Текст книги "История русской церкви"

Автор книги: Николай Никольский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 35 страниц)

Таковы были весьма сомнительные идеологические результаты крещения Руси; однако они не смущали ни обращавших, ни содействовавших им господ тогдашнего общества. Суть дела заключалась в том, что «воссиявшая» на Днепре «благодать» давала весьма ощутительные плоды в виде вполне материальной, хотя и не сиявшей никаким неземным блеском благодати. Новая русская церковь на Днепре и Волхове стала новым и обильным источником доходов для ее «духовной матери», константинопольской церкви, и новым орудием эксплуатации в руках верхов киевского общества. За эти материальные выгоды можно было заплатить приспособлением христианской идеологии к народной религии днепровцев, /30/ тем более что эта плата не расценивалась материальным образом, – попросту говоря, ничего не стоила. «Издержки производства» свелись только к нескольким усмирениям народных бунтов, во время которых опять-таки была пролита главным образом кровь смердов и пострадало их хозяйство.

Церковная организация

Для константинопольского патриархата новая церковь была колонией, куда могли быть направлены все «излишки» клерикального населения. А излишка эти были весьма значительны. Клириков в константинопольском патриархате было, по выражению византийского летописца, «неисчислимое» количество. Священников, например, даже в таком провинциальном городишке, как Эдесса, было до 200; в других более крупных городских центрах их было соответственно еще больше; монахи насчитывались десятками тысяч и являлись настоящей язвой для страны; епископов было до 6000, а около них кишели их гражданские прихвостни, крупные и мелкие. Вся эта армия, конечно, не могла прокормиться на греческих хлебах, многие голодали и нищенствовали; «перепроизводство» заставляло патриарха искать новых мест для насаждения «истинной» веры. Когда под властью константинопольского патриарха появилась новая русская церковь, из византийского запасного резервуара хлынули готовые отряды «просветителей» и «святителей». Не только все первые епископы, но и все первые священники и монахи были в Киевской Руси из греков. Основателем Киево-Печерского монастыря был афонский монах Антоний; другие монастыри ставились русскими князьями и боярами, но для управления ими приглашались также греческие монахи, приводившие с собою и ядро «подвижников». С течением времени в составе приходского духовенства и монашества появился, конечно, и значительный процент местных людей; но митрополия и епископат по-прежнему оставались, за немногими исключениями, греческими.

Устроив на новые русские хлеба значительную часть голодавшей греческой братии, константинопольский патриарх не забыл и своих выгод. Новая церковь была объявлена составной частью константинопольского патриархата, и на нее был распространен общий порядок управления митрополиями, /31/ подчиненными патриарху. Некоторые изменения, внесенные в этот порядок специально для управления русской церковью, увеличивали власть патриарха и уменьшали права киевской митрополии. По каноническим правилам, соблюдавшимся в Византии, патриарх «поставляет», т. е. утверждает митрополитом, кандидата, представляемого собором епископов митрополии; конечно, кандидат обычно выставлялся по соглашению с патриархом и с местною гражданскою властью, но все же у местного епископата было право известного выбора из числа наиболее угодных начальнику лиц. По отношению к киевской митрополии даже эту призрачную выборность сочли ненужной роскошью; кандидата в киевские митрополиты патриарх намечал совместно со своим патриаршим советом, иногда даже не спрашивая киевского князя. Таким образом, за все время существования киевского княжества на митрополичьем престоле только два раза были русские епископы, оба раза с момента конфликтов киевских князей с Византией (Илларион в 1051 г. при Ярославе, после войны с греками, и Клим, или Климент, при Изяславе в 1148 г., поставленный князем на место поссорившегося с ним грека Михаила). Управляя через своего ставленника киевской церковью, патриарх часто ограничивал его даже в тех правах, которые бесспорно принадлежали всякому митрополиту. Так, патриарх нередко присылал епископов на освобождающиеся кафедры прямо из Константинополя, из греков или из русских монахов, ездивших к патриарху и умевших ему угодить, обходя таким образом непосредственного правителя русской церкви. Далее, патриарх ревностно следил за исправным поступлением причитавшихся ему платежей – платы за поставленных на епископские должности самому патриарху и его «нотариям», т. е. чиновникам патриаршей курии, доходов с вакантных кафедр и церквей, доходов с так называемых ставропитий, т. е. монастырей и церквей, которые отбирались патриархами в свое непосредственное управление, и разнообразных судебных и административных пошлин. Кроме этих обязательных, установленных каноническими правилами сборов патриархи не брезгали и добровольными дарами как со стороны подчиненных, так и со стороны князей.

