психопропедевтические рекомендации по преодолению эмоционально-психологической «омраченности», препятствующей непосредственному переживанию вневербальной реальности. Поскольку утверждалось, что слова (и понятия, выраженные ими) не могут адекватно отразить истинную реальность, то для ее постижения рекомендовалось вернуться к целостному, нерасчлененному источнику опыта, который обнаруживается в глубинных слоях психики, не затронутых вербализаций [169].

Поэтому все рассуждения, которые не способствуют (так или иначе) переживанию такого психологического опыта, считались бесполезными, ненужными или даже вредными. Считалось также не имеющим принципиального значения, как именно называется эта истинная реальность – алая-виджняной (у виджнянавадинов) или шуньятой (у мадхьямиков), в каких именно терминах описывается то состояние сознания, которое достигается в процессе преодоления эмоционально-психологической «омраченности». И наоборот, гораздо более важным и существенным представлялся вопрос о том, каким образом можно реализовать это состояние сознания, с помощью каких методов можно идентифицировать себя с истинной реальностью.

Таким образом, методы постижения определенных идей, выработанных в буддизме, приобретали исключительно важное значение и рассматривались как первичные по отношению к их символическому обозначению, к их чисто философскому оформлению и выражению. В связи с этим огромное значение приобретала и практика психической саморегуляции, которая должна была дать последователю буддизма адекватные методы духовно-практического освоения этого учения, достижения определенного состояния сознания, максимально благоприятствующего непосредственному переживанию психологического опыта идентичности с истинной реальностью.

Одним из основных методов буддийской практики психической саморегуляции служила так называемая медитация (санскр.; «дхьяна», кит. «чань-на»,» «чань»), поэтому и в чань-буддизме она стала одним из главных методов психической тренировки и саморегуляции, заложив основы всей чаньской психокультуры. При этом чань-буддизм, представлявший собой сугубо практическое направление в китайском буддизме махаяны и придававший особенно важное значение активному духовно-практическому освоению буддийского учения, делал на практике психотренинга и психической саморегуляции особый акцент, в результате чего идейно-теоретические, философские аспекты этого учения зачастую отодвигались на задний план и все внимание сосредоточивалось на его психологических (или, еще точнее, психопропедевтических) аспектах.

Собственно говоря, то, что название этой школы китайского буддизма произошло от сокращенного варианта китайской транскрипции термина «дхьяна» (скорее всего, от его более раннего палийского варианта – «джхана»), само по себе говорит о той важной роли, которую практика медитации играла в чань-буддизме. И именно с этой практики традиционная версия происхождения чань-буддизма начинает отсчет его истории в Китае. Согласно чаньской традиции, легендарный буддийский патриарх Бодхидхарма, принесший учение чань-буддизма в Китай, в течение девяти лет занимался сидячей медитацией, молча созерцая каменную стену своей пещеры, где он обитал в одиночестве [99, 101, 181, 208].

Медитация осуществлялась в чань-буддизме при лишенном каких-либо образов или идей (мыслей) сосредоточении сознания в одной точке (санскр. «экагра»; кит. «и-нянь-синь»). которое сочеталось с максимальной релаксацией и стабилизацией сознания, снятием психического напряжения и Достижением предельно уравновешенного состояния. Медитация обычно начиналась с сознательной концентрации внимания, когда медитирующий сосредоточивает его в одной точке и интенсивно «всматривается» своим внутренним взором в «пустоту», стремится «опустошить» свое сознание до полного отсутствия каких-либо мыслей или образов восприятия. Такое состояние называлось «одноточечностью сознания» (и-нянь-синь) или «сознанием, лишенным мыслей» (у-нянь-синь), «не-сознанием» (у-синь) [194, 195, 208, 210, 211].