Не приходится прибавлять, что все эти расходы в пользу патриарха и его курии перекладывались киевскими клириками на плечи их паствы, покрывались и перекрывались /32/ эксплуатацией зависимого от церковных учреждений населения. Эксплуатация паствы производилась различным образом, причем прямые сборы с прихожан и других групп верующих занимали отнюдь не самое главное место. Гораздо важнее были судебные права, предоставленные киевской церкви княжеской властью. Суд был одной из самых доходных статей: церковному суду княжеские указы подчинили широкий круг дел и широкий круг лиц. Дела, так или иначе связанные с религией, независимо от участников были объявлены подсудными церкви, сюда были отнесены все дела, касающиеся брачного права и семейных отношений, дела о волшебстве и знахарстве, о кощунстве, о святотатстве, о совершении прежнего дохристианского культа. С другой стороны, все так называемые церковные люди при возникновении между ними дел об обиде или тяжебных и наследственных дел также подлежали церковному суду. К числу церковных людей кроме монахов, клириков, членов их семейств и технического персонала церквей были отнесены также некоторые категории и чисто светского населения: «задушные люди», т. е. крестьяне имении, отданных церкви на помин души, весь персонал, обслуживавший церковные и монастырские больницы и гостиницы, и жившие в последних люди, наконец, изгои, т. е. люди, так или иначе выбившиеся-из колеи или не принадлежавшие ни к одной из тогдашних официальных общественных групп, как, например, холопы, выкупившиеся на волю, обанкротившиеся купцы, безместные поповичи и т. д.; изгои отдавались в ведение церкви целыми селами, вместе с землею, на которой сидели. Наконец, епископам было поручено наблюдение за правильностью торговых мер и весов – контроль, который был источником значительных доходов. Так сложилось в Киевской Руси своеобразное церковное государство в государстве, представлявшее целую систему кормлений.

Но важнейшим церковным учреждением, при помощи которого народный труд и народные средства превращались в источник для благополучия и сытой жизни клириков, были монастыри. Мы не можем здесь вдаваться в историю происхождения и эволюции монашества; мы должны только охарактеризовать то положение, какое монастырь занял в церковной и общественной жизни Византии к Х в., и ту экономическую роль, какую он играл, ибо на Днепр целиком были перенесены и строй монастырской жизни, и монастырская идеология, выработанные в Греции. /33/ Там сложилось воззрение, выработанное в монастырях, что судьба души за гробом зависит не только от дел умершего, но также главным образом и от молитв живых за умерших. Но при этом монахи подчеркивали, что далеко не все равно, кто и где будет молиться за умерших; молитва «непогребенных мертвецов», т. е. монахов, всецело посвятивших себя посту, молитве и другим благочестивым подвигам, скорее будет услышана богом, чем молитва приходского белого духовенства. Эта агитация оказала свое действие и привела к основанию множества поминовенных монастырей. Каждый состоятельный человек, стремясь спасти свою душу, либо основывал монастырь, обеспечивая его землей, капиталом и рабочими людьми, либо, в худшем случае, делал на помин души вклады землей или деньгами в существующие монастыри. Влияние монашества в этом вопросе было настолько сильно, что нашло себе отражение даже в законодательстве Х в.; одна из новелл Константина Багрянородного предписывала, чтобы в случае смерти бездетного без завещания от оставшегося состояния отделялось в пользу церкви от трети до половины имущества на помин души. В своих монастырях их основатели старались проводить остаток дней, нередко постригаясь перед смертью в монахи, и после смерти там погребались. Эта идеология была перенесена вместе с первым монастырем на Днепр. По словам Киево-Печерского Патерика, Антоний и Феодосий, основатели Киево-Печерской лавры, уверяли, что всякий человек, монах или мирянин, похороненный в монастыре, будет помилован, невзирая на его грехи. А житие Феодосия к этому прибавляет, что Феодосии перед смертью дал братии еще более смелое обещание: «Се елико же вас в монастыри сем умрет, или игуменом где отослан, аще и грехи будет кто сотворил, аз имам перед богом за то отвещати». Агитация Феодосия и Антония возымела свое действие: князья и бояре, по словам жития, приходили к Феодосию на исповедь и, получая от него «великую пользу», приносили ему «от имений своих на утешение братии и строение монастырю», другие же приносили и «села», т. е. не только земли, но и сидевших на них крестьян. О размерах этих первых вкладов точных данных мы не имеем; но зато сами за себя говорят летописные данные о вкладах в Печерский монастырь после смерти Феодосия, в XI и XII вв. Князь Ярополк Изяславич (вторая половина XI в.) «вдал» Печерскому монастырю «всю /34/ жизнь свою», т. е. все недвижимые или, по крайней мере, все лучшие свои имения, а кроме того, четыре волости, из них одну около Киева, конечно, со всеми сидевшими там крестьянами; дважды монастырь получил от других князей по пять сел «с челядью». Глеб Всеславич, кроме того, дал при жизни и завещал этому монастырю 700 гривен серебра и 100 гривен золота. Монахи Печерской лавры становились епископами в других городах, и это давало монастырю возможность протянуть свои щупальца далеко за пределы Киева. Так, ростовский епископ Ефрем, вышедший из Печорского монастыря, дал монастырю подворье в Суздале и несколько сел там же. Подобным же образом получали различные хозяйственные угодья и денежные вклады и другие монастыри; например древнейший из новгородских монастырей, Рождественно-богородичный, получил в дар от своего основателя село Волховское с холопами и рыбными ловлями; другой новгородский монастырь, Юрьевский, получил в начале XII в. от князя Мстислава Владимировича не только волость Буец «с данями, и с водою, и продажами», но также часть княжеских доходов – «вено вотское», т. е. брачные пошлины в Вотской области, и «осеннее полюдье даровное», т. е. сполна княжеские сборы в осенний проезд по области, находившейся под княжеским управлением. Тут мы имеем дело уже с иммунитетами чисто феодального типа – это и понятно, так как в XII в. наступает быстрая феодализация и общества и церкви, процесс, с которым мы ближе познакомимся в следующей главе. Но в иной форме тут перед нами то же самое явление, что и в Х – XI вв.: монастыри являются хозяйственными предприятиями эксплуататорского характера.

В меньшей степени, но те же черты можно уловить и в истории основания некоторых церквей. Церкви ставились почти исключительно князьями и боярами или в качестве официальных государственных храмов, или в качестве фамильных усыпальниц, или для обслуживания культов излюбленных святых. Это явление ярко запечатлелось и в иконографии. Князь, подносящий богу выстроенную им церковь, иногда в сопутствии всей семьи – часто встречающийся сюжет в живописной росписи церквей XI–XII вв., не менее характерны фрески на чисто светские мотивы, например княжеской охоты, игр и других увеселений, которыми по заказу князей украшались их церкви, точно залы их дворцов. Конечно, основатели церквей брали их на свое содержание и /35/ нередко давали им крупные дотации, которые становились основным капиталом для церковных предприятий. Так, Владимир после крещения поставил в Киеве церковь богородицы, на содержание которой отдал десятую часть своих доходов от имений и городов, и обязал своих преемников под угрозой проклятия соблюдать это обязательство, поэтому церковь и была прозвана Десятинной. Вслед за Владимиром Ярослав, поставивший целый ряд церквей, давал на их содержание «урок», т. е. определенную часть доходов от княжеских имений. Церкви, получившие такие дотации, подобно монастырям, пускали свои средства в оборот, но, по-видимому, больше в области торговли, чем сельского хозяйства. В церквах под покровом «святых угодников» устраивались товарные склады, застрахованные от пожаров каменными стенами и от воров – массивными металлическими дверями и запорами; в церквах же обычно хранились образцовые меры и гири, заемные письма и другие деловые документы.

Так образовалась с самого начала христианства на Днепре основная смычка новой веры и княжеской власти на хозяйственной и социально-политической основе. Она сказывается также и в религиозных представлениях. Новый христианский бог мыслился князьями именно как их специальный княжеский бог, заменивший собою прежнего Перуна. Он – верховный повелитель князей, дающий им власть, венчающий их на княжение, помогающий им в походах, принимающий их души в свои чертоги; для сношения с этим богом князья не нуждаются обязательно в услугах духовенства, – напротив, клирики мыслятся скорее как слуги князей, чем как слуги бога.