Однако сосредоточенность сознания вовсе не означала, что Оно должно жестко фиксироваться на определенном объекте. На следующей стадии медитирующий должен выработать в себе способность к несознательной концентрации внимания, когда сознание свободно движется от одного объекта к другому, течет как вода, не задерживаясь ни на одном объекте и вместе с тем отражая его с максимальной адекватностью, когда медитирующий в состоянии сосредоточить свое внимание на определенном объекте без всякого напряжения и осознанного стремления сделать это, т. е. как бы при «пассивном» участии самого человека или, точнее, его индивидуального «Я», которое в таком состоянии перестает быть контролером или наблюдателем собственной психической деятельности, как бы растворяясь без остатка в общем потоке психики. Как отмечал А. Уоттс, «у-синь – это действие (на каком угодно уровне – физическом или психическом) без попыток в одно и то же время контролировать и наблюдать за действием со стороны» [208, с. 140].

Поэтому такое состояние называлось также «у-во» – «не-я», «отсутствие индивидуального «Я»«. В процессе медитации, содержанием которого являлась реализация «пустоты» (санскр. «шуньята», «шунья»; кит. «чжэнь-кун», «сюй-кун») и выход за пределы собственного «Я», чань-буддист подвергал интуитивному рассмотрению (созерцанию) свой собственный поток психики, свое «Я» – образы, чувства, мысли, стремления и т. д., в результате чего обнаруживал, что все эти феномены, все, что он в состоянии обнаружить в этом потоке, не имеет отдельного, независимого существования и в этом смысле нереально, что его «Я» нельзя свести ни к какому-либо одному феномену его психики, ни к их сумме, и поэтому говорить о своем «Я» как о чем-то реально существующем можно лишь условно. Через переживание, отсутствия собственной, независимой сущности различных психических образований (эмоций, мышления, восприятия и т. д.) чань-буддист постигал «пустотность», т. е. «несубстанциональность», «иллюзорность», «отсутствие собственной независимой сущности» всех вещей и явлений, всего феноменального – внешних объектов, так называемых «живых существ» (кит. «чжун-шэн»), своей собственной природы, а также «пустотность» самой «пустоты».

Пассивно созерцая феномены своей психики и внешние образы восприятия, чань-буддист должен был проявлять полное безразличие. максимально отстраненное (отрешенное) отношение к мелькающим мыслям и образам, которые должны следовать в общем потоке психики легко и свободно и не оставлять в сознании никаких следов, подобно птицам, легко и бесшумно пролетающим по небу и бесследно исчезающим вдали. Будучи не вовлеченным в поток сознания, чань-буддист должен был позволить мыслям и чувствам течь свободно, наблюдая за ними без какого-либо определенного намерения, пока они самопроизвольно не исчезнут. А. Уоттс отмечал, что «у-синь» – это «состояние целостности, в котором сознание функционирует Свободно и легко, без ощущения наличия второго сознания, или эго, стоящего над ним с дубинкой в руках» [208, с. 23].

При этом психика, лишенная дестабилизирующего и деструктурирующего вмешательства индивидуального «Я», предоставленная самой себе и спонтанно функционирующая наиболее естественным для себя образом, успокаивается сама собой и достигает предельно уравновешенного и безэнтропийного состояния, которое уподоблялось чань-буддистами зеркальной поверхности спокойной воды. «Дхьяна – это такое состояние сознания, когда все духовные силы находятся в равновесии, так что ни одна мысль, ни одна склонность не может доминировать над другими. Это можно сравнить с тем, как на бурлящее море выливают масло: волны больше не ревут, пена не кипит, брызги не летят – остается лишь гладкое блестящее зеркало. И именно в этом совершенном зеркале сознания мириады отражений появляются и исчезают, никак» не нарушая его спокойствия» [188, с. 271].