Это первенство княжеской власти в союзе князей и церкви объясняется тем, что церковь была слабее княжества и в хозяйственном и в организационном отношении. Она пробовала оказать влияние на политическую жизнь, особенно на те моменты, которые вредным образом отражались на ее хозяйственном благополучии; так, митрополиты не раз выступали против обычных для XI–XII вв. княжеских усобиц и пытались мирить враждующих князей. Но эти попытки вмешательства редко бывали успешны, и ничего подобного западному божьему миру и божьему перемирию киевская церковь создать не могла. Напротив, княжеская власть, не стесняясь, показывала свою силу: князья не раз сгоняли с кафедры неугодных им епископов, и в числе таких решительных /36/ государей летопись называет даже Андрея Боголюбского. Это первенство княжеской власти отражается также и в культе святых.

В числе заимствованных из Византии святых самыми популярными стали Дмитрий Солунский и Георгий, оба, по словам их житий, солдаты, замученные за веру Диоклетианом. Из них первое место занял Дмитрии, культ которого особенно выдвинулся с XIII в., в эпоху борьбы с татарами. Еще любопытнее тот факт, что первыми русскими святыми, первыми новыми богами новой церкви были провозглашены не клирики н не монахи, а князья Борис и Глеб, убитые после смерти Владимира во время усобицы, возникшей между его наследниками. Сказания о Борисе и Глебе не дают ответа на вопрос, какие мотивы были у великого князя Ярослава, когда он провозглашал своих убитых братьев святыми; но зато вполне отчетливо вырисовывается роль митрополита и других представителей клира в этом деле: они донесли Ярославу, что тела князей «присно все целы», что лица их светлы, как лица ангелов, и что от них исходит благоухание, а затем, когда прошел слух о чудесах от новооткрытых мощей, тот же митрополит научил князя построить в честь Бориса и Глеба большую церковь и объявить их святыми и покровителями русской земли. Другими словами, церковные специалисты с 1величайшей готовностью и рвением хлопотали об апофеозе княжеской власти, скромно отодвигая на второй план своих собственных кандидатов в святые. И в последующее время сохраняется эта же тенденция: из восьми остальных святых, канонизированных в Киеве и Новгороде, пять были княжеского происхождения (в том числе княгиня Ольга) и только три клирика – Антоний и Феодосии Печерские и новгородский епископ Никита.

Иное положение заняла церковь в следующий период – удельного феодализма, когда после разгрома Киевской Руси татарами и ее запустения центр русской жизни переместился в Новгородскую и Ростовско-Суздальскую области. /37/

Религия и церковь эпохи удельного феодализма

Общие черты веры и культа

Период с XIII до середины XV в. характеризуется типичными чертами феодального строя: феодализация охватила все стороны русской жизни, в том числе и сферу религии и церкви. В связи с этим процессом земледельческие промыслы получили решительный перевес над охотничьими; последние, впрочем, сохранили преобладающее значение в новгородских колониях Заволжья и Прикамья, да и в центре, в княжеских и боярских хозяйствах, не превратились еще в спорт или забаву и не утратили полностью своего значения как важного хозяйственного подспорья. При натуральном характере хозяйства крупных социальных конфликтов в эту эпоху еще не происходит, закрепощение крестьян и превращение их в рабов было еще впереди; развитие городской жизни в центральной, Ростовско-Суздальской, области шло медленным путем, и даже в таких старых городских центрах, как Новгород и Псков, рядом с городскими учреждениями жили и сохраняли полную силу феодальные институты. Таким образом, рост денежного хозяйства и обычно сопровождающие его кризис крестьянства и коллизия городского и феодального общества были еще делом будущего. В такой социальной обстановке и на такой хозяйственной почве верования не могли преобразоваться по существу, ибо социальные кризисы, которые могли бы создать благоприятные условия для возрождения мотива искупления, еще не наступили, а общий фон раздробленности и господства примитивных по технике промыслов не благоприятствовал трансформации старых верований. Но утверждение феодального строя оказало немаловажное влияние на церковную организацию /38/ которая претерпела существенные изменения сравнительно с теми формами, в какие она отлилась на Днепре. Там по преимуществу действовало византийское церковное право, принесенное греческим клиром; здесь византийские церковные нормы сохранились лишь номинально, и под их этикетками сложилось чисто местное содержание; форма церковного господства приобрела феодальный характер и совершенно спаялась в одно органическое целое с формами светского феодального господства.

Общество XIII–XV вв. в целом сохраняет старый взгляд на религию как на совокупность опытного знания таинственных сил природы и на совокупность средств жить с таинственным миром в ладу, обращая его даже себе на службу. В зависимости от социального положения человек этой эпохи прибегал к различным средствам; низы довольствовались старыми методами и посредниками, присвоив им лишь христианские клички, верхи иногда пускались в книжные изыскания, но, по существу, оставались на той же основе, что и низы. Если в Ладоге новгородские охотники уверяли, что они своими собственными глазами видели на востоке от Югры и Самояди такие области, где звери прямо из туч валятся, из одной тучи – молодые веверицы, из другой – малые оленьцы, – то такому примитивному изображению соприкосновения неба с землей верили не только товарищи свидетелей этого необыкновенного явления, но и монахи, один из которых записал это достоверное известие под 1114 г. в Ипатьевской летописи. Демоническая природа зверей была засвидетельствована для тогдашнего общества и другими, еще более высокими авторитетами. Раскройте любое житие любого святого северного края: святой подвижник – борец против демонов, обитающих в лесной пустыне, демоны пускают в ход всякие «досаждения» и «пакости», чтобы выжить святого, и охотнее всего пускают в ход зверей, которые расхищают монастырское стадо; святой, конечно, выходит победителем. «Свирепый зверь, кровоядец акуд, рекомый медведь, на едином от скот сотвори пакость, хотяще убити его, святый же зверя молитвою связа и повеле ученику своему поучение дати, да впредь пакости не деет. Ученик, взем лозу, бияше зверя, зверь же поклонися им до земли, ничтоже зла сотвори» (житие Иоасафа Каменского). Христианского элемента тут совсем нет; напротив, из этих строк жития на нас веет духом седой доанимистической старины с ее тотемами /39/ и магическими формулами. И это сознание, сознание, что такие представления плохо вяжутся с христианским символом веры, что в сущности, верования тогдашнего общества были тем же плохо прикрытым язычеством, иногда заставляло бросать псевдонимы и называть вещи их собственными именами. Рядом с церквами оставались «камень да береза»; старые священные камни стали, правда, связываться с культом христианских святых, а камням фаллической формы стали придавать форму креста или снабжать их изображениями креста и святых, но другие объекты дохристианского культа сохранялись без всяких изменений. Мы читаем, что «ов требу творил на студенци, дъжда живы от него, забыв, яко бог на небеси дождь доет; ов реку богыню нарицал, и зверь живущ в ней, яко бога нарицал». «Даже попове и киижницы» веруют в Перуна и Хорса, «подкладывают им требы и куры им режут», жалуется поучение неизвестного автора XIII в., а в XIV в. какой-то монах, устами летописи, называет людей, не обинуясь, дажьбожьими внуками. Эта старая вера живет еще и в XVI в.; правда, такая откровенная номенклатура уже вышла из употребления, но жалобы и постановления Стоглава[15]15
  Стоглав, или Стоглавый собор, – церковный собор 1551 г., постановления которого составили сборник, включающий в себя ровно сто глав. Отсюда и название сборника Стоглав, которое было перенесено и на сам собор.


[Закрыть] достаточно красноречиво показывают, что, по существу, и в середине XVI в. дело нисколько не изменилось.