Таким образом, в чаньской медитации основной упор делался на естественной саморегуляции, когда человек не стремился навязать своей психике направляющую и регулирующую волю своего «Я», а, наоборот, отказывался от представления о дискретности собственного существования, выходил за пределы индивидуального «Я» и оставлял свою психику в покое, предоставляя ей возможность самой управлять своей деятельностью в соответствии с собственными, наиболее естественными для нее законами, позволяя ей самой находить наиболее оптимальный режим функционирования. Однако отказ от ощущения своего «Я» как дискретной сущности отнюдь не означал наступления абсолютной бесконтрольности мыслей и поступков, полной безответственности и безвольной реактивности, лишенной всякой целенаправленности, а означал лишь освобождение от субъективности восприятия, эмоциональных эффектов и психического напряжения, обусловленных привязанностью к своему «Я». Собственно говоря, вся система чаньской тренировки была направлена на то, чтобы развить силу воли и полное самообладание, но не в смысле жесткой внешней дисциплины, а в смысле самоконтроля и саморегуляции, когда бразды правления берет на себя психосоматическая целостность, в которой «сознательные» к «подсознательные» уровни находятся в непротиворечивом единстве и гармоничном взаимодействии. При этом воля, идущая от сознательного уровня психики и обусловленная деятельностью индивидуального «Я», должна уступить место безличной, совершенно объективированной воле, которая исходит от «истинной природы» человека и которая усиливается за счет того, что ее максимальной концентрации и проявлению всех ее потенциальных возможностей не мешают различные демобилизирующие факторы, связанные с наличием индивидуального «Я»: рефлексия, страх за свою «Я»-концепцию и т. д.

В практике психической саморегуляции чань-буддисты опирались на ту традицию, сложившуюся еще в раннем буддизме, которая предписывала подчинять, воспитывать и развивать волю и другие психические функции, но не подавлять или уничтожать их. Эта традиция развивалась в соответствии с фундаментальной буддийской концепцией «срединного пути», которая рекомендовала избегать крайностей аскетизма, когда, скажем, чувства тренируются до тех пор, пока не перестают выполнять свои функции: глаз не видит предметов, а ухо не слышит звуков. На это буддисты возражали, что в таком случае у слепого и глухого органы чувств «воспитаны» лучше всего, и подчеркивали, что подлинное воспитание чувств означает их тренировку с тем, чтобы они могли различать все формы чувственного сознания и оценивать их по достоинству. В то же время подчеркивалось, что без дисциплины и упражнения воли нельзя избавиться от «омрачающих» факторов психической жизни, так как дурные желания не могут быть устранены, если к ним относиться пассивно, – их устранит только сильная воля и целеустремленность [83, с. 360–369].

Развиваясь в русле этой традиции, чань-буддиэм стремился избегать крайностей аскетизма, с одной стороны, и полного отказа от всякой тренировки – с другой, и в своей практике психотренинга пытался выработать сбалансированный подход, в котором усиленное напряжение воли сочеталось с релаксацией, дисциплина чувств и эмоций – с естественностью психических проявлений. Под воздействием чаньского психотренинга такие важнейшие психические процессы, как сенсорное восприятие, представления, мышление, эмоции, память и т. д., отнюдь не подавлялись или искажались, но скорее, наоборот, развивались и усиливались, поднимались на качественно новый уровень, в результате чего повышались регулятивные способности всей психики в целом. При этом основной акцент, как и в даосизме, делался на «методе естественности», но в чань-буддизме уделялось более пристальное, чем в даосизме, внимание тому, чтобы определенным образом организовать естественные психические проявления, обуздать их в рамках самодисциплины и самоконтроля. Поэтому в отношении чань-буддизма и даосизма к конфуцианским нормам «культурного» поведения, к правилам «ли», превратившимся, как мы уже отмечали, в орудие противоборства двух начал (природы и культуры) и» подчинения природного начала культурному, наблюдаются некоторые существенные различия, хотя в целом подход этих двух учений к проблеме психического развития человека имеет много общего.

Утверждая себя в антитезе «культурного» и «естественного» поведения, конфуцианский ритуал налагал очень жесткие ограничения на проявления стихийной «неупорядоченности», «необузданности», спонтанности и неистовой эмоциональности, свойственные «естественному» поведению, воспитывая в цзюнь-цзы такие психологические качества, как сдержанность, серьезность, внутреннюю собранность и самодисциплину, чувство ответственности за все свои слова и. поступки и т. д. Последовательное соблюдение правил «ли» вело к явному преобладанию рассудочного начала, порождая привычку к дискурсии и вербально-словесной мотивации действий («Я совершаю это действие»). Конфуций учил, что любое дело нужно «обдумывать» по меньшей мере два раза и что «благородный муж» должен быть рассудительным и осторожным, ибо «осторожный человек редко ошибается» [103, гл.5, § 19; гл. 4, § 20].

Однако, по общему мнению чань-буддистов и даосов, дискурсивное мышление, основанное на принципе бинарной оппозиции, видит дуальные отношения там, где их в действительности нет, расчленяя целое на части и противопоставляя их друг другу, в результате чего разрушается гармоничное единство и целостность бытия и человек начинает отчуждать себя от своей внутренней природы, одновременно отчуждаясь от окружающей природной среды и противопоставляя себя (точнее, свое индивидуальное «Я») всей объективной реальности, которая начинает восприниматься как объект (или сумма объектов) деятельности этого «Я»; так человек утрачивает целостное видение мира, мира как неделимого целого, частью которого является он сам, и природной среды как целостной и взаимосвязанной системы, с которой он связан множеством теснейших уз и во многом зависит от нее, несмотря на все свое могущество.

В отличие от дуалистической картины мира, характерной для конфуцианской культуры, мир чань-буддиста и даоса принципиально «не-дуален» (бу эр), и они стремились апеллировать прежде всего к природному началу в человеке, пробудить и активизировать его, освобождая от гнета внешних условностей. Это стремление проявилось очень отчетливо в яркой эмоциональности чаньского «просветления», которое расценивалось чань-буддистами как центральный человеческий– опыт, вершина всей практики морального и психического самоусовершенствования. Постигая Дао, даос обретал эйфорическое чувство материально-телесного единства, не нарушаемого дискурсией, восстанавливал яркость, свежесть, остроту и целостность восприятия, а также спонтанность реагирования, т. е. все естественные свойства, утрачиваемые в процессе «культуризации» посредством правил «ли». Действия человека в таком состоянии шли как бы из самой глубины его существа, его «истинной природы», он руководствовался не нормами «культурного» поведения, а интуитивным «озарением», постижением истинной природы всего сущего, с которой его собственная природа находится в нераздельном единстве. Этим было обусловлено пренебрежение внешними формами приличий и благопристойности, совершенно Недопустимая, с точки зрения ортодоксальных конфуцианцев, «необузданность».

Внешне пренебрежительное отношение к нормам «культурного» поведения демонстрировали и чань-буддисты, достигшие «просветления». Об этом достаточно красноречиво свидетельствуют, например, два очень характерных эпизода из «Линь-цзи лу»: «Когда Линь-цзи пришел к Цзинь-ню (чаньский наставник, современник Линь-цзи. – Н.А.), тот, увидев, что Линь-цзи подходит к воротам, сел на проходе, загородив своим посохом дорогу. Линь-цзи трижды постучал рукой о посох и, отстранив его, прошел в зал для лекций и медитаций и уселся там на первое место. Цзинь-ню вошел вслед за ним и спросил: «Когда гость и хозяин представляются друг другу, они должны соблюдать определенные правила поведения (ли), так почему же Вы ведете себя столь необузданно, забираясь на самое высокое место?». В ответ Линь-изи воскликнул: «О чем болтает этот старый болван?!». Цзинь-ню в замешательстве открыл рот, и тогда Линь-цзи ударил его» (105, § 67].