С другой стороны, элементарные познания по части христианского вероучения и культа были чужды не только мирянам и низшему духовенству, но и монашеству и представителям высшей иерархии. В этом отношении очень любопытны сообщения иностранных путешественников, относящиеся, правда, к XV–XVII вв., но тем более имеющие силу для рассматриваемой эпохи. Иностранцы утверждают, что простые миряне не знали ни евангельской истории, ни символа веры, ни главнейших молитв, в том числе даже «Отче наш» и «Богородице дево», и наивно объясняли свое невежество тем, что «это очень высокая наука, пригодная только царям да патриарху и вообще господам и духовным лицам, у которых нет работы». Но те же иностранцы выдают самое уничтожающее свидетельство и тем, у кого был досуг, и даже специальный досуг, для приобретения таких познаний. Олеарий (XVII в.) пишет, что в его время едва один монах из десяти /40/ знал «Отче наш»; в конце XVII в. Вармунд упоминает о монахе, просившем милостыню именем четвертого лица св. троицы, каковым оказался св. Николай; после этого неудивительно уже читать у Флетчера (конец XVI в.), что вологодский епископ не сумел ему объяснить, из какой книги священного писания он по просьбе Флетчера только что читал вслух и сколько евангелистов, а у Олеария и Викгардта (XVII в.) – что современные им патриархи в делах веры были крайне несведущи и не могли вести богословских споров с иностранцами. О богословском невежестве свидетельствуют также некоторые иконописные шаблоны, твердо укоренившиеся и освященные церковью. На одном из таких шаблонов, чрезвычайно популярном и в народной среде, единосущная и нераздельная христианская троица изображена в виде трех богов с собственными именами – Саваофа, Христа и духа в виде голубя между ними. Другой иконописный сюжет, сохранившийся на одной из белорусских икон XVI в., но, судя по общему характеру композиции, восходящий к древнему шаблону, изображает троицу в четырех лицах: богородица в виде царицы небесной покрывает своей мантией духа, парящего у нее на груди, под духом изображен бог-отец, прилепившийся к ее «лону», у ее ног притулился распятый Христос. Наивная откровенность этой схемы не требует пояснений…

Эти предварительные замечания показывают, насколько мало были распространены богословские знания в среде духовенства даже в конце XVII в.; позднее мы увидим, что лишь очень небольшая часть русского грамотного монашества имела настоящее понятие о христианском священном писании и вероучении, а прочие книжники-монахи XIV–XVI вв. заменяли христианскую богословскую систему своеобразной собственной системой, которую обычно не совсем правильно называют начетничеством.

Если содержание верований осталось по существу без перемены, то и во внешних проявлениях религиозного чувства и в обрядах, знаменующих взаимоотношения между человеком и божеством, мы находим мало чисто христианских элементов… Центр тяжести христианского византийского культа лежит в отправлении общественного богослужения, сконцентрированного вокруг основной службы – литургии, на которой совершается акт евхаристии: все прочие службы имеют по отношению к литургии исключительно служебное значение. Связанный с основным /41/ отвлеченным догматом искупления, византийский культ остался чуждым русскому обществу XIII–XVI вв. и казался ему неважным, второстепенным делом. Миряне, жалуется Стоглав, стоят в церквах без страха, в тафьях и шапках, разговаривают и сквернословят, точно на позорище или на пиру или в корчме; и самая служба совершалась таким образом, что только способствовала подобному отношению к ней стоящих в церкви. Попы и причетники путали чины, молитвы и возгласы самым бесцеремонным образом не только по безграмотству, но также и потому, что вплоть до конца XIV в. многие церкви, и не только в селах, но даже и в таких центрах, как Псков, не имели надлежащих богослужебных книг, а выученные на память чины, конечно, быстро забывались. Стоглав прибавляет, что попы и причетники часто приходят для совершения службы пьяными, иной раз затевают между собою ссоры, сквернословную ругань и драки, даже «до кровопролития». Другие православные «всяких чинов люди» совсем иногда не ходили в церковь и никогда не говели, хотя заявляли претензии на погребение при церкви, жалобы на такое небрежное отношение к исполнению основного требования христианского благочестия идут вплоть до указов Петра I.