Согласно конфуцианским правилам «ли», должна существовать четкая иерархия и субординация между «старшим» и «младшим», «учителем» и «учеником», каждый человек должен знать свое место и не претендовать на чужое, между всеми людьми, даже равными по положению, должна соблюдаться определенная дистанция. Если в предыдущем эпизоде Линь-цзи нарушил эту дистанцию по отношению к «равному» по положению, то в следующем эпизоде он нарушает ее по отношению к своему собственному учителю-наставнику Хуан-бо, т. е. «старшему», что вообще не укладывается ни в какие нормы «культурного» поведения: «Однажды Линь-цзи вывел монахов на пуцин (сельскохозяйственные работы. – Н.А.) обрабатывать мотыгами землю. Вдруг он увидел, что подходит Хуан-бо, перестал работать и, опершись на свою мотыгу, стал дожидаться его. Подойдя к Линь-цзи, Хуан-бо сказал: «Этот парень, видимо устал!» Линь-цзи ответил: «Я еще не поднимал свою мотыгу, так откуда же возьмется усталость?!» Хуан-бо хотел было ударить его посохом, но Линь-цзи перехватил посох и оттолкнул обратно с такой силой, что сбил патриарха с ног. Упав на землю, Хуан-бо закричал: «Вэйна (дежурный монах – Н.А.)! Вэйна! Помоги мне подняться!» Вэйна подошел к нему и помог подняться. При этом он спросил у Хуан-бо: «Почему почтенный настоятель позволяет этому безумцу проявлять такую необузданность?!» Но Хуан-бо, поднявшись, ударил вэйна» [105, § 51].

Чань-буддисты, находящиеся в состоянии «просветления», совершали и другие, столь же неприемлемые с точки зрения конвенциональных норм поступки: разражались безумным хохотом, который, по образному выражению Линь-цзи, «сотрясает Небо и Землю» [105, § 66], испускали столь оглушительные восклицания, что собеседник мог «оглохнуть и ослепнуть на три дня» или же упасть в обморок, сквернословили и издавали неприличные звуки, жгли священные тексты и изображения божеств и пр. [126; 127; 194]. Как отмечает К. Хайерс, ученик, вступающий в чаньский монастырь, «приветствовался криками и ревом, имеющими больше сходства с безумным и пьяным смехом и бранью в тавернах» [165, с. 36]. Особым неистовством отличался Линь-цзи, про которого даже коллеги говорили, что он «ведет себя крайне необузданно», и называли «сумасшедшим», «безумным», «ненормальным», «помешанным» [105, § 24, 48, 51, 67]. Поскольку он требовал этого и от своих учеников, те старались вести себя столь же необузданно. Так, про одного из ближайших и способнейших учеников Линь-цзи – Пу-хуа – другие, менее «просветленные» ученики говорили, что он «каждый день на городском рынке совершает безумные выходки» [105, § 27]. Одно из таких безумств заключалось в том, что он бродил по рыночным площадям и улицам, позванивал в колокольчик и приговаривал: «Если пройдет светлая голова (т. е. «просветленный» человек. – H.А.), буду бить по светлой голове; если пройдет темная голова, буду бить по темной голове!» [105, § 29]. Поскольку у чань-буддистов слова не расходились с делами, то, вероятно, Пу-хуа действительно бил и по «темным» и по «светлым» головам, практически реализуя чаньский принцип отсутствия иерархии и оппозиции «верха» и «низа», «святого» и «профана». О том, что он был достойным учеником и партнером Линь-цзи по парадоксальным чаньским беседам и разного рода «безумствам», свидетельствует и следующий эпизод: «Однажды Линь-изи отправился с Пу-хуа на благотворительный обед. Во время еды Линь-цзи спросил у Пу-хуа: «Подтверждает ли изречение «волосок может вобрать в себя океан, а горчичное зернышко может удержать на себе гору Шумеру» наличие сверхъестественных сил и чудесных способностей или же в нем речь идет о естественном проявлении первородной субстанции?» В ответ Пу-хуа вскочил на ноги и перевернул стол. «Слишком грубо!» – воскликнул Линь-цзи, но Пу-хуа возразил: «Здесь не место рассуждать о грубости и утонченности». На следующий день они снова пошли на благотворительный обед [к другому хозяину]. Линь-взи спросил у Пу-хуа: «Чем сегодняшнее подношение похоже на вчерашнее?» Как и в прошлый раз, Пу-хуа вскочил на ноги и перевернул стоп. Линь-цзи сказал: «Хоть ты и действуешь правильно, но все равно это слишком грубо». Пу-хуа воскликнул: «Слепой болван! О какой грубости и утонченности может идти речь в буддийской дхарме?» В ответ Линь-цзи высунул язык» [105, § 26].