Но мы ошибемся, если припишем такое явление исключительно безграмотности приходского духовенства, комплектовавшегося из «мужиков» или «холопов» и учившегося службам «со слуху», и безграмотности и невежеству огромной части общества. Были и грамотные, и книжные люди и монахи, которые, конечно, в церквах за богослужением стояли чинно, хотя даже в самом строгом монастыре, каким был Волоцкий монастырь в игуменство Иосифа, приходилось внедрять церковную дисциплину огромным штатом надзирателей, но из всех писаний этой части общества видно, что и такие люди плохо понимали основную идею византийского богослужения и переносили центр тяжести на те его акты, которые, собственно говоря, были второстепенными. В богослужении главное значение придавалось чтению и пению без всяких пропусков всех псалмов и молитв, положенных по уставу, им приписывалось магическое значение самим по себе, независимо друг от друга и от того порядка, в каком они следовали. Но так как византийские богослужебные чины оказались чересчур длинными для русских, то для сокращения служб было введено так называемое «многогласие»: несколько причетников одновременно пели и /42/ читали молитвы и псалмы, положенные по уставу. Относясь с таким пренебрежением к литургии и другим общественным службам связанного с ней цикла, тогдашнее общество считало наиболее важными священнодействиями те мелкие чины обрядов, таинств и молебнов, практическая или, точнее, магическая цель которых была понятна без дальних объяснений. Священник ценился именно как профессиональный совершитель этих магических актов. Популярным был чин освящения воды и окропления ею домов, дворов и полей, людей и скота, имевший якобы силу прогонять бесчисленных мелких демонов, чин крещения младенцев, также отгонявший нечистую силу, чин «отпевания» мертвеца, помогавший последнему сразу попасть куда следует, молебны за здравие болящих, молебны и обходы полей во время засухи или упорных ненастных дождей и т. д. Каким образом священник совершал все чины, правильно или путал их, это казалось неважным, столь же неважным считался вопрос, умеет ли он читать и понимает ли, что говорит и поет во время богослужения. Значение придавалось формулам самим по себе, присущей им силе, и чем таинственнее и непонятнее казалась формула, тем– она считалась сильнее. Поэтому тогда никто не смущался, если поп путал формулу крещения и крестил «в три отца, три сына и три духа» или пел за здравие, когда надо было петь за упокой, только в XVIII в., когда от клирика стали требовать хотя бы элементарной грамотности, начали смеяться над попом, если тот «начинал за здравие, а кончал за упокой».

Так христианское богослужение прониклось чертами старинной магической обрядности. Понятно, что заменить собою прежнюю обрядность оно и не могло, и действительно, основные моменты этой обрядности продолжали жить до конца XVI в. В особенности старинные культы мертвых и предков и земледельческие культы продолжали жить почти без всяких псевдонимов. Их описание в кратких, но выразительных чертах дает знаменитая 41 глава Стоглава. Мертвых и предков поминали в великий четверг, в пасхальную неделю и в троицыну субботу с соблюдением старинных церемоний, на святках варили особую жертву предкам и спрашивали у них о будущей судьбе живых. Праздники, связанные с годовым кругом солнца, были днями широкого народного веселья. «В ночь под праздник рождества Иоанна Предтечи и на самый праздник по весь день и ночь, равно и в навечерие рождества Христова и крещение в городах и /43/ селах мужи и жены, отроки и девицы собираются вместе II со всякими скоморошествами, с гуслями и сатанинскими песнями, с плясками и скаканием ходят по улицам и по водам, предаются различным играм и пьянству, и бывает отроков осквернение и девам растление; а под конец ночи спешат к реке с великим криком, как бесные, и умываются водою, и когда начнут звонить к заутрени, отходят в домы свои и падают, как мертвые, от великого клокотания». «А о велице дне (на пасхе) оклички (мертвых и духов), на радуницу вьюнец и всякое в них беснование… а в великий четверток порану солому палят и кличут мертвых… а в первый понедельник Петрова поста в рощи ходят и в наливки бесовские потехи деяти». Тут христианские названия – пустые звуки, перед нами живьем праздники земледельческого культа: на рождестве праздник зимнего солнцеворота, в крещенском празднике надо видеть отзвук масленицы, велик день (пасха), великий четверг и радуница – остатки весеннего цикла; начало летнего цикла уцелело в понедельнике Петрова поста, а праздник Иоанна Предтечи – купальский, или Ярилин, день. Перед нами те же самые очистительные и магическо-драматические церемонии, те же самые эротические обряды Ярилиной ночи. Старый культ не только сохранился, но даже распространился: «лесть идольская и празднование кумирное» в XIII–XVI вв. были принадлежностью не только сел, но и городов, и сила обаяния Ярилиной ночи все еще была так велика, что даже благочестивый игумен псковского Елезарова монастыря, старец Памфил, в своей жалобе псковским властям на привязанность псковичей к обрядам купальской ночи простодушно называет эту ночь «святою». Надо предполагать, впрочем, что пережитки земледельческого культа в городах гнездились преимущественно среди черного люда, еще не вполне разорвавшего с крестьянскими традициями. Но все же характерно, что обличения относятся к Пскову и Новгороду, т. е. к тем городам, которые были уже торговыми центрами; кроме этих двух городов, да еще Москвы, других городов того же характера тогда еще не было